--- title: 名与心——《荀子·正名》研读 description: 《荀子·正名》全篇研读。上承孔子先生「名不正则言不顺」一链，下开名无固宜与名有固善之辨；细说约定俗成的边界、天官薄类与心之征知、三惑与辩之不得已、三等言说、治乱在心之所可、道为古今之正权，终于「以己为物役」与「重己役物」。以儒道义理为宗，旁参《论语》《孟子》《中庸》《老子》《庄子》《左传》《诗》。 date: 2026-09-03 author: 玄机编辑部 cover: "https://pub-3a45e04801a641b79b5b4303c5ae7394.r2.dev/blog-covers/先秦儒学/名与心_荀子正名研读.png" tags: - 荀子 - 正名 - 先秦 - 儒家 - 道家 - 名实 - 天官 - 心之征知 - 解蔽 --- # 名与心：《荀子·正名》研读 ## 1 正名从何说起 ### 1.1 孔子先生的一条链 #### 1.1.1 名不正则言不顺 读《正名》，先要回到《论语·子路》里那段对话。子路先生问：卫君等着先生去治国，先生打算先做什么？孔子先生答：「必也正名乎！」子路先生当场反驳：「有是哉，子之迂也！奚其正？」孔子先生于是说出了那条著名的链：「名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。」 这条链从名开始，经言、事、礼乐、刑罚，一直落到民。它是一个下行的推演：名是最上游的东西，民是最下游的东西，中间每一环都依赖上一环。子路先生觉得迂，是因为他只看到下游的政事，看不见上游的名如何决定下游。 荀子先生《正名》第三段是这条链的压缩本：「王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。」名定、实辨、道行、志通、率民而一，仍然是从名走到民。而同一段的后半，则是这条链的反向版本：「今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。」名守慢是上游松动，奇辞起、名实乱是中游败坏，是非之形不明是礼乐刑罚失据，守法之吏和诵数之儒皆乱，就是「民无所措手足」。 所以《正名》不是一篇凭空出现的名学论文，它是孔子先生那句「必也正名乎」的详细展开。孔子先生只给了链，荀子先生把链上的每一环拆开来讲：名如何定，实如何辨，为什么名一乱，连吏和儒也跟着乱。 #### 1.1.2 迂与不迂 子路先生的反驳值得认真对待，因为它代表了一种常识：治国要紧的是兵、食、赋、刑，正名算什么急务？荀子先生对这个疑问的回答，藏在一句很重的话里：「析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也。」 符节是信物，度量是尺斗。私造符节，就是伪造朝廷的凭信；私改度量，就是篡改天下的秤。荀子先生把擅作名与这两件事放在同一个罪名之下，意思很清楚：名不是学者书斋里的玩物，名是整个共同体交换信息、判断是非的基础设施。一个人可以不懂名学，正如一个人可以不懂铸秤的工艺，但他每天买米都要用秤。秤一旦被人动了手脚，他就会在毫不知情的状况下吃亏。名也是如此。 由此才能理解荀子先生接下来那几句：「其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。」悫是朴实。名不乱，人就不必在言辞上勾心斗角，心思就朴实；朴实就容易被引导；容易被引导，政令就公正而通畅。「壹于道法，而谨于循令」，「迹长功成，治之极也」。荀子先生把这称作「谨于守名约之功」。守名约，就是守住名的约定。这和子路先生所关心的政事并不冲突，而是政事得以运转的前提。 #### 1.1.3 名与礼 《正名》开头说「文名从礼」。文名是关于礼文仪节的名称。这一句透露了一个消息：在荀子先生这里，名与礼从来不是两件事。 《论语·雍也》记孔子先生一句叹息：「觚不觚，觚哉！觚哉！」觚是一种有棱的酒器。器已经没有棱了，却还叫觚。名在，实不在。孔子先生的叹息不是在抱怨器物制造的粗疏，而是在为礼的崩坏叹息，因为礼正是由无数这样的名和实的严格对应构成的。《论语·颜渊》齐景公问政，孔子先生答「君君，臣臣，父父，子子」，这是正名最直接的政治意义：君要像君，臣要像臣，名与实相称。荀子先生《正名》第四段说制名的功用「上以明贵贱，下以辨同异」，「明贵贱」正是「君君臣臣」的另一种表述。 理解这一层，才能明白荀子先生为什么把一篇讨论命名、感官、辩说、欲望的文章题作「正名」，而不题作「名实」或「辨说」。正名是礼的工作，是治的工作。名与礼共一个根，这个根就是让天下的实各得其名、各安其分。 ### 1.2 后王之成名 #### 1.2.1 刑名从商，爵名从周，文名从礼 《正名》第一句就是：「后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。」这一句常被匆匆读过，其实里面有一个很要紧的立场。 名不是一位圣人在某一天一次造成的。刑罚的名称沿用商代的，爵位的名称沿用周代的，礼文的名称沿用礼书的。名是分层累积的历史遗产，后王所「成」的，是一个由几代人叠加起来的体系。这与《论语·为政》孔子先生的说法完全一致：「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。」礼是因革损益而成的，名亦如此。 所以荀子先生在第三段说：「若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。」循旧名，是对历史的敬重；作新名，是对现实的回应。这两句没有一句是「废旧名，另造名」。荀子先生并不主张一位圣王可以拿一张白纸从头写起。这与他一贯的「法后王」思想相合。后王是「粲然」可见的近代圣王，其名可循，其迹可考；而遥远的先王，名迹已不可详，只能得其大略。 从这一句也可以看出荀子先生对名的态度：名是约定的，但约定不是任意的。它有历史，有来处。一个人不能因为名是约定的，就随意改约。改约是王者的事，而且王者也只能在循旧的基础上作新。 #### 1.2.2 散名与诸夏之成俗 「散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。」散名是零散的、加于万物的普通名称，比如什么叫牛、什么叫马、什么叫甘、什么叫苦。这些名从哪里来？从「诸夏之成俗曲期」来。成俗是既成的风俗，曲期是细密的约定。也就是说，普通名词是由中原各国久已形成的习惯和细致的约定构成的。 而远方异俗之地，名称不同，怎么办？「因之而为通」。因，是顺着；通，是互相通达。远方人有远方人的名，中原人有中原人的名，不必强令统一，只须找到对应，使之可以互译。 这一句极有分寸。它承认名是地方性的，不同地方的人对同一个实可以有不同的名；同时又肯定名是可以通译的，因为名所指的实是同一个。名的地方性不妨碍天下的通达。《礼记·中庸》说「今天下车同轨，书同文，行同伦」，书同文讲的是文字统一，荀子先生讲的是名可互通。两者一是制度上的统一，一是理解上的通达，方向一致。 #### 1.2.3 圣王没与名守慢 荀子先生写《正名》，是有现实处境的。第三段中间那一句是诊断：「今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明。」名守慢，是对名的守护松懈了。名一松，奇辞就起来了；奇辞一起，名实就乱了；名实一乱，是非就分不清了。 这个诊断在先秦不是荀子先生一人的。孟子先生《滕文公下》说：「圣王不作，诸侯放恣，处士横议。」庄子先生《天下》篇说：「天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。」「道术将为天下裂。」三人所见是同一种病：中心失去了，各种言说各执一端而互不相通。 但荀子先生比另两位更进一步地指出病灶在名上。他说的「守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也」尤其值得留意。吏守法，儒诵数，本应是最不容易乱的人。但法是用名写的，数是用名记的。名一乱，法与数就跟着失去了准头。守着法的人，会守错；诵着数的人，会诵错。这就是为什么不能只治标而不正名。 ### 1.3 这篇文章是为谁写的 #### 1.3.1 三件不可不察 第三段的最后一句是全篇的提纲：「然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。」三件事：为什么要有名；凭什么分同异；制名的关键在哪里。 这三件事是为「若有王者起」而写的。荀子先生不是在向学者解释语言的性质，而是在向一位将来的王者说明，他要正名的时候，应该从哪里下手。所以《正名》的写法是实践性的。它的每一段理论，最后都要回到「能禁之矣」，回到怎样禁止奇辞、怎样使民悫而易使。 明白了这一点，就不会把《正名》读成一篇纯粹的逻辑学论文而抱怨它逻辑不够精密，也不会把它读成一篇纯粹的政论而忽略它在语言、感知、心理上的细密分析。它是两者的合一：以对名的分析，服务于对天下的治理。 #### 1.3.2 王业之始 第十一段说：「期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。」这句话把名的位置抬得极高。王业从哪里开始？从期、命、辨、说开始，也就是从约定名称、赋予名称、说明、论辩开始。 这个说法可以与《周易·系辞》互相印证。《系辞》说：「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。」圣人看到天下的繁复，为之拟形容、象物宜，这就是象。象是名的前身：把纷繁的实归拢到一个可以指认的符号上。《系辞》又说：「其称名也小，其取类也大。」称名看起来是小事，取类却是大事。一个名，把一类实归到一处；名是类的门户。王者治天下，首先要让天下的实各归其类，这就是「王业之始」。 #### 1.3.3 本文的读法 《正名》二十段，前十三段讲名，后七段讲欲与心。初读的人常常觉得后半突然转向，仿佛荀子先生把两篇文章拼在了一起。本文要证明的是：这不是拼接，而是一篇文章的两段呼吸。前半立名，后半用名；前半把「性、情、虑、伪、心」这些名定下来，后半就用这些名去讲治乱之所在。而贯穿前后的枢纽只有一个字：心。 前半说「心有徵知」，「心也者，道之工宰也」；后半说「治乱在于心之所可」，「心平愉，则色不及佣而可以养目」。名靠心来徵知，欲靠心来裁断，物靠心来役使。这个心，是荀子先生所有论述的中枢。 下面的各章，将沿着这个思路，一步一步读下去。第二章先看全篇的结构和伏笔，第三章到第五章看名的约定、名的边界、心与天官，第六章和第七章看辩说，第八章到第十章看心、欲、权、物。全篇的线索会在最后一章回到开头那个字：稽。 ## 2 全篇的结构与伏笔 ### 2.1 先立名，后用名 #### 2.1.1 第二段的十个名 《正名》第二段一口气定了十个名：性、情、虑、伪、事、行、知、能、病、命。这一段读来像一份词表，枯燥而密集，许多读者匆匆掠过，只记得「性伪之分」。但如果把它当作词表来读，就错过了荀子先生的用意。 先看这十个名的排列。性是「生之所以然者」，是天生的根据；情是「性之好、恶、喜、怒、哀、乐」，是性的显现；虑是「情然而心为之择」，是心对情的拣择；伪是「心虑而能为之动」，是拣择之后付诸行动的人为。