--- title: 一阴一阳之谓道——生生 description: 《系辞上》第五章读解，全书顶点。道不在阴不在阳而在一往一来的更迭本身。细说 date: 2026-07-05 author: 玄机编辑部 cover: "https://pub-3a45e04801a641b79b5b4303c5ae7394.r2.dev/blog-covers/系辞传/05-一阴一阳之谓道.png" pdf: "https://pub-3a45e04801a641b79b5b4303c5ae7394.r2.dev/blog-pdfs/系辞传/05-一阴一阳之谓道.pdf" tags: - 周易 - 系辞传 - 先秦 - 儒家 - 道家 - 一阴一阳 - 生生 - 人性 --- # 一阴一阳之谓道——生生 ## 《系辞上》第五章读解 > 一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。 > > ——《系辞上》第五章 这一讲，要登上全书的最高处了。 《系辞上传》按后世通行的分法凡十二章，若把全篇比作一座山，前四章是循涧而入、缘径而上：从"天尊地卑"的门户进来，经过"刚柔相推而生变化"的坡道，走过"辞也者各指其所之"的岔口，一路到"与天地相似，故不违"的开阔处，已经可以望见云海了；而第五章，便是绝顶。立在这里，向来路望，前四章的话头一齐收拢；向去路望，后七章的经纬从此铺开。"一阴一阳之谓道"七个字，是《易》全部义理的总纲；"生生之谓易"四个字，是这总纲跳动的心脏。读到此章，不妨停笔踌躇：这一章里一连九个"之谓"，像九级石阶，一级一级把人从"道"引到"神"，中间经过善、性、仁、知、德、业、易、乾、坤、占、事，几乎把先秦思想里最重的字眼都串在一条线上。所以这一讲走得格外慢，一句一句地读，把每个字在先秦典籍里的来历都寻一寻，请它们的旧相识都来作证、来唱和。 ## 一、一阴一阳：道不在阴，不在阳，在往来之间 先看头一句。 > 一阴一阳之谓道。 七个字，先要训的是那两个"一"字。这不是数目字的"一个阴、一个阳"，而是先秦语文里一种极常见的句式，表更迭、表往复：一次阴了，一次又阳了；才阴罢，又阳了。《礼记·杂记下》记夫子答子贡观蜡之问："张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。"弓弦一时张紧、一时放松，张与弛轮流迭代，这才是文王武王治民之道——"一张一弛"的"一"，正是"一阴一阳"的"一"。孟子先生曰："天下之生久矣，一治一乱。"（《孟子·滕文公下》）庄子先生说至人处世，"一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为"（《庄子·山木》）：一时现而为龙，一时隐而为蛇，不肯专执一端。凡此"一……一……"，皆言两端相代、循环不穷。 明白了这个句式，这句话的重心便显出来了：道，不是阴，也不是阳，甚至不是阴与阳相加的总和——道是那个"一……一……"，是更迭本身，是阴去阳来、阳去阴来那个永不停歇的往复节律。这层意思，本篇后文自己就有注脚。第十一章说："阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。"门板合上是坤，推开是乾，可是"变"不在合也不在开，而在"一阖一辟"；"通"不在往也不在来，而在"往来不穷"。《系辞下传》说得更亲切："日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。"明，不是日的私产，也不是月的私产，是日月"相推"推出来的；岁，不是寒的功劳，也不是暑的功劳，是寒暑"相推"推成的。道之为道，正如明之于日月、岁之于寒暑：在阴中寻它不得，在阳中寻它也不得，它就在阴阳交替的那个"际"上、那口气的吞吐之间。 这个"两端相济而后有物"的见识，春秋的贤大夫早已说得淋漓。《左传·昭公二十年》记晏子论"和"与"同"之辨："和如羹焉，水火醯醢盐梅，以烹鱼肉……宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。"羹之为羹，靠的是水与火、酸与咸这些相反之物彼此救济；又论声乐，清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔，"相成也""相济也"，然后成乐。若取消了两端呢？