事是「正利而为」，行是「正义而为」，这是伪的两种取向。知是「所以知之在人者」，智是「知有所合」；能是「所以能之在人者」，能（后一个能）是「能有所合」，这是人的认识与才能，及其与实相合的状态。病是「性伤」，命是「节遇」。 这个序列不是随手排的。它从天生的性出发，经情、虑、伪，走向事与行，然后补上知与能这两种人的资具，最后以病和命收尾。它是一条从天到人、从内到外的路。而路的中间那个转折点，是「心为之择」。性和情是天给的，虑和伪是心做的。心是天与人的分界线。 #### 2.1.2 第十五段的三句话 看第十五段的开头：「性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。」 这三句话，正是第二段那份词表的直接运用。性是天所成就的，对应「生之所以然者谓之性」；情是性的质地，对应「性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情」；欲是情的应接，则是把第二段没有明说的「欲」接到情下面。第二段里的「情然而心为之择谓之虑」，到了第十四段变成「欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也」，同样是天与心的分界。 这就是说，荀子先生在第二段把工具磨好，到第十四、十五段才拿出来用。中间隔着十几段讲名、讲辩说的文字，工具一直放着没动。但它们没有闲置，因为讲名的部分本身就是在示范：一个名定下来，就要严格地守住它。第二段定了性、情、虑、伪，后文就严格按这些定义来说话，一个字不错。这种前后一致，本身就是「正名」。 #### 2.1.3 一篇文章的自我示范 所以《正名》有一个隐藏的结构：它是一篇关于正名的文章，同时也是一次正名的实际操作。它先「制名」，再「用名」，并且在中间告诉读者制名的原理和用名的规矩。整篇文章就是「名定而实辨，道行而志通」的一次演示。 这一点可以和荀子先生的其他篇章比较。《性恶》篇讲性伪之分，也用「不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪」这样的定义。但《性恶》篇是先定义再论证，定义是为论证服务的。《正名》不同。《正名》的定义本身就是论证的一部分，因为它要证明的正是：名一旦定好，实就辨清了，道就行得通了。它用自己的写法证明了自己的主张。 ### 2.2 三件事的许诺与兑现 #### 2.2.1 第三段的许诺 第三段末尾列出三件「不可不察」的事：所为有名，所缘以同异，制名之枢要。这是一份许诺。荀子先生说这三件事要察，接下来就要一件一件地察。 第四段开头「异形离心交喻」到结尾「此所为有名也」，交付的是第一件事：为什么要有名。第五段开头「然则何缘而以同异？曰：缘天官」到结尾「此所缘而以同异也」，交付的是第二件事：凭什么分同异。第六、七、八段讲命名的方法、共名与别名、约定俗成，第九段讲同状异所、异状同所、化与一实，末尾说「此制名之枢要也」，交付的是第三件事：制名的关键。 三段许诺，三段兑现，各段末尾都有「此……也」的结语作为交割凭证。这种严整的对应，说明荀子先生对文章的结构有极清楚的自觉。 #### 2.2.2 第十段的三把尺子 第十段是全篇最像逻辑学的一段，它列出三类「惑」：用名以乱名、用实以乱名、用名以乱实。但这一段真正精彩的，不是三惑的分类，而是每一惑之后紧跟着的那一句「验之……则能禁之矣」。 第一惑「验之所为有名」。第二惑「验之所缘无以同异」。第三惑「验之名约」。这三把尺子，正是第三段许诺、第四至九段交付的三件事。「所为有名」是第四段，「所缘以同异」是第五段，「名约」是第六至九段的核心。荀子先生在这里做了一件很漂亮的事：他把前面建立起来的三条原理，转过来当作三把尺子，去量三种邪说。 用名乱名的，比如说「见侮不辱」，是把两个不同的实硬塞进一个名里。要检验它，就问：名是拿来做什么的？名是拿来「指实」的，「明贵贱，辨同异」的。把不同的实混到一个名下，违背了有名的目的。用实乱名的，比如说「情欲寡」，是拿某一种特殊的实去改变一个名的通常含义。要检验它，就问：同异是凭什么分的？凭天官。天官所感受到的，人人相同，人的欲望多不多，「缘天官」一验便知。用名乱实的，比如说「有牛马非马」，是拿名的分合去否定实的存在。要检验它，就问：名是怎么约定的？既然约定了牛马是牛与马的兼名，就不能又用这个兼名去否认马。 第十段的结构，把第三段到第九段整个地照了一遍。这不是重复，而是把原理变成方法。 #### 2.2.3 「情欲寡」的伏笔 第十段列出的三惑中，有一个格外值得注意：「情欲寡」。它被归入「惑于用实以乱名」，检验之法是「验之所缘无以同异，而观其孰调」。 但荀子先生在这里只是点名，没有细驳。细驳在哪里？在第十四段：「凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。」「欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。」这才是对「情欲寡」的正面回应。 而且回应的方式，正是第十段预告的方式。第十段说要「验之所缘无以同异」，也就是要看天官的感受是否真的如此。第十四段就说「人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣」，这是天官的实际状况，人人可验。第十五段又说「虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽」，从守门人到天子，欲都不可去也不可尽，这就是「缘天官」得出的同异之判。 所以第十段与第十四段之间，隔着三段讲辩说的文字，但前者是伏笔，后者是照应。荀子先生在第十段埋下「情欲寡」这三个字，到第十四段才把它挖出来。全篇的前半和后半，由这条线牢牢缝在一起。 ### 2.3 稽字首尾 #### 2.3.1 第九段的「稽实定数」 第九段末尾说：「此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。」稽是查核，定数是确定数目。制名的枢要，最后落在「稽实定数」上：一个名，能不能拿去查对它所指的实，能不能数清楚它指的是一个实还是两个实。 这个「稽」字，是全篇的钥匙。荀子先生讲的所有关于名的道理，都指向一件事：名要能够对着实去查核。名无固宜，但约定之后就要能查；名有共有别，但共别之间要能查；同状异所是二实，异状同所是一实，都是为了能查。 #### 2.3.2 第二十段的「无稽之言」 再看全篇最后一句：「无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。」无稽之言，就是无法查核的言。不见之行，是没有人见过的行。不闻之谋，是没有人听过的谋。三者的共同点是：没有实可以对照。 这句话不是随手附在文末的格言。它是把第九段的「稽实」翻转过来，作为全篇的收束。前面说名要能稽实，这里说不能稽实的言，君子要慎。慎，不是一概拒绝，而是不轻信，不轻用。一句话如果无法查对，君子就不把它当作立论的根据。 这与孔子先生的态度一脉相承。《论语·子路》：「君子于其所不知，盖阙如也。」不知道的，就空着，不去硬填。《论语·为政》：「多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。」多听，把可疑的空出来，谨慎地说其余的；多看，把危险的空出来，谨慎地做其余的。「阙」就是「慎」。《礼记·中庸》说得更直接：「无徵不信，不信民弗从。」没有可以验证的凭据，就不会被相信；不被相信，民就不会跟从。徵就是稽。 #### 2.3.3 一个字串起全篇 于是全篇的首尾就合上了。开头讲后王之成名，讲名从何来；中间讲名如何稽实；结尾讲无稽之言不可轻信。中间那些关于欲、心、权、物的讨论，同样是「稽」的实践：拿人的实际欲望去验「寡欲」之说，拿人的实际感受去验「以己为物役」之害。荀子先生不空谈，每一个论断都要落到可验的实上。 这一章所说的三重结构，可以合成一句话：《正名》以名开头，以稽结尾，中间用自己定下的名去验自己要驳的说。它是一篇写得极有心机的文章，而它的心机不在文辞的巧妙，在于结构的严整。读它，需要把二十段当作一个整体来读，而不是当作二十条语录来读。 ## 3 名无固宜与名有固善 ### 3.1 名从约定中来 #### 3.1.1 约定俗成谓之宜 第八段是全篇关于名的性质最集中的表述：「名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。」 前两句讲的是同一件事：名与实之间，没有天然固定的对应。为什么把这个动物叫牛而不叫马？没有理由，只是约定。约定了，大家都这么用，习惯了，就是「宜」，就是合适；跟约定不一样的，就是「不宜」。名与实的关系是人约出来的，不是天生的。 这一点说起来平常，在先秦却是一个大胆的立场。因为它意味着，名本身不带任何神圣性。名是工具，工具的好坏在于用得顺不顺手，而不在于它有什么神秘来历。荀子先生用「约」字来说名，与他用「伪」字来说礼是一样的思路：礼是圣人制作的，名是众人约定的，二者都是人为，都不是天降。 #### 3.1.2 物谓之而然 庄子先生在《齐物论》里说过几乎同样的话：「道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。」路是人走出来的，物是人叫出来的。为什么是这样？因为大家说它是这样。为什么不是那样？因为大家说它不是那样。 「物谓之而然」与「约定俗成谓之宜」，是一个洞见的两种表达。庄子先生看到了名的约定性，荀子先生也看到了。两人都不认为名是从天上掉下来的，都认为名是人加于物的。就这一层而言，儒道两家在名的性质上没有分歧。 但两人从这个共同的前提出发，走向了相反的方向。 #### 3.1.3 齐是非与一民 庄子先生从「物谓之而然」推出的是：既然名是人叫的，那么彼此的是非也是人叫的，「彼亦一是非，此亦一是非」，因此不必固执于任何一方的名和是非，应当「和之以天倪」，「休乎天钧」，让各种说法各安其位而不互相压倒。名的约定性在庄子先生那里成了消解名的理由。名既然是约定的，就不必太当真。 荀子先生从「约定俗成谓之宜」推出的却是：既然名是约定的，那么约定就必须有人来守；守约的人就是王者，「王者之制名，名定而实辨」；破坏约定的就是「大奸」，「其罪犹为符节度量之罪也」。名的约定性在荀子先生那里成了执掌名的理由。名既然是约定的，就更要认真守约，因为没有别的东西替它撑腰。 这是一个非常有意思的分岔。同样承认名是人为的，一个说「所以不必执着」，一个说「所以必须严守」。差别不在对名的认识，而在对人的期待。庄子先生期待人能超出名去看道；荀子先生期待人能凭着名去行道。庄子先生看到名的相对，便劝人放下；荀子先生看到名的相对，便劝人拿稳。 这两种态度并非不能并存。人在辩论中，需要荀子先生的严守；人在独处时，需要庄子先生的放下。荀子先生自己在《解蔽》篇里也说「虚壹而静」，说人心要能虚，才能容纳新的知，这与庄子先生的「心斋」有相通之处。只是《正名》一篇，是为王者写的，所以只讲严守，不讲放下。 ### 3.2 名有固善 #### 3.2.1 宜与善的不对称 第八段有一个微妙之处，常被忽略：前两句说「名无固宜」「名无固实」，第三句却说「名有固善」。宜是没有固定的，实是没有固定的，善却是有固定的。 这个不对称是有意的。荀子先生并不认为名完全是任意的。名与实的对应是约定的，但在诸多可能的约定之中，有的好，有的不好。好的标准是「径易而不拂」：直截，容易，不别扭。一个名，如果说出来人立刻明白，用起来不与其他名冲突，不需要费力解释，那就是善名。反之，绕来绕去、容易混淆、用起来别扭的，就是不善的名。 这就是说，名的约定性不等于名的随意性。约定有优劣，优劣的标准不来自约定本身，而来自名的功用：名是用来「指实」「喻志」的，能顺畅地指实喻志的名，就是善名。 #### 3.2.2 伪之中有善 这一层意思，与荀子先生的性伪之说是同一个理路。《性恶》篇说：「礼义者，圣人之所生也。」礼义是圣人制作的，是伪，不是性。但荀子先生从不因为礼义是伪，就说礼义可以随意制作。相反，礼义有极严格的理据，《礼论》篇说礼「上事天，下事地，尊先祖而隆君师」，礼的每一个节文都有它的道理。 名亦如此。名是伪，是「虑积焉，能习焉，而后成」的东西。但伪之中有善有不善，正如礼有得有失。荀子先生用「名有固善」这一句，把名从纯粹的约定中拉回了一步：约定的名，仍然要接受「善不善」的评判。这个评判的根据，是名能不能顺畅地完成它的功用。 从这里可以看出荀子先生思想的一个基本格局：人为的东西，并不因为是人为的就失去了标准；标准在人为之中，而不在人为之外。天不给标准，但人在做的过程中会发现什么做法更顺、更通、更不拂。这就是善。 #### 3.2.3 径易而不拂 「径易而不拂」三个字，也值得停一停。径是直，易是容易，不拂是不违逆。这三个字讲的是名与心之间的关系。一个善名，是心一听就通的名，是心用起来不打结的名。名的善，最终是由心来判定的。 这就把名的问题引到了心上。第十一段说「心也者，道之工宰也」，第五段说「心有徵知」。名要靠心来接受、来运用、来判断。一个名是否径易而不拂，不是名自己能决定的，是心在使用它的时候感受到的。荀子先生在讲名的时候，从来没有离开过心。 ### 3.3 约定的边界 #### 3.3.1 谁来约定 既然名是约定的，就有一个问题：谁有资格约定？第三段的答案是明确的：「王者之制名。」不是任何人都可以制名。但王者也不是凭空制名，他要「循于旧名，作于新名」，在既成的约定基础上增补。 普通人的位置是什么？是守约。「其民莫敢托为奇辞以乱正名。」民不制名，但民守名。这不是压制，而是分工。名是公共的秤，秤由官府校准，百姓使用。百姓若人人都可以私改秤，秤就没有意义了。 这个分工与孔子先生「君子名之必可言也，言之必可行也」相呼应。君子命名，必须使这个名可以说得通、可以做得到。命名是一种责任，不是一种权利。王者制名的权力，来自他对名的通达与实行负有的责任。 #### 3.3.2 约定不是任意 约定的名，仍然要「稽实」。这是约定的第一重边界：名可以约，但约了之后要能对着实去查。一个约定如果无法查验，比如说「山渊平」，山和渊在某种极端的视角下可以说平，但对着天官去查，山高渊低，人人可见，这个约定就是无效的。 约定的第二重边界，是不与既有的约定冲突。第六段说「单与兼无所相避则共」，单名和兼名如果不互相妨碍，可以共用。反过来，如果一个新名与旧名冲突，使人「疑惑」，使人「多辨讼」，这个新名就是「奇辞」，就是应当禁止的。 约定的第三重边界，是善。约定之中，取其径易而不拂者。荀子先生没有给出一套挑选善名的程序，但他给出了标准。有标准，就不是任意。 #### 3.3.3 与老子先生的一层对照 老子先生说：「道可道，非常道；名可名，非常名。」可以说出来的道，不是常道；可以叫出来的名，不是常名。老子先生对名的态度，比庄子先生还要谨慎。他不是说名可以放下，而是说名根本够不到道。 荀子先生并不否认这一点。《正名》全篇讲的都是「名」如何指「实」，从来没有说名可以指「道」。第十一段「心合于道，说合于心，辞合于说」，道在心之上，名在辞之下。名与道之间隔着辞、说、心三层。名所能做的，是让实各归其位；道是心所合的，不是名所指的。 所以荀子先生与老子先生在名与道的关系上，并无根本冲突。老子先生说名够不到道，荀子先生也没有让名去够道。两人的差别在于：老子先生因为名够不到道，所以对名说得很少；荀子先生虽然知道名够不到道，仍然要把名说清楚，因为治天下需要名。这是圣人与王者的分别，是道家的退与儒家的进的分别，不是对与错的分别。 ## 4 命名的两个边界 ### 4.1 共名与别名 #### 4.1.1 推而共之，至于无共然后止 第七段讲名的层级：「万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲徧举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。」 这段话画出了一棵树。往上走，是「共」：把许多不同的东西归在一个名下。牛和马共为兽，兽和鸟共为鸟兽，鸟兽和草木共为生物，最后一切都共为「物」。物是最大的共名，再往上就没有可共的了，「至于无共然后止」。 往下走，是「别」：把一个名下的东西分开。物分为有生无生，有生分为动植，动物分为鸟兽，兽分为牛马，牛再分为黄牛黑牛，黑牛再分为这一头那一头，最后分到不能再分，「至于无别然后止」。 这棵树有两个端点。上端是「物」，下端是「一实」，也就是第九段所说的那个「有化而无别」的单个东西。名，就在这两个端点之间活动。 #### 4.1.2 单、兼、共 第六段讲命名的具体操作：「单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。」 一个字说得清楚，就用一个字，比如「马」。一个字说不清楚，就用两个字，比如「白马」。单名和兼名如果互不妨碍，可以并用，「马」和「白马」同时存在，没有害处。 这几句看起来是在讲用词的经济，其实是在讲同一棵树上不同层级的名可以共存。「马」是共名，「白马」是别名，二者不冲突，因为白马本来就是马的一种。荀子先生这里没有点名，但显然是针对「白马非马」一类的说法。他不与之辩，只是平静地指出：单与兼无所相避，共之不为害。白马是马，这是约定，约定之中没有冲突，就不必制造冲突。 「知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。」不同的实用不同的名，相同的实用相同的名，这是全部的规矩。规矩极简单，难的是守住。 #### 4.1.3 树的意义 这棵树的意义在于，它把万物安放在一个可以由上到下、由下到上通行的秩序里。任何一个实，都可以在这棵树上找到它的位置：它属于哪个共名，它是哪个别名，它上面是什么，下面是什么。第四段说制名的功用是「上以明贵贱，下以辨同异」，这棵树就是同异的地图。 《周易·系辞》说：「方以类聚，物以群分。」类聚群分，就是共与别。又说：「引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。」触类而长，就是沿着这棵树往上往下推。荀子先生所说的「推而共之」「推而别之」，与《系辞》的「引而伸之」「触类而长之」是同一件事。 ### 4.2 两个「止」 #### 4.2.1 物是名的顶点 「至于无共然后止」，这个「止」字要紧。名往上推，推到「物」就止了。为什么止？因为再往上没有可以共的东西了。物已经包括了一切可以被命名的东西。 但这里有一个问题：道呢？道不是物。道在物之上，还是在物之外？荀子先生没有把道放在这棵树上。他在第十一段说「道也者，治之经理也」，说「心合于道」，道是心所合的，不是名所指的。名的树到「物」为止，道不在树上。 这个安排不是疏漏，而是分寸。名所能指的，是有形有状、可以由天官去感受的实。道没有形状，天官感受不到，所以名指不到。名到物而止，就是在承认名的界限。 #### 4.2.2 老子先生的「知止」 老子先生《道德经》第三十二章说：「始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。」开始制作了名，名既然有了，就要知道停止；知道停止，就可以不危险。 这一句与荀子先生「至于无共然后止」放在一起读，会有一种意外的契合。老子先生说名要知止，荀子先生说名推到「物」就止。老子先生的「止」是对名的警惕：名一旦有了，人就容易被名带着走，越走越远，忘了名之外还有道；所以要知止。荀子先生的「止」是对名的界定：名推到最大共名就到头了，再往上是名指不到的。 两个「止」，一个从道的角度说，一个从名的角度说，划的是同一条线。老子先生站在线的那一边，说这边的名不要越过来；荀子先生站在线的这一边，说名到这里为止。线是同一条线。 老子先生第一章又说：「无名，天地之始；有名，万物之母。」无名是天地的开始，有名是万物的母亲。万物由有名而分，天地则在无名之中。这与荀子先生「物也者，大共名也」正好对上：物是有名的顶点，物以上是无名。荀子先生的「物」，就是老子先生的「有名」所能到的最高处。 #### 4.2.3 一实是名的底点 往下的「止」，是「至于无别然后止」。名往下分，分到不能再分的单个实，就止了。为什么止？因为再往下没有可以别的东西了。这一头黑牛，就是这一头黑牛，它不能再分成两个东西。 这里也有一个分寸。名往下分，可以分到单个的实，但不能再往下分了。那些试图在单个实之内再做区分的，比如说「今日之我非昨日之我」一类的说法，荀子先生在第九段用「化」来处理：「状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。」状态变了，实没有变，这叫化；有变化而没有分别，仍然是一个实。名的底点是一实，化不能使一实变成二实。 所以名的树有上下两个界限。上限是物，物以上是道，名指不到；下限是一实，一实以内是化，名不再分。在这两个界限之间，名可以自由地推共推别。这两个界限不是名的缺陷，而是名的本分。名知道自己能做什么，不能做什么。 ### 4.3 从道到名的链 #### 4.3.1 心合于道，说合于心，辞合于说 第十一段有一句把道、心、说、辞串起来：「心合于道，说合于心，辞合于说。」 这是一条下行的链。最上面是道，心要合于道；然后是说，说要合于心；然后是辞，辞要合于说。辞之下还有名，因为「辞也者，兼异实之名以论一意也」，辞是由名组成的。所以完整的链是：道、心、说、辞、名。 名是这条链的末端，是道的最远的显现。道本身无名，但道要行于天下，就必须经过心、说、辞，最后落到名上。名是道在天下行走时踩下的脚印。脚印不是脚，但没有脚印，人就无法知道脚往哪里走。 这条链也可以反过来读。从名上溯，名成辞，辞成说，说出于心，心合于道。第十一段接着说：「正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。」正名是起点，推类是终点。从名出发，一路推上去，可以推到道。所以名虽然是末端，却是入口。 #### 4.3.2 形而上者谓之道，形而下者谓之器 《周易·系辞》说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」道在形之上，器在形之下。名属于哪一边？名所指的是实，实是有形的，名是随实而立的。所以名在器的一边。 荀子先生的链正好符合这个分判。道在最上，是形而上；名在最下，是形而下。中间的心、说、辞，是从形而上过渡到形而下的阶梯。心最接近道，「心合于道」；名最远离道，名只指实。 但《系辞》并不因为器是形而下，就轻视器。它接着说：「化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。」