晏子说："若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。"拿水去调水，谁咽得下；琴瑟只弹一个音，谁听得进。纯阴或纯阳的世界，正是一锅"以水济水"的羹。又《昭公三十二年》史墨曰："物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。"凡物之生必有两，两者相配相耦——这些话散在史册里，与"一阴一阳之谓道"遥遥相和，可知这不是哪一家的私见，是那个时代仰观俯察共同看出来的天地文理。 太上把这个意思收摄得最紧。《老子》曰："万物负阴而抱阳，冲气以为和。"天下没有一物是纯阴或纯阳的：背上负着阴，怀里抱着阳，两者中间有一股"冲气"在鼓荡调和——物之所以成其为物，靠的不是阴、不是阳，是那个"和"。又曰："有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。"（《老子》第二章）一连六个"相"字，与《系辞》的"相推"如出一口：世界的实相不是一件一件孤立的东西，而是成对的两端彼此生成、彼此追随的关系本身。太上又曰："反者道之动。"（《老子》第四十章）道的运动方式就是折返——走到头就回头，盛极而衰，剥极而复。"反者道之动"五个字，几乎就是"一阴一阳之谓道"的道家译文。 庄子先生则把这层意思推到最阔大处。《庄子·知北游》曰："人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。"通天下只是一气，这气一时聚、一时散，聚散便是阴阳，而生死不过是这一气的两种姿态。《大宗师》里那位将死的子来说："阴阳于人，不翅于父母。"阴阳之于人，不啻父母——人是被这一往一来的节律生出来、又收回去的。懂得这个，才懂《系辞》为什么不说"阴阳之谓道"，偏要添两个"一"字：少了这两个字，阴阳便成了两件死东西，像库房里并排放着的两口箱子；添了这两个字，阴阳便活了，成了呼与吸、潮涨与潮落、弓弦的一张与一弛。 这两个"一"字，恐怕是翻译此章时最小又最难的两个字。若译成"阴与阳，谓之道"，义理便从根上错了；总要在目标语言里找到那个表交替的说法——"时而……时而……""一度……又一度……"——宁可句子笨些，不可失了那个往复的节拍。因为往下九个"之谓"，全是从这个节拍里生出来的。 ## 二、继之者善：善是天人接续的那一线 > 继之者善也。 "继"，续也，接也。上一句刚说了道是阴阳不已的更迭，这一句紧跟着问：这更迭流到人这里，接上了没有？接上这一续的，就叫作善。 请注意这个字序的深意：不说"善者继之"，而说"继之者善"。不是先有一个现成的"善"摆在那里，人拿它去继道；而是"继"这个动作本身就是善——善不是一件东西，是一种承接，是把天道的生意接过来、传下去的那一递一接。《中庸》记夫子论武王周公曰："夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。"孝子之孝，不在别处，就在"继志述事"四个字上；同样，人之善，不在别处，就在继天之道上。天道生生不已，人接着生生，便是善；从中作梗、使这生意断了流，便是不善。善恶之分，在《系辞》看来竟如此简明：通生意者善，遏生意者恶。见人之危而援之，是续人一线之生，故为善；见利而挤人于险，是断人一线之生，故为恶。千条万目的德行，追到根上，只是一个"继"字。 这一句是先秦一切性善之论的源头活水。《诗·周颂·维天之命》曰："维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。"天命深远庄穆，运转不已——这是"一阴一阳之谓道"；文王之德纯亦不已，与天同其不息——这是"继之者善"。文王何以为文王？只因他接续上了那个"不已"。《中庸》开篇曰："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"又曰："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"诚，是天道的真实无妄、运转不息；诚之，是人去承当它、接续它——"诚之者"三个字，正是"继之者"的另一副面孔。 《诗·大雅·烝民》有四句，孟子先生引之而叹为知道之言："天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。"天生众民，有一物必有一物之则；民所秉执的常性，就是好这美德。