道要化裁、推行、举错于天下，最后成为事业，这一路都离不开器。同样，荀子先生也不因为名是末端就轻视名。他说「期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也」。名是王业的开始。道要行于天下，必须落到名上。 #### 4.3.3 名与道的分寸 把这一章的意思收拢，可以说：荀子先生对名有一个非常清楚的定位。名是约定的，不是天生的；名是指实的，不是指道的；名有上限也有下限，上限是物，下限是一实；名在道、心、说、辞、名这条链的末端，是道的最远的显现，也是通向道的入口。 这个定位与老子先生、庄子先生的看法，并不像通常以为的那样对立。老子先生说名可名非常名，荀子先生也没有让名去指道。庄子先生说物谓之而然，荀子先生也承认名无固宜。三人的差别，不在于对名的认识，而在于对名的使用：道家因为名有限，所以少用名；荀子先生因为名有限，所以更要把名用在它能用的地方，并且用好。 这也是儒道两家的一贯分别。道家看到了限度，便停在限度之前；儒家看到了限度，便在限度之内尽力。两者都是对限度的尊重，只是尊重的方式不同。 ## 5 天官与心 ### 5.1 缘天官 #### 5.1.1 同类同情 第五段回答「何缘而以同异」，答案只有三个字：「缘天官。」凭什么分同异？凭天生的感官。 理由是：「凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。」同一类的人，感官相同，感官对物的感受也相同。所以人与人之间可以拿相似的东西互相比拟而互相理解，这就是人们能够共用一个约定的名来互相期会的基础。 这一句是整个名学的地基。名是约定的，但约定为什么可能？因为约定的双方对物有相同的感受。我说「甘」，你知道我说的是什么，因为你的舌头尝到的甘与我的一样。如果人与人的感官各不相同，约定就无从谈起，名也就无从建立。荀子先生把名的可能性建立在人的共同天性上，这是他与那些把名看作纯粹思辨游戏的人的根本区别。 #### 5.1.2 五官各有所异 接下来是一份细致的清单：「形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。」 这份清单的意义，不在于它列举了多少感觉，而在于它把「异」的根据分配到了各个感官。形色由目分，声音由耳分，味道由口分，气味由鼻分，触感由身分。每一个感官都负责一类「异」。同异不是心凭空想出来的，是感官一项一项地分出来的。 值得注意的是最后一项：「说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。」心也是一个官，它负责分辨的是情感和意愿。这里的「心」是与目、耳、口、鼻、形体并列的，是第六个感官。它感受的是内在的情，正如目感受外在的色。荀子先生把心也算作天官之一，这与《天论》篇「耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官」是一致的。 #### 5.1.3 共其约名以相期 「共其约名以相期」，这六个字把名的社会性说透了。名是「共」的，是大家一起用的；名是「约」的，是约定的；名是用来「相期」的，是用来互相期会、互相理解的。一个人独处，不需要名。名的存在，是因为人要与人交往。 这与第四段「异形离心交喻」相呼应。人的形体各异，心思各别，却要互相理解，这就需要名。名是分离的心之间的桥。桥的两端能够相通，是因为桥的两端有相同的地基，那就是天官。 ### 5.2 心有徵知 #### 5.2.1 徵知待天官之当簿其类 第五段的后半，讲心的作用：「心有徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心徵知而无说，则人莫不然谓之不知。」 徵知，是验证的知，是心把感官送来的材料加以核实、归类、说明的能力。心可以凭耳朵知道声音，凭眼睛知道形状。但心的徵知必须等待天官先把材料按类登记好，然后才能进行。 「簿」是登记。天官把感受到的东西登记在册，心再来核对。这个比喻很生动：五官是记账的，心是审账的。审账的人不能凭空审，必须有账可审。所以荀子先生说，五官登记了而心不知，或者心自以为知却说不出道理，这两种情况都叫「不知」。 这段话把知的条件说得很严格。知需要两样东西：感官的材料，和心的说明。只有材料没有说明，不是知；只有说明没有材料，也不是知。真正的知，是心对感官材料的有理有据的核实。 #### 5.2.2 与孟子先生的对照 孟子先生《告子上》说：「耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。」耳目之官不会思考，容易被外物遮蔽；心之官会思考，思考就能得到，不思考就得不到。 孟子先生在这里把耳目与心对立起来。耳目是被动的，被物牵着走；心是主动的，能思能得。这个对立的用意，是要人「先立乎其大者」，让心做主，不让耳目做主。 荀子先生的说法与此有微妙的不同。他没有把耳目与心对立，而是把它们编成上下两层：天官在下，负责簿录；心在上，负责徵知。心不能不经天官而知，天官也不能不经心而成知。两者是配合，不是对立。 这个差别与两人对性的看法有关。孟子先生认为心本有善端，心自己就能思得，所以强调心的独立。荀子先生认为心的知是从外面学来的，必须凭感官的材料，所以强调心与天官的配合。孟子先生的心是本源，荀子先生的心是工宰。工宰是主管、是治理者，它治理的是天官送来的材料。 但两人也有共同之处。两人都认为心在人身上居于主导地位。孟子先生说「心之官则思」，荀子先生说「心居中虚以治五官，夫是之谓天君」（《天论》）。天君是五官的君主。君主不能没有臣，但君主终究是君主。荀子先生的心虽然依赖天官，却仍然是天官的君。 #### 5.2.3 与《解蔽》的呼应 荀子先生在《解蔽》篇里说：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。」心怎样才能知道？要虚，要壹，要静。虚是不让已有的知妨碍新知，壹是不让这一件事妨碍那一件事，静是不让梦想烦扰扰乱知。 《解蔽》讲的是心如何知道，《正名》讲的是心如何知物。知道要虚壹而静，知物要缘天官而徵知。两篇合起来看，荀子先生的心有两个方向：向上合道，向下徵物。向上时它要空虚安静，向下时它要有据有说。这两个方向并不矛盾，因为道就是万物的理，知道就是知万物的所以然，而知万物又必须从天官开始。 《正名》第十一段「心也者，道之工宰也」，工宰是管理者。心管理什么？管理名、辞、说、辨，也管理天官的材料。它是道的工宰，也是天官的君。上承道，下治物，这就是荀子先生的心。 ### 5.3 化与一实 #### 5.3.1 同状异所与异状同所 第九段讲制名的枢要：「物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。」 有些东西形状相同但处在不同的地方，比如两匹一模一样的马；有些东西形状不同但是同一个东西，比如一个人小时候和老了。前者虽然可以合在一个名下叫「马」，却是两个实。后者虽然形状变了，却仍是一个实，这种变叫「化」。 这几句是在解决一个根本问题：怎样数？两匹一样的马是一还是二？一个人幼时与老时是一还是二？荀子先生的答案是：以「所」定数，不以「状」定数。所是处所，是那个占据位置的东西本身。状相同而所不同，是二；状不同而所相同，是一。 #### 5.3.2 化不破一实 「有化而无别，谓之一实。」这句话有一层不太被注意的深意。化是变化，别是分别。有变化而没有分别，仍然是一个实。也就是说，变化不足以破坏同一性。一个人从幼到老，形貌全变，但他仍然是他。 庄子先生对这个问题也有兴趣。《齐物论》结尾说：「昔者庄周梦为胡蝶……不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。」庄子先生用「物化」来说明：周与蝶之间「必有分」，但分之中又有化，化使得分可以流动。庄子先生的兴趣在于化如何模糊了分。 荀子先生的兴趣正好相反。他关心的是化如何不破坏分。「有化而无别」，化了还是一个实。庄子先生看到了变中之通，荀子先生看到了变中之常。庄子先生在化中看到「万物皆一」的可能，荀子先生在化中看到「稽实定数」的可能。 两种看法并不冲突，因为它们看的是同一个现象的两面。《周易·系辞》说：「穷则变，变则通，通则久。」变而能通，通而能久。庄子先生说的是「变则通」，荀子先生说的是「通则久」。变化中有通，通中有常，常才可以数，可以名。 #### 5.3.3 稽实定数 「此事之所以稽实定数也。」这一句把制名的枢要最终落在数上。名要能数，数要靠实来定。两匹马是二，一个人老幼是一。定不了数，名就悬空了。 这一句把整个名学的地基露了出来。荀子先生从「缘天官」讲起，讲到「共名别名」，讲到「约定俗成」，最后讲到「稽实定数」。一路下来，是从感受到分类，从分类到约定，从约定到查核。查核的最后一关，是数得清楚。 这也是为什么荀子先生的名学总是与治相连。治天下要数：数人口，数土地，数赋税，数刑罚。数如果乱了，治就乱了。名如果不能定数，名就不能用于治。稽实定数，是名对治的最后交代。 ## 6 三惑与辩之不得已 ### 6.1 三惑再读 #### 6.1.1 见侮不辱 第十段的第一惑，是「见侮不辱」「圣人不爱己」「杀盗非杀人也」，荀子先生称之为「惑于用名以乱名」。这三句话来自不同的学派，荀子先生不细分，只指出它们犯的是同一种错。 以「见侮不辱」为例。荀子先生在《正论》篇里有详细的辨析。他把荣辱各分为两种：「有义荣者，有埶荣者；有义辱者，有埶辱者。」义荣是志意修、德行厚而得到的荣，埶荣是爵位高、俸禄厚而得到的荣；义辱是流淫污僈而得到的辱，埶辱是被詈侮、被捽搏而遭受的辱。君子可以有埶辱而无义辱，小人可以有埶荣而无义荣。 回到「见侮不辱」。这句话的意思是，受到侮辱不算辱。荀子先生指出它的错处在于：辱这个名，本来包含了两个实，一个是义辱，一个是埶辱。被侮是埶辱，不是义辱。说「见侮不辱」的人，是拿「不是义辱」来否定「是埶辱」，把两个实混进一个名里，用一个名的一半去否定另一半。这就是「用名以乱名」。 检验的方法是「验之所为有名，而观其孰行」。名是拿来干什么的？拿来辨同异的。义辱和埶辱是两个实，就该分辨，不该混淆。混淆了它们，就违背了有名的目的。 #### 6.1.2 山渊平与情欲寡 第二惑是「山渊平」「情欲寡」「刍豢不加甘，大钟不加乐」，荀子先生称之为「惑于用实以乱名」。 「山渊平」是说山和渊一样平。在某种特殊的视角下，比如把山顶和渊底都看作大地表面的一部分，这话可以有一点意思。但「山」和「渊」两个名，是根据天官分出来的：目看到的山高，看到的渊低。用一种特殊的实（比如在极远处看，或者在某种思辨中看）去改变名的通常含义，就是「用实以乱名」。 检验的方法是「验之所缘无以同异，而观其孰调」。同异是凭什么分的？凭天官。天官所分的同异，人人一样，是「调」的，是协调一致的。特殊视角下的实，与天官所分的同异不调，就不能拿来改名。 「情欲寡」也是如此。它说人的情本来欲望很少。荀子先生的检验方法是：拿天官去验。人是不是欲望很少？「人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣」，人的欲望很多，这是天官的实况。「情欲寡」是用某一种特殊的实（也许是圣人的情，也许是理想中的情）去改变「情」这个名的通常含义。 #### 6.1.3 有牛马非马 第三惑是「非而谒楹」「有牛马非马也」，荀子先生称之为「惑于用名以乱实」。 「有牛马非马」是说，「牛马」这个兼名不等于「马」这个单名，所以牛马不是马。这在名的层面上有一点道理：兼名与单名确实不同。但荀子先生指出，这是拿名的分合去否定实的存在。牛马之中，明明有马，怎么能说牛马非马？ 检验的方法是「验之名约，以其所受，悖其所辞」。名是怎么约定的？约定「牛马」是牛与马的兼称，就必须接受牛马之中有马。说「有牛马非马」的人，一方面接受了「牛马」这个兼名的约定，一方面又拒绝这个约定所包含的内容，自相矛盾。 三惑读下来，会发现荀子先生对付它们的方法都不是与之辩论，而是用一把尺子去量。第一把尺子是名的目的，第二把是天官的同异，第三把是名的约定。这三把尺子是第三段到第九段建立的，到第十段拿出来用。荀子先生不与邪说争辩，只是把邪说放在尺子上量一量，然后说「能禁之矣」。 ### 6.2 明君不与辨 #### 6.2.1 民易一以道而不可与共故 第十一段开头说：「凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道，而不可与共故。」 一切邪说，都逃不出三惑。所以明君知道它们属于哪一类，就不去和它们辩论。为什么不辩？因为「民易一以道，而不可与共故」。民众容易用道来统一，却难以与他们共同讨论道理的所以然。 这句话与《论语·泰伯》「民可使由之，不可使知之」意思相近。民众可以让他们照着道走，却难以让他们全都明白道的缘由。这不是轻视民众，而是对治理的现实认识：治理天下，不能靠给每一个人讲清楚每一个道理，只能靠建立一个人人可以遵循的秩序。 所以明君的做法是：「临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。」用威势临之，用道引导，用命令申明，用论说彰显，用刑罚禁止。这五种手段之中，论说只占一项，而且排在命令之后。 #### 6.2.2 辨埶恶用 「故其民之化道也如神，辨埶恶用矣哉！」民众被道化了，就像神一样迅速，辩论还有什么用？ 这一句把辩论的位置说得很低。在一个明君治理的天下，辩论是不需要的。民众依道而行，奇辞无从产生，也就无从辩论。辩论不是治理的正常手段，而是治理失败之后的补救。 这个看法在儒家内部不是荀子先生独有的。孔子先生说「予欲无言」（《论语·阳货》），说「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」天不言而四时行，圣人的教化也应当如此，不靠辩论而靠行事。孟子先生虽然好辩，却说「予岂好辩哉？予不得已也」（《滕文公下》）。辩论是不得已的事。 #### 6.2.3 圣王没，故辨说也 「今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之，故辨说也。」现在圣王没了，天下乱了，奸言起来了，君子没有威势可以临之，没有刑罚可以禁之，所以只好辩说。 这句话坦白得令人动容。荀子先生自己就是一个辩说的人，《非十二子》《正名》都是辩说之作。但他并不以辩说为荣。他说辩说是「君子无埶以临之，无刑以禁之」之后的选择。如果君子有势有刑，就不必辩说了。 这与孟子先生「予岂好辩哉，予不得已也」是同一种心情。两位儒者都在辩论，两位都不以辩论为乐。辩论是末世的事，是圣王不在时的权宜。 ### 6.3 辩为不得已 #### 6.3.1 期命辨说的阶梯 第十一段接着给出一个阶梯：「实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。」实自己不能让人明白，就给它命名；命名了还不明白，就约定它的用法；约定了还不明白，就加以说明；说明了还不明白，就辩论。 这个阶梯从实开始，经命、期、说，最后到辨。每上一级，都是因为下一级不够用。辨是最后一级，是前面所有手段都不够用之后才动用的。 这个阶梯把辩论放在了一个非常明确的位置上：它是最后的手段，不是首选的手段。最理想的状况是「实喻」，实自己就让人明白了，什么都不用说。次一等是命名，再次是约定，再次是说明，最下是辩论。荀子先生对辩论的态度，由这个阶梯表露无遗。 #### 6.3.2 善者不辩，大辩不言 道家对辩论的态度，比儒家更加决绝。老子先生说：「善者不辩，辩者不善。」（《道德经》第八十一章）善的人不辩论，辩论的人不善。又说：「多言数穷，不如守中。」（第五章）话说多了反而窘迫，不如守住中道。 庄子先生《齐物论》说：「大道不称，大辩不言。」大道不需要称说，大辩不需要言语。又说：「辩也者，有不见也。」辩论，正说明有看不见的地方。看得见的人不需要辩。 儒道两家在这一点上是一致的。孔子先生的「予欲无言」，孟子先生的「不得已」，荀子先生的「辨埶恶用」，老子先生的「善者不辩」，庄子先生的「大辩不言」，说的都是同一件事：辩论不是最高的境界，辩论是不得已的补救。差别只在于：道家因此少辩甚至不辩，儒家因为不得已而仍然辩。 荀子先生的独特之处是，他把这个「不得已」讲成了一个阶梯。他没有一概地反对辩，也没有一概地推崇辩，而是把辩放在阶梯的最下一级，说清楚它在什么时候必要、在什么时候多余。这是一种极其清醒的态度。 #### 6.3.3 说行则天下正，说不行则白道而冥穷 第十一段的末尾，讲圣人之辩说：「说行则天下正，说不行则白道而冥穷。」辩说被采纳，天下就正了；辩说不被采纳，就把道说明白，然后隐没于穷困之中。 这一句是对辩说者自身处境的交代。辩说不一定被采纳。不被采纳怎么办？「白道而冥穷」，把道说清楚，然后接受不被采纳的结果。不怨，不改，不媚。 这与孔子先生对颜子先生说的「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫」（《论语·述而》）是同一种态度。用我就行道，不用我就藏起来。《周易·乾·文言》说：「遯世无闷，不见是而无闷。」隐居避世也不烦闷，不被人认可也不烦闷。荀子先生的「冥穷」就是「遯世」，他的「白道」就是「不见是」而仍然把是说出来。 辩说者最难的不是辩，而是辩了之后不被听从。荀子先生用「白道而冥穷」五个字，给了辩说者一个安身之处：你的责任是把道说明白，至于道行不行，不是你能决定的。把道说明白了，你的责任就尽了。这一层意思，把辩说从争胜之事变成了尽责之事。辩不是为了赢，是为了把道说清楚。说清楚了，赢不赢都无所谓。这就是圣人的辩说与常人的辩说的分别。 ## 7 三等言说与三首诗 ### 7.1 圣人之辨说 #### 7.1.1 有兼听之明，而无矜奋之容 第十一段的后半，描绘圣人的辩说：「以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无矜奋之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷。是圣人之辨说也。」 圣人辩说的第一个特征，是「引绳以持曲直」。绳是木匠的墨线，用它来量木头的曲直。圣人辩说，不是以口才压人，而是拿正道当墨线，把邪说放到墨线旁边一量，曲直自见。辩说的力量不来自辩说者，来自道。 第二个特征，是「兼听」与「兼覆」。兼听是什么都听，兼覆是什么都容。圣人听得多，容得广，所以「邪说不能乱，百家无所窜」。百家无处可逃，不是因为圣人把它们赶尽杀绝，而是因为圣人把它们全都听过、全都看透，它们没有一个角落是圣人不知道的。 第三个特征，是「无矜奋之容」「无伐德之色」。听得多而不骄傲，容得广而不自夸。这是最难的一点。一个人知道得越多，越容易露出得意之色；容纳得越广，越容易露出施恩之态。圣人没有这两种颜色。 #### 7.1.2 顒顒卬卬，如圭如璋 荀子先生引《诗·大雅·卷阿》来结束圣人之辨说：「顒顒卬卬，如圭如璋，令闻令望，岂弟君子，四方为纲。」 顒顒是温和庄重，卬卬是高昂。如圭如璋，是像玉器一样洁净。令闻令望，是有好的名声和风范。岂弟君子，是和乐平易的君子。四方为纲，是做四方的纲纪。 这首诗与圣人之辨说的对应非常准确。「顒顒卬卬」对应「无矜奋之容」：庄重而不张扬。「如圭如璋」对应「以正道而辨奸」：洁净如玉，无一点私意。「四方为纲」对应「说行则天下正」：圣人的辩说被采纳，就成为天下的纲纪。 荀子先生引诗，不是装饰。这首诗把圣人之辨说的精神用形象说出来了：圣人辩说，是以整个人格为辩说的凭据，而不是以口舌为凭据。 #### 7.1.3 引绳以持曲直 「引绳以持曲直」这个比喻，可以多说几句。木匠用墨线量木头，不需要与木头争辩。墨线拉直了，木头曲不曲，一目了然。圣人用正道量邪说，也不需要与邪说争辩。正道摆出来，邪说邪不邪，一目了然。 这就是为什么圣人之辨说能够「无矜奋之容」。矜奋是争胜的态度，争胜是因为胜负不定。圣人不争胜，因为墨线一拉，曲直已定，无胜负可争。圣人的自信不来自自己，来自道。所以他既不需要骄傲，也不需要自夸。 《论语·卫灵公》记孔子先生说：「君子矜而不争，群而不党。」矜是庄重，不是骄傲。君子庄重而不争斗。荀子先生说的「无矜奋之容」，矜奋连用，指的是争斗时的高亢神色，与孔子先生的「矜而不争」并不矛盾。圣人有庄重的矜，没有争斗的矜奋。 ### 7.2 士君子之辨说 #### 7.2.1 以仁心说，以学心听，以公心辨 第十二段讲士君子之辨说：「辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祅辞不出。以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权埶，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。」 这一段的核心是三句话：以仁心说，以学心听，以公心辨。 以仁心说，是说话的时候心里存着仁，是为了对方好而说，不是为了压倒对方而说。以学心听，是听的时候心里存着学，是把对方的话当作可以学习的东西来听，不是当作要反驳的东西来听。以公心辨，是辩论的时候心里存着公，是为了求得公正的结论，不是为了自己的胜利。 这三句话，把辩论从争胜之事变成了修养之事。说要仁，听要学，辨要公。三者之中，「以学心听」尤其难得。一般人辩论，听对方说话，都是在等对方说完好反驳。以学心听，是真的想从对方的话里学到东西。这需要极大的谦逊，也需要极大的自信。谦逊是承认对方可能对，自信是不怕对方对了自己会输。 #### 7.2.2 不动乎众人之非誉 士君子之辨说的第二个特征，是四个「不」：不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权埶，不利传辟者之辞。 不被众人的毁誉动摇，不去讨好旁观者的耳目，不去巴结权贵的权势，不去利用邪僻之人的言辞。这四个「不」，说的是辩论者面对的四种诱惑：众人的赞誉、观众的喝彩、权贵的青睐、邪说的便利。士君子对这四种诱惑一概不动心。 这与孔子先生「人不知而不愠，不亦君子乎」（《论语·学而》）是同一种精神。别人不了解我，我不恼怒。士君子辩论，不是为了让别人了解自己、称赞自己，所以别人的毁誉动摇不了他。《论语·里仁》又说：「不患莫己知，求为可知也。」不担心没有人了解自己，只求自己有值得了解的地方。 「故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流」，所以士君子能够守住道而不动摇，被人呵斥而不放弃自己的立场，被利益引诱而不流失自己的原则。 #### 7.2.3 何恤人之言 荀子先生引的诗是：「长夜漫兮，永思骞兮，大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮！」这首诗不见于今本《诗经》，是一首逸诗。 长夜漫漫，我长久地思虑着自己的过错。远古的道我不敢怠慢，礼义我不敢有失。既然如此，何必忧虑别人的议论！ 这首诗与士君子之辨说的对应也很准确。「永思骞兮」对应「以学心听」：不断反省自己的过失。「大古之不慢兮，礼义之不愆兮」对应「处道而不贰」：守住道，守住礼义。「何恤人之言兮」对应「不动乎众人之非誉」：不在意别人的议论。 圣人之辨说的诗是《卷阿》，讲的是「四方为纲」；士君子之辨说的诗是这首逸诗，讲的是「何恤人之言」。一个是被天下采纳而成为纲纪，一个是不被理解而守住自己。圣人与士君子的分别，就在这两首诗的分别里。圣人的辩说可以改变天下，士君子的辩说只能改变自己。但士君子的辩说，是圣人之辨说的准备。没有「何恤人之言」的定力，就不会有「四方为纲」的成就。 ### 7.3 君子之言与愚者之言 #### 7.3.1 涉然而精，俛然而类，差差然而齐 第十三段讲君子之言：「君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。」 君子的言辞，深入而精确，谦下而合类，参差而整齐。君子说话，只做一件事：正其名，当其辞，把自己的志义说明白。 「志义之使」，名辞是志义的使者。使者的任务是传达主人的意思，传达到了，使者就可以退下了。「足以相通，则舍之矣」，足够互相通达，就放下它。名辞不是目的，志义才是目的。名辞够用就行，不必多，不必巧。「苟之，奸也」，在名辞上苟且求胜，就是奸。 这几句话，与《周易·系辞》「书不尽言，言不尽意」的思路相通。文字不能完全表达语言，语言不能完全表达意思。既然如此，文字和语言就只是工具，达意是目的。《系辞》接着说「圣人立象以尽意」，立象是为了尽意，不是为了象本身。荀子先生说「名足以指实，辞足以见极，则舍之矣」，名辞足以指实见极，就放下。两者说的是同一件事。 庄子先生《外物》篇说得更彻底：「言者所以在意，得意而忘言。」言是用来达意的，得了意就忘掉言。荀子先生的「舍之」和庄子先生的「忘言」，态度是一样的：言辞是桥，过了桥就不必留恋桥。儒道在这一点上又是一路。 #### 7.3.2 愚者之言 「外是者，谓之訒，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸，彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名。」 超出「足以相通」的言辞，叫做訒，是君子所丢弃、愚者拾来当宝贝的东西。愚者的言辞，恍惚而粗疏，喧闹而不合类，喋喋不休像水沸腾。他们在名上引诱，在辞上炫耀，却对志义没有深入。所以他们的话没完没了，费力而无功，贪多而无名。 这一段与君子之言正好相反。君子「涉然而精」，愚者「芴然而粗」；君子「俛然而类」，愚者「啧然而不类」；君子「差差然而齐」，愚者「誻誻然而沸」。君子以名辞为志义之使，愚者以名辞为炫耀之具。君子达意即止，愚者「穷藉而无极」。 「甚劳而无功」四个字，对一切以辩为业、以辞为巧的人都是一记警钟。名辞的巧，如果不指向志义，就是空转。空转再快，也不产生任何东西。 #### 7.3.3 为鬼为蜮 荀子先生引《诗·小雅·何人斯》：「为鬼为蜮，则不可得。有靦面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。」 你如果是鬼是蜮，就没法看清你。但你有一副人的面孔，看人却没有定准。我作这首好歌，来穷究你反复无常的心。 这首诗与愚者之言的对应，是三首诗中最尖锐的。「为鬼为蜮」对应「芴然而粗」：恍惚不定，看不清楚。「视人罔极」对应「誻誻然而沸」：反复无常，没有定准。「以极反侧」对应「验之……则能禁之矣」：把它的反复无常穷究出来。 三段言说，三首诗。圣人之辨说配《卷阿》，讲四方为纲；士君子之辨说配逸诗，讲何恤人之言；君子之言与愚者之言配《何人斯》，讲为鬼为蜮。三首诗从最高的圣人，到守己的士君子，到反侧的愚者，一路降下来。荀子先生引诗，不是随手引，而是按言说的等级精心挑选的。三首诗合起来，是一幅言说的等级图。 这幅图的意义在于：辩说不只是技术，而是人格的显现。圣人的辩说显出圣人的人格，愚者的辩说显出愚者的人格。荀子先生说「知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也」，知者的话容易明白、容易实行、容易坚持。这三个「易」，是言说与人格合一的结果。话说得容易明白，是因为心里明白；行起来容易安稳，是因为话本来就是为了行的；坚持起来容易，是因为话与自己的志义一致。愚者反之，话说得炫目，行起来不安，坚持不住，因为话与志义是分离的。言说的高低，最终是人的高低。 ## 8 治乱在心之所可 ### 8.1 去欲与寡欲之误 #### 8.1.1 有欲无欲，异类也，生死也 第十四段是全篇义理的重心所在。它开头就驳斥两种关于治的说法：「凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。」 凡是谈治而要等到人去掉欲望的，是没有办法引导欲望，被有欲望这件事困住了的人。凡是谈治而要等到人减少欲望的，是没有办法节制欲望，被欲望太多这件事困住了的人。 荀子先生的判断是：「有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。」有欲还是无欲，是两类不同的东西，是活着和死了的区别，不是治与乱的区别。欲望多还是少，也是两类不同的东西，是情的数量，不是治与乱的区别。 这几句话，把「欲」从「治乱」的问题里剥离出来。有欲无欲是生死问题：活着的人都有欲，没有欲的是死人。欲多欲少是数量问题：有人欲多，有人欲少，这只是情的多少。两者都与治乱无关。把治乱寄托在去欲或寡欲上，是找错了地方。 #### 8.1.2 找错了地方 为什么说找错了地方？因为治乱是可以做到的事，而去欲和寡欲是做不到的事。一个人不能去掉欲望，因为欲望是「性之具」，是天生的配备。一个人也很难减少欲望，因为欲望的多寡是「情之数」，是情的固有数量。把治乱寄托在做不到的事上，治乱就永远做不到。 荀子先生这里的思路非常实际。他不问「理想中的人应当如何」，而问「实际的人可以如何」。实际的人有欲，欲还很多，这是给定的条件。治乱必须在这个条件下解决。如果治乱要等人无欲或寡欲才能实现，那治乱就没有指望了。 这就是「困于有欲」「困于多欲」的意思。主张去欲的人，被「人有欲」这个事实困住了，以为只要有欲就不能治；主张寡欲的人，被「人欲多」这个事实困住了，以为只要欲多就不能治。两种人都被欲困住，看不到治乱的真正所在。 #### 8.1.3 不求之其所在，而求之其所亡 第十四段末尾说：「故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。」 治乱在于心所认可的东西，不在于情所欲求的东西。不到治乱所在的地方去找，反而到治乱不在的地方去找，虽然说自己找到了，其实是失掉了。 「所在」与「所亡」，这一对词把整段的意思收拢了。治乱有一个所在，那就是心之所可。去欲寡欲之论，是到「所亡」的地方去找，怎么找也找不到。荀子先生的批评不是说去欲寡欲不好，而是说它们答非所问。问的是治乱，答的是欲望；欲望不是治乱的所在。 ### 8.2 欲受乎天，求受乎心 #### 8.2.1 欲不待可得，而求者从所可 第十四段中间有几句是全篇最精密的分析：「欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。」 欲望不等到可以得到才发生，而追求却跟着心所认可的走。欲望不等可得就发生，这是从天那里接受的；追求跟着心所认可的走，这是从心那里接受的。 这里区分了两个东西：欲和求。欲是想要，求是去追。想要是天生的，不由人做主，想要什么就想要什么，不管能不能得到。去追却是心决定的，心认可了才去追，心不认可就不追。 这个区分是整段的关键。欲望不由心管，追求由心管。治乱不在欲望，而在追求；追求由心管，所以治乱在心。「所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。」天给的一个欲望，被心给的许多考虑所节制，当然不能与天给的东西同类看待。 #### 8.2.2 人有从生成死者 荀子先生接着举了一个极有力的例子：「人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。」 人想活的欲望极强，人怕死的情感极强。然而有人放弃生而选择死，这不是他不想活而想死，而是他认为不可以活而可以死。 这个例子证明了欲与心的分离。想活是欲，是天给的，极强。可是心认为「不可以生而可以死」，人就会舍生。心的「可」压过了欲的「欲」。如果治乱在欲，那么想活的欲这么强，就不应该有人舍生。可是有人舍生，说明决定行动的不是欲而是心之所可。 这与孟子先生《告子上》的鱼与熊掌是同一件事的两种说法。孟子先生说：「生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。」「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。」孟子先生把义也说成一种欲，一种比生更强的欲。荀子先生不这样说，他说舍生取死不是因为欲死，而是因为心认为「可以死」。孟子先生把义放在欲的层面上讲，荀子先生把义放在心之所可的层面上讲。两人说的是同一个现象：人可以为义舍生。但荀子先生的说法更清楚地把心与欲分开了。 #### 8.2.3 心止之与心使之 「故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？」 欲望超过了，行动却没有跟上，这是心制止了它。心所认可的合乎理，那么欲望再多，对治有什么妨害？欲望没有那么多，行动却超过了，这是心驱使的。心所认可的不合理，那么欲望再少，怎能止住乱？ 这四句话是全篇的枢纽。欲多而行动不过，是心止之；欲少而行动过，是心使之。行动的过与不及，由心决定，不由欲决定。所以治乱在心。 这里荀子先生说了两个「奚」：「欲虽多，奚伤于治」，「欲虽寡，奚止于乱」。欲多不妨害治，欲少不能止乱。这是对去欲寡欲之论的最后一击。它们都以为欲是治乱的根源，荀子先生说：不是。欲多的人，心中理，就治；欲少的人，心失理，就乱。治乱与欲的多少完全无关。 ### 8.3 与孟子先生「寡欲」的层次 #### 8.3.1 养心莫善于寡欲 读到这里，有一个问题不能回避：孟子先生说过「养心莫善于寡欲」（《尽心下》）。老子先生也说过「见素抱朴，少私寡欲」（《道德经》第十九章）。荀子先生说「凡语治而待寡欲者」是「困于多欲者」，这是不是在批评孟子先生和老子先生？ 细读原文，会发现不是。孟子先生说的是「养心」，荀子先生说的是「语治」。养心是个人修养的事，语治是天下治乱的事。孟子先生说，要养好自己的心，最好的办法是减少欲望；这是对一个人说的。荀子先生说，要谈天下的治乱，不能等到人人寡欲；这是对一个王者说的。两人说的不是一个层次的事。 