夫子读到这里说："为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。"（《孟子·告子上》引）诗人在西周的原野上唱出的这四句，正是"继之者善"的歌谣版本：善不是圣人后来立的法，是众民生下来就"秉"在手里的彝常。孟子先生道性善，其立论的地基全在这里。《告子上》曰："乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。"顺着人本来的实情去发展，就能够为善——这便是我说的性善。又曰："恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。"仁义礼智不是外面镀上来的金，是我本来就有的——为什么本来就有？《系辞》这两句便是答案：因为人这个性，本是从"继之者善"那一续里凝成的。见孺子将入于井，怵惕恻隐之心怦然而动（《孟子·公孙丑上》）——那一动是什么？正是天道的生生之几在人心里跳了一下。物将陷于死地而吾心不安，正见得吾心与那好生之天原是接续着的，血脉未断，呼之即应。所以孟子先生说："尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。"（《尽心上》）心、性、天，一线贯穿，这条线的名字就叫"继"。 ## 三、成之者性：万物各正性命 > 成之者性也。 "成"，就也，凝定也。道之更迭是流动的，善之承继是过渡的，到了"性"，便凝成了、落实了——落实在每一个具体的物、具体的人身上。同是一个生生之道，凝在麦便是麦之性，春种而夏熟；凝在松柏便是松柏之性，岁寒而后凋；凝在人，便是仁义礼智之性。《乾·彖传》曰："乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。"乾道变化是共的，性命各正是分的——"各"之一字最可玩味：万物在同一条大流里，却各自成就各自的模样，如同一场雨落下来，桃树开桃花，李树开李花，雨并不曾偏心，花却各是各的颜色。 "继之者善，成之者性"两句连读，是一幅天人授受的图：道如源泉混混，善如水之方流，性如水之成渊。源头处只是一个，到了成渊处便千形万态。这里有一层极要紧的意思：性虽已成，其中却仍带着源头的活意。性不是一块凝死的矿石，而是一眼被封在各物之内的活泉。《管子·内业》曰："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。"又曰："精存自生，其外安荣，内藏以为泉原。"精气藏在物内，作为泉源——这正是"成之者性"的图景：所谓性，就是那内藏于我的一段天。《内业》又说："敬除其舍，精将自来。"把心这间屋子打扫干净，那精气自然来居——这不是什么奇术，只是说：性中的天光本来常在，人自己以嗜欲尘垢蔽了它；去蔽，即是复性。 正因性中有源头活水，所以养则长、不养则消。孟子先生的牛山之喻最切："牛山之木尝美矣……苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。"（《孟子·告子上》）牛山本有木之性，日日斧斤、继以牛羊，便濯濯然若无性了；然而夜气所息，平旦之气犹有萌蘖——那点萌蘖，就是"继之者善"在人身上从未断绝的证据。故君子之学，无他，护住这一续而已。《中庸》所谓"率性之谓道"：率者循也，顺着性中那点天然的生意走，便是人道；人道不是在性外另起炉灶，只是把"成之者性"重新接回"继之者善"，再上溯到"一阴一阳之谓道"。三句话，下来是天道之流注，上去是人道之复归，一条路，两头走。 而这条路走到极处，人竟可以反过来助成天道。《中庸》曰："唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"尽己之性，进而尽人之性、尽物之性，最后竟能赞助天地的化育，与天地并立而三。请看这个次第：起点不过是"尽其性"——把自己分内那眼泉水疏浚到底——终点却是与天地参。可见"成之者性"不是天道的终点站，倒是天道特意在人身上留的一个接口：道生了人，又把继续生化的一部分职任交给了人。 这里须附一笔关于"性"字的训诂。"性"既不是后天的习惯，也不只是生物的本能，而是"天之所成于我者"。翻译此字时，若目标语言里有一个词能同时带着"天生""本然""禀受"三层意味，便用它；若没有，宁可留一条译注，把"继""成"两个动词讲清楚——因为在《系辞》看来，性不是名词性的存货，而是动词性的完成：天做成了我，我便带着天。 ## 四、仁者见之谓之仁，知者见之谓之知 > 仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。 道既凝而为万物之性，人再回过头来看道，便只能从自己的性分里看了。于是仁者看见道，说：道就是仁啊；知者看见道，说：道就是知啊。两人都看见了，两人都没有看全。这两句最忠厚，也最锋利。忠厚在于：它不说仁者知者看错了——他们看见的确实是道，仁是道之显于恻怛者，知是道之显于明睿者，都是真的。锋利在于：一个"谓之"，便点破了各人是拿自己的杯子去舀江水——舀上来的确是江水，却把杯子的形状当成了江的形状。 夫子论仁知曰："知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。"（《论语·雍也》）水与山、动与静，恰是一阴一阳的两面。仁者得其静而厚者，知者得其动而通者；道本是一动一静、一阴一阳之全，落在人眼里便分成了山与水。这不是人的过错，是"成之者性"的必然代价：性既各正，见便各偏。推而广之，岂止仁者知者？勇者见之谓之勇，辩者见之谓之辩；墨子先生见之，谓之兼爱；法术之士见之，谓之刑名——战国之世百家蜂起，各执一端以自是，根子都在这两句里。庄子先生于此看得最痛切，《庄子·天下》篇叹曰："天下多得一察焉以自好……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。……道术将为天下裂。"各人得道之一察、一曲，都真，都有用，合起来却裂了。仁者见仁、知者见知，正是"道术将为天下裂"最初的那一道细纹。 太上论人之闻道，也分了品级："上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。"（《老子》第四十一章）下士为什么笑？因为道之全貌与他杯子里的形状不合——"明道若昧，进道若退，夷道若颣"，道的样子总跟人凭性分所预期的相反，于是各人以其所见者为是，以其所不见者为谬。笑，正是"见之谓之"的极端形态：他不但把杯子当江，还笑江水竟然不是杯子的形状。《中庸》记夫子之叹，与此互为表里："道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。"知者贤者不是不见道，是见得偏了、执得过了；愚不肖者则未及见。过与不及，皆失其中——中在哪里？就在那"一阴一阳"的往来之间，不滞一偏之处。 那么怎么办？难道人能跳出自己的性分去看道么？不能，也不必。《系辞》的药方不在取消所见，而在知其为"见"。知道所见之仁是道之一端，便会敬重知者所见之知；知道山水皆是一气，便不至于据山而非水。荀子先生《解蔽》篇曰："凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。"又开出"虚壹而静"的方子：不以所已藏害所将受谓之虚，不以夫一害此一谓之壹，不以梦剧乱知谓之静。这不是叫人把心倒空成一无所有，而是叫人心里常留余地：我这一"藏"之外，还有未受之知；我这一"一"之外，还有别样之一。心中有此余地者，见仁而不执仁，见知而不执知，庶几窥见那个"一阴一阳"的全体。译书也是一样的功课——将《系辞》移入另一种语言，最险的关口不是词穷，而是不知不觉拿目标语言里现成的"杯子"去舀它；时时记得"见之谓之"四字，便是译者的"虚壹而静"。 ## 五、百姓日用而不知，故君子之道鲜矣 > 百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 仁者知者虽偏，毕竟见了；百姓则连见也不见——不是无缘，恰因太近。日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，一饮一食、一寤一寐，无往而非一阴一阳之道，正因为时时在用，反而永不觉察。如鱼在水，鱼最后知道的就是水。庄子先生曰："鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。"（《庄子·大宗师》）相忘，不是遗弃，是浑然于其中而不复觉——鱼若时时觉得水，那水必是快干了。 试读《诗·豳风·七月》：七月流火，九月授衣，春日载阳，有鸣仓庚；八月剥枣，十月获稻。豳地的农人一年到头，随着日月寒暑而作息：天时一阴一阳地转，人事一耕一敛地应，衣食嫁娶、酿酒藏冰，全在道中运转，如水磨随溪水而转，昼夜不息。可是若拦住田间一位老农，问他"一阴一阳之谓道"何解，他必茫然。