孟子先生「养心莫善于寡欲」的下文是：「其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。」欲少的人，善心即使有失去的，也少；欲多的人，善心即使有保存的，也少。孟子先生说的是欲与善心存养的关系，是心的修养问题。荀子先生并不否认这一层。他在第十五段说「欲虽不可去，求可节也」，欲不能去掉，但追求可以节制。节制追求，正是养心。 #### 8.3.2 层次不同，不是对立 所以荀子先生与孟子先生的差别，不是「要不要寡欲」的对立，而是「治乱系于何处」的层次分别。 孟子先生说的寡欲，是对君子个人的修养要求。一个君子，欲少一些，心就清明一些。这没有错。荀子先生说的治乱，是对整个天下的秩序判断。整个天下的人不可能都寡欲，治乱不能寄托在这上面。这也没有错。 两人的根本一致处在于，都把心放在欲之上。孟子先生说「先立乎其大者，则其小者不能夺也」，大者是心，小者是耳目之欲。荀子先生说「治乱在于心之所可，亡于情之所欲」。两人都以心为主，以欲为从。差别只在：孟子先生从心的修养说，要减少欲对心的干扰；荀子先生从心的裁断说，只要心中理，欲多不妨。 至于老子先生的「少私寡欲」，是从道的角度说的。道的本性是朴，人合于道就应当朴，朴就少私寡欲。这也是修养层次的话，不是治乱层次的话。老子先生自己说的治，是「我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴」（第五十七章）。老子先生的治，是靠上位者的无欲来感化民，不是靠民自己去欲。这与荀子先生「临之以势，道之以道」的思路，在「治不待民之去欲」这一点上反而是接近的。 #### 8.3.3 道者，进则近尽，退则节求 第十五段的结尾，荀子先生给出了自己对欲的态度：「欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者、进则近尽，退则节求，天下莫之若也。」 欲望不可能完全满足，但可以接近满足。欲望不可能去掉，但追求可以节制。所欲虽不能全得，追求者仍然可以接近全得；欲虽不可去，追求得不到时，思虑的人就会节制追求。道，进可以接近满足，退可以节制追求，天下没有比它更好的了。 这几句把荀子先生的立场说得非常圆满。他不主张去欲，也不主张寡欲，他主张「道」。道是什么？是心之所可中理。心中理，进则可以近尽其欲，退则可以节其求。进退皆宜，这才是治的所在。 这与前面「虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽」相呼应。守门人欲不可去，天子欲不可尽。从最低到最高，欲都在。欲既然一定在，治就必须在欲在的前提下解决。解决的办法不是消灭欲，而是让心以道来裁断求。心以道裁断，欲多欲少都无妨。这就是荀子先生的全部主张。它既承认了人的天性，又不被天性困住；既不高估人，也不低估人。这正是一种中道。 ## 9 道者，古今之正权也 ### 9.1 衡与权 #### 9.1.1 人无动而不可以不与权俱 第十七段开头说：「凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。」 人取得一样东西，他所想要的从来不会纯粹地来，总是夹带着一些不想要的；人舍弃一样东西，他所厌恶的也从来不会纯粹地去，总是带走一些想要的。所以人的每一个行动，都不能不带着权衡。 这几句话把人的处境说得非常清楚。世上没有纯粹的好事，也没有纯粹的坏事。每一次取舍，都是在得中有失、失中有得之间做选择。既然如此，人就不能不权衡。权是秤锤，衡是秤杆。人每动一次，都要把得失放在秤上称一称。 这个「权」字，是儒家的一个大观念。《论语·子罕》记孔子先生说：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」可以一起学，未必可以一起走向道；可以一起走向道，未必可以一起站稳；可以一起站稳，未必可以一起权衡。权是最高的一级，是在道已立之后，面对具体境况时的裁断。孟子先生《梁惠王上》说：「权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。」称过才知道轻重，量过才知道长短，万物都是这样，心尤其如此。 #### 9.1.2 衡不正则重县于仰 「衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。」 秤杆不正，重的东西挂上去，秤杆翘起来，人以为它轻；轻的东西挂上去，秤杆压下去，人以为它重。这是人被轻重迷惑的原因。权衡不正，祸藏在欲望里，人以为它是福；福藏在厌恶里，人以为它是祸。这是人被祸福迷惑的原因。 这个比喻非常精确。秤不正，不是东西的重量变了，而是秤显示错了。人对祸福的判断错了，也不是祸福本身变了，而是人心里的秤显示错了。祸本来是祸，但它藏在欲望里，欲望让秤翘起来，人就以为它是福。福本来是福，但它藏在厌恶里，厌恶让秤压下去，人就以为它是祸。 这就是为什么治乱在心之所可。心是秤，秤准，取舍就对；秤不准，取舍就错。第十四段说「心之所可中理」，中理就是秤准。第十七段把这个道理用秤的形象说了出来。 #### 9.1.3 道者，古今之正权也 「道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。」道是古今不变的准确的秤。离开道而在自己心里选择，就不知道祸福藏在哪里。 这一句给「权」找到了标准。权是秤，但秤要有校准的依据。依据是什么？是道。道是「古今之正权」，古今一致的准秤。人用自己的心去权衡，如果心合于道，秤就准；如果心离开道而「内自择」，凭自己的好恶去选，秤就不准。 「内自择」三个字要紧。它不是说人不能自己选择，而是说人不能离开道而只凭自己选择。自己的好恶是秤上的物，不是秤本身。拿物来当秤，当然称不准。 《周易·系辞》说：「巽以行权。」巽是顺，是谦逊。行权要以顺，顺什么？顺道。权不是任意的裁断，是顺着道的裁断。荀子先生说「道者，古今之正权也」，正是「巽以行权」的意思。权衡必须顺着道，不能顺着己。 ### 9.2 以一易两 #### 9.2.1 一笔明白账 第十七段接下来，把道的道理讲成了一笔账：「易者，以一易一，人曰：无得亦无丧也。以一易两，人曰：无丧而有得也。以两易一，人曰：无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。」 交换，拿一个换一个，人说没得也没失。拿一个换两个，人说没失而有得。拿两个换一个，人说没得而有失。会算计的人取多的，会谋划的人从可以的。拿两个换一个，没有人会做，因为算得清楚。 这几句话极其平实。任何人都知道以一易两划算，以两易一吃亏。这是不需要教的算术。荀子先生接着说：「从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！」跟着道走，就像拿一个换两个，有什么损失？离开道自己选，就像拿两个换一个，有什么得到？ 这是荀子先生的论证方式：他不说道是神圣的、崇高的、不可违背的，他说道是划算的。跟着道，得的多；离开道，失的多。人人都会算这笔账，为什么到了道上就不会算了？ #### 9.2.2 累百年之欲，易一时之嫌 「其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。」把一百年的欲望积累起来，去换一时的快意，居然还去做，是算不清楚这笔账。 这一句是对「离道而内自择」的具体描述。人离开道，凭自己的好恶去选，通常是为了一时的快意。一时的快意是「一」，百年的欲望是「百」。拿百换一，比拿两换一还吃亏得多。可是人还是去做，因为算不清楚。 为什么算不清楚？因为「衡不正」。一时的快意就在眼前，秤杆压下去，显得很重；百年的欲望在远处，秤杆翘起来，显得很轻。秤显示错了，人就以为一时的快意比百年的欲望更重。 这就是「祸托于欲，而人以为福」。一时的快意是欲，祸藏在里面。人只看到欲，看不到祸。等祸来了，百年的欲望已经赔进去了。 #### 9.2.3 明其数 「明其数」是这一段的关键词。荀子先生反复说「明其数」「不明其数」。明数，是算得清楚。道的道理，说到底是一笔可以算清楚的账。 这个说法与第九段的「稽实定数」遥相呼应。名要能定数，道也要能明数。名的数是实的多少，道的数是得失的多少。两者都要求清楚地数。荀子先生的思想有一种强烈的可计算性：一切都要能查、能数、能验。名如此，道如此，治乱如此。 这不是把道降格为算计。相反，这是把道说得让人无法逃避。如果道只是崇高的，人可以敬而远之；如果道是划算的，人就没有理由不跟着走。荀子先生用这笔账，把道从天上拉到了秤上，让每一个会算账的人都不得不承认道的好处。 ### 9.3 南行之喻 #### 9.3.1 欲南无多，恶北无寡 第十六段有一个比喻：「假之有人而欲南，无多；而恶北，无寡，岂为夫南之不可尽也，离南行而北走也哉！」 假设有一个人想往南走，想得极多；讨厌往北走，讨厌得极多。难道因为南方走不到尽头，他就会放弃往南走而往北跑吗？ 这个比喻针对的是「欲不可尽」这个事实。有人可能会说：既然欲望永远不可能完全满足，那追求它有什么意义？荀子先生说：南方走不到尽头，难道就要往北走吗？欲望满足不了，难道就要去做自己厌恶的事吗？ 「今人所欲，无多；所恶，无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道，而取所恶也哉！」人所想要的极多，所厌恶的极多，难道因为想要的得不到尽头，就要离开得到想要的东西的道路，而去取自己厌恶的东西吗？ #### 9.3.2 可道而从之 「故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？」 所以，认可道就跟着它，还有什么会减损它而导致乱？不认可道就离开它，还有什么会增益它而导致治？ 这两句的意思是：治乱只在从道离道，与其他一切无关。从道，什么也减损不了它，一定治。离道，什么也增益不了它，一定乱。前面的「南行」之喻是说方向对了，走多远都是对的；这里是说道对了，什么都改变不了它的对。 第十六段开头说：「凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。」人没有不跟从自己认可的东西、离开自己不认可的东西的。知道道是无可比拟的好，而不跟从道的人，是没有的。 这一句透露了荀子先生对人的基本信任。人是会跟从自己认可的东西的。所以问题只在于人是否「知道之莫之若也」，是否知道道是最好的。知道了，就一定会跟从。不跟从的，是因为不知道。 #### 9.3.3 知者论道而已矣 「故知者论道而已矣，小家珍说之所愿者皆衰矣。」所以智者只论道而已，那些小家的珍贵之说所希望的东西，都衰落了。 这句话是第十六段的结论，也是整个「欲」的讨论的结论。去欲、寡欲、纵欲，各种关于欲的说法，在荀子先生看来都是「小家珍说」。它们各自抓住欲的一个方面，以为找到了治乱的根本。荀子先生说，治乱的根本不在欲，在道；智者只论道，不论欲。 这里的「道」，落到实处就是「心之所可中理」。心以道为权，以道为秤，取舍得当，欲多欲少都无妨。这就是「论道而已矣」。一切关于欲的争论，在道面前都失去了意义。 这也是为什么《正名》这篇讨论名的文章，会在后半转向欲和心。因为名的正与不正，最终决定于心的正与不正；心的正与不正，最终决定于心是否以道为权。名、心、道，三者是一条线。名是道在言辞上的显现，心是道在人身上的工宰，道是名与心的最终依据。从名讲到心，从心讲到道，这条线贯穿全篇。而道，在这一段被讲成了一杆秤、一笔账、一个方向。它不是高不可攀的东西，它是每一个会算账、会认方向的人都能明白的东西。这就是荀子先生的道。 ## 10 以己为物役与重己役物 ### 10.1 隐而难者 #### 10.1.1 一条环环相扣的链 第十八段开头说：「有尝试深观其隐而难者：志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。」 试着深入观察那些隐蔽而难以察觉的道理：心志轻视理而不看重外物的人，是没有的；看重外物而内心不忧虑的人，是没有的；行为离开理而外在不危险的人，是没有的；外在危险而内心不恐惧的人，是没有的。 这是一条环环相扣的链：志轻理，则重物；重物，则内忧；行离理，则外危；外危，则内恐。荀子先生说这是「隐而难者」，隐蔽而难以察觉。为什么隐蔽？因为每一环之间的关系，不是立刻显现的。一个人轻视理，不会马上就重物；重物，不会马上就忧。但时间一长，这条链一定会一环一环地显现出来。 这条链的起点是「志轻理」，终点是「内恐」。从轻理到恐惧，中间经过重物、内忧、离理、外危。荀子先生把这条链画出来，是要人看到：内心的恐惧，根子在轻理。人以为恐惧是外物造成的，其实是自己轻理造成的。 #### 10.1.2 口衔刍豢而不知其味 「心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。」 心忧虑恐惧，嘴里含着肥美的肉却不知道它的味道，耳朵听着钟鼓却不知道它的声音，眼睛看着华美的纹饰却不知道它的样子，穿着轻暖的衣服睡着平整的席子身体却不知道安适。所以面对万物之美却不能满足。 这几句话，与《礼记·大学》有一段惊人的相似：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。」心不在，眼睛看了却看不见，耳朵听了却听不到，嘴吃了却不知道味道。《大学》说的是「心不在」，荀子先生说的是「心忧恐」。心不在或者心忧恐，感官就失去了作用。刍豢、钟鼓、黼黻、轻暖，万物之美都在，但心不在或心忧恐，这些美就与人无关。 老子先生也讲过五味五色，但方向相反。《道德经》第十二章说：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。」五色使人眼瞎，五音使人耳聋，五味使人口伤。老子先生说的是物伤人：物太多、太美，把人的感官弄坏了。荀子先生说的是心失则物废：心忧恐了，物再美也进不来。老子先生把责任放在物上，荀子先生把责任放在心上。 这个差别不是小事。老子先生因为物伤人，所以要人远离物，「为腹不为目」。荀子先生因为心失则物废，所以要人正其心，心正了，物自然可以享用。同样是看到人被物所困，道家的出路是远物，荀子先生的出路是正心。 #### 10.1.3 养生也？粥寿也？ 「假而得间而嗛之，则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之美而盛害，如此者，其求物也，养生也？粥寿也？」 假使得到空闲而满足了一下，就再也离不开了。所以面对万物之美却极度忧虑，兼有万物之美却极度受害。这样的人，他追求外物，是养生呢？还是卖命呢？ 「养生也？粥寿也？」这一问极其尖锐。粥是卖。人追求外物，本来是为了养生，为了活得好。可是志轻理而重物，重物而内忧，内忧则不知味、不知声、不知状、不知安。追求外物的结果，是把生活的滋味全部丢掉了。这不是养生，是卖命。 「养生」这个词，让人想到庄子先生的《养生主》。庄子先生在那篇里说「为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年」。庄子先生的养生，是顺着中道走，不求名，不近刑。荀子先生的养生，是心不忧恐，物才能养人。两人都反对以物养生。庄子先生《达生》篇说「养形不足以存生」，养身体不足以保存生命，因为生命不只是身体。荀子先生说「欲养其性而危其形」，想养性反而危及身体，因为方法错了。 「故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行，如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴絻，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。」想养欲却放纵情，想养性却危及身体，想养乐却损害心，想养名却搞乱行为。这样的人，即使封侯称君，与盗贼没有分别；即使乘车戴冠，与没有脚的人没有分别。这就叫做把自己当作外物的奴仆。 「以己为物役」，五个字概括了整段。人本来应当役物，结果反被物役。人本来是主，结果成了仆。这是志轻理的最终结局。 ### 10.2 重己役物 #### 10.2.1 心平愉，则色不及佣而可以养目 第十九段与第十八段正好相反：「心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣，粗紃之履，而可以养体。局室、芦帘、稿蓐、敝机筵，而可以养形。故虽无万物之美而可以养乐，无埶列之位而可以养名。」 心平和愉悦，颜色不及一般也可以养目，声音不及一般也可以养耳，蔬食菜羹可以养口，粗布衣、粗绳鞋可以养体。小屋、芦帘、草席、破几案，可以养形。所以即使没有万物之美也可以养乐，没有权势地位也可以养名。 第十八段说心忧恐，则刍豢不知味；第十九段说心平愉，则蔬食可以养口。两段合起来看，物的美丑好坏，对人的作用完全取决于心。心忧恐，万物之美不能养人；心平愉，粗物陋室可以养人。物是被动的，心是主动的。这就是「重己役物」：把自己看得重，让物为自己所用。 #### 10.2.2 饭疏食饮水 这一段的精神，与孔子先生、颜子先生的境界完全相通。《论语·述而》记孔子先生说：「饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。」吃粗饭，喝水，弯着胳膊当枕头，乐就在其中。《论语·雍也》记孔子先生赞颜子先生：「贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！」 「饭疏食饮水」就是「蔬食菜羹而可以养口」，「曲肱而枕之」就是「稿蓐、敝机筵而可以养形」，「乐亦在其中」就是「虽无万物之美而可以养乐」。孔子先生和颜子先生的乐，不是因为他们的物质条件好，而是因为他们的心平愉。荀子先生把这种境界的道理讲了出来：心平愉，则物不足而可以养。 「如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。」一个心平愉的人，如果把天下加给他，他为天下做的多，为自己的私乐做的少。这是说，重己役物的人，不但自己活得好，而且可以治天下。因为他不被物所役，所以不会为了物去损害天下。 #### 10.2.3 物物而不物于物 庄子先生《山木》篇说：「物物而不物于物，则胡可得而累邪！」以物为物，而不被物当作物，还有什么能拖累自己？这与荀子先生「重己役物」是同一个意思。役物就是「物物」，以己为物役就是「物于物」。 庄子先生《缮性》篇又说：「丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。」在物上丧失自己、在世俗中丧失本性的人，叫做颠倒的人。「倒置」这个词与荀子先生「以己为物役」的意思完全一样：本来人是主，物是仆；倒置了，物成了主，人成了仆。 儒道两家在这一点上又是完全一致的。人不应当被物役使，人应当役使物。差别只在如何做到。道家的做法是「无己」「忘物」，从根本上放下物我之分。荀子先生的做法是「心平愉」，让心安定下来，物自然就役于己而不役己。道家从消解入手，荀子先生从安定入手。两条路，通向同一个地方。 《周易·系辞》说：「乐天知命，故不忧。」乐天知命就不忧虑。荀子先生的「心平愉」，正是不忧的状态。而不忧的根据，在于知理。第十八段的链，起点是「志轻理」；第十九段的心平愉，根据是心重理。重理则不重物，不重物则不内忧，不内忧则心平愉，心平愉则物可以养己。这条链倒过来走，就从「以己为物役」走到了「重己役物」。 ### 10.3 稽 #### 10.3.1 节遇谓之命 回到第二段的最后一个名：「节遇谓之命。」命是「节遇」，是在某一个节点上遇到的东西。 这个定义把命从神秘中拉了出来。命不是天定的、不可改变的东西，命是遭遇。在这一刻你遇到了这件事，这就是命。它是偶然的，是外在的，不是你能决定的。 孔子先生说「不知命，无以为君子也」（《论语·尧曰》）。孟子先生说「莫非命也，顺受其正」（《尽心上》）。庄子先生说「知其不可奈何而安之若命，德之至也」（《人间世》）。三人对命的态度，都是承认它、接受它、不因它而改变自己。荀子先生把命定义为「节遇」，是把这种态度讲成了一个名：命就是你遇到的，不是你能改的；你能改的是你的心，你的求。 这与《天论》篇「制天命而用之」相通。天命不能改，但可以用。遭遇不能改，但可以对待。第十九段说「无埶列之位而可以养名」，没有权势地位，也可以养名。权势地位是节遇，是命；养名是心，是自己的事。命归命，心归心。心不因命而乱，这就是重己役物在命上的表现。 #### 10.3.2 无稽之言，不见之行，不闻之谋 全篇最后一句：「无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。」 无法查核的言，没有人见过的行，没有人听过的谋，君子对它们谨慎。这一句是全篇的收束。前面十九段讲了名、辩、心、欲、权、物，最后落到一个字：稽。 稽是查核。第九段说「此事之所以稽实定数也」，制名的枢要在于能稽实。第十七段说「明其数」，道的道理在于能算清。第十八段说「有尝试深观其隐而难者」，深观就是查核那些隐蔽的链。整篇文章，处处都在稽。名要稽实，说要稽理，欲要稽心，物要稽己。无稽的，君子慎之。 这一句与第二段「节遇谓之命」也有一层关系。命是遭遇，遭遇是可以稽的，因为它已经发生了。而无稽之言、不见之行、不闻之谋，是没有发生、无法查核的东西。君子对已经发生的遭遇，顺受其正；对无法查核的言行谋，谨慎不信。这两种态度合在一起，就是一个人面对世界的基本姿态：对实在的，接受；对虚妄的，不信。 #### 10.3.3 名与心 读完二十段，可以回头看这篇文章的整体。它以「后王之成名」开头，以「无稽之言，君子慎之」结尾。开头讲名从何来，结尾讲言不可信。中间讲名如何定，如何用，如何验；讲辩说的等级；讲欲与心的分别；讲道为正权；讲以己为物役与重己役物。 这些内容，表面上分属语言、政治、心理、伦理几个领域，实际上只有一条线：名要正，心要正。名靠心来定，心靠道来正。名正了，实就辨清了；心正了，欲就不能乱了。名与心，是这篇文章的两个端点。名是外，心是内；名是道在言辞上的显现，心是道在人身上的工宰。 荀子先生在这篇文章里，把儒家「正名」的传统和道家「重己」「役物」的洞见结合了起来。他从孔子先生「必也正名乎」出发，走过了庄子先生「物谓之而然」的地方，走过了老子先生「知止」的地方，最后回到了孔子先生「饭疏食饮水，乐亦在其中」的地方。他没有停在任何一位先生那里，但他也没有离开任何一位先生。这就是《正名》。它的题目是名，它的归宿是心，它的方法是稽。名、心、稽，三个字读通了，二十段就通了。