他不必不茫然——他的耒耜比他的言语更懂得道。孟子先生有一句话，简直是给这一句作的传："行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。"（《孟子·尽心上》）走在道上而不明白，习惯了而不省察，一辈子从这条路上走过去，却不知道这是条什么路——大多数人都是如此。这话没有一点轻蔑，"众也"二字下得极平静：这本是常态，甚至可说是天道的成全，因为道若必待知而后行，则百姓一日不可活。 太上把这层意思说成了为政的最高境界："功成事遂，百姓皆谓我自然。"（《老子》第十七章）最好的治理，是功成事遂之后，百姓都说：我们本来就是这样的呀。圣人的经纶化入日用，如盐化于水，尝得出咸味，见不到盐粒。夫子曰"民可使由之，不可使知之"（《论语·泰伯》），由之者，行于其中也——使天下之民安然行于道中，本就是先王之政的成功；至于知，那是另一层的事，不能责之于人人。 然则"故君子之道鲜矣"的"鲜"字，叹的是什么？鲜者，少也。仁者滞于仁，知者滞于知，百姓由之而不知——三种人合起来，几乎就是天下之全部了，那么既见其全、又行其实、且知其所以然的"君子之道"，自然稀少。这一叹与《中庸》相表里："君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。"君子之道用处极广（费）而体段极隐：愚夫愚妇日日在用，可以与知；推到极处，圣人也有不知。《中庸》又记夫子曰："人莫不饮食也，鲜能知味也。"没有人不吃不喝，却少有人真尝出滋味——一个"鲜"字，两处相照，如两山之应答。道就是这样一个东西：最平常，又最深隐；人人在其中，罕有人见其全。叹"鲜"，不是绝望，是指路——正因鲜，才须学；正因百姓日用而不知，才须有人知之、显之、传之。这就逼出了下文的圣人，也逼出了一切读《易》传《易》的人：解读《系辞》，说到底也是替"日用而不知"者，把水指给鱼看。 ## 六、显诸仁，藏诸用：天道的呈露与深藏 > 显诸仁，藏诸用。 "诸"，"之于"的合音。道把自己显露在仁上，把自己潜藏在用中。这六个字是一副对联，写尽天道的两面性：它显——万物发育，春气一动，枯枝上便有芽，这满眼的生意就是道之"仁"，明明白白地摆给天下看；它又藏——这一切是怎么做成的，机括何在，枢纽何在，却深藏不露，只见其功用，不见其作为。《中庸》引《诗·大雅·旱麓》曰："鸢飞戾天，鱼跃于渊。"而赞之曰："言其上下察也。"鹰飞到天上，鱼跳在渊中，上下之间，道体昭著——这是"显"；可是谁见过那使鸢飞、使鱼跃的手呢？——这是"藏"。 荀子先生《天论》有一段文字，恰似为这六个字作的长笺："列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。"列星旋转，日月轮照，四时更迭，风雨博施——这是"显诸仁"；不见其事而见其功，莫知其无形——这是"藏诸用"。荀子先生与《系辞》作者所见竟如此契合，连"神"字的用法都相同，可见这是先秦学者仰观俯察共同读出来的天地文章。 夫子晚年有一叹，把这六个字化成了一声欲言又止的低语。子曰："予欲无言。"子贡慌了："子如不言，则小子何述焉？"子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"（《论语·阳货》）天不说话，可是四时照样运行，百物照样生长——天的"言"，全在它的"行"与"生"里。显诸仁，故百物生焉可见；藏诸用，故天何言哉无声。夫子欲无言，是欲学天之教法：身教即是显仁，无言即是藏用。 这六个字于人事也是一面镜子。君子之德业，也当显诸仁、藏诸用：恩泽及人处，不妨让人看见仁的温度；至于自己的经营、算度、辛苦，则藏起来，功成而不居。太上曰："生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。"（《老子》第五十一章）生养了万物而不据为己有，成就了事功而不自恃自宰——玄德之"玄"，就玄在这一藏。反过来，显诸用而藏诸仁——把手段、机巧、声势都摆在明处，把那点仁心反倒收起来——便是霸者之术，可以取快一时，终非长久之道。显什么、藏什么，一颠倒，王霸之分、天人之际，就都在里面了。 ## 七、鼓万物而不与圣人同忧：天道无忧，圣人有忧 > 鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！ "鼓"，动也，若鼓声之振万物。道鼓动万物，使雷动风行、萌者尽达，却不分担圣人的忧愁。这一句是全章最深的一口井，不妨在井边多站一会儿。 天道为什么无忧？因为忧是"选择"的影子——有所爱惜、有所不忍、有所欲成而恐其不成，然后有忧。而天道无所偏私，只是一阴一阳地运转：春生固然，秋杀亦固然；养万物，也凋万物。太上说得最冷峻："天地不仁，以万物为刍狗。"（《老子》第五章）天地不是残忍，是不以人间的偏爱为怀——祭祀用的草狗，用时盛以箧衍、巾以文绣，用罢弃之，天地对万物的态度就是如此：当生则生之，当尽则尽之，无所留恋，亦无所忧惧。荀子先生曰："天行有常，不为尧存，不为桀亡。"（《荀子·天论》）天不为尧的仁政多下一场好雨，也不为桀的暴虐提前降一次灾荒。这个"常"，就是天道的无忧。 可是圣人有忧。《孟子·滕文公上》记上古之事："人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。""圣人有忧之"五个字，与《系辞》"不与圣人同忧"一呼一应，如同两片竹符，合起来正好是一枚。又《离娄下》曰："禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。"天下有一人溺，禹便觉得是自己把他推下水的；天下有一人饥，稷便觉得是自己夺了他的食。夫子亦然："德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。"（《论语·述而》）又曰："君子忧道不忧贫。"（《论语·卫灵公》）当年长沮、桀溺耦而耕，讥夫子栖栖遑遑，劝子路不如从避世之士；夫子怃然答道：鸟兽不可与同群，我不与这天下人同群，又与谁同群呢？天下若是有道，我也就用不着出来改易它了（事见《论语·微子》）。这一声怃然，就是圣人之忧的声音。仪封人见过夫子，出来对弟子们说："天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。"（《论语·八佾》）木铎者，金口木舌之铃，官府巡行振之以警众。天自己不言，却举一个有忧的人做它的铃——这个意象，把"鼓万物"与"圣人忧"奇妙地接在了一起：天鼓万物以气，圣人鼓万民以铎。 这里便有一个不能回避的问题。上一讲读过第四章"乐天知命，故不忧"，夫子又明明说过"仁者不忧"（《论语·子罕》），怎么这里圣人偏偏有忧，而且这忧竟成了圣人异于天道之处？细看便知，两个"忧"字不是一物。"乐天知命故不忧"之忧，是为一己之穷通得丧而忧——这个忧，圣人没有，孔颜之乐正在于此：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。而"不与圣人同忧"之忧，是为天下之陷溺而忧——这个忧，圣人有，而且必须有，天道倒没有。天道只管鼓万物，圣人却于鼓万物之外，还多出一点不忍：不忍民之饥溺，不忍教化之不行，不忍那"继之者善"的一线在人间断了流。《系辞下传》自问自答："作《易》者，其有忧患乎？"整部《易》，就是这一点忧患凝成的书。 于是这一句便显出它惊心动魄的地方：它不是说圣人不如天道，倒近乎说——在"忧"这一点上，圣人补了天道之所无。天道显诸仁而不知其为仁，圣人则自觉地把这仁接过来，忧其所当忧。这正是"继之者善"在最高处的样子：天以无忧成其大，圣人以有忧成其仁；天若有忧则不能鼓万物，圣人若无忧则不复为圣人。天人之际，其分在此，其合也在此——圣人之忧，恰是替那无忧之天，看护着人间。所以下文紧接着赞叹："盛德大业至矣哉！"这声赞叹是给谁的？给道，也给圣人：道之德业，显于自然；圣人之德业，成于忧勤。一而二，二而一。 ## 八、富有之谓大业，日新之谓盛德 > 富有之谓大业，日新之谓盛德。 赞叹既发，便回头训释：什么叫大业？富有。什么叫盛德？日新。这八个字，先要洗去两层俗解。"富有"不是货财之富。天地之富，在于无物不有、无物不容：山泽虫鱼，风霆雨露，美者恶者，巨者细者，一齐养在里面，一物不遗，这才叫富有。人间的富，聚敛而来，聚于此者必损于彼；天地的富，生成而来，愈生愈多，愈与愈富。太上曰："既以为人己愈有，既以与人己愈多。"（《老子》第八十一章）尽力帮人，自己反而愈有；尽数给人，自己反而愈多——这才是"富有之谓大业"的富法。故大业不在据有多少，而在成就多少：使多少物各得其所、各遂其生，业就有多大。以此量之，一个善治其邑的宰，一个善教其徒的师，皆可有其"大业"——所成就者众，即是富有。 "日新"也不是弃旧图新的新。天地之新，是苟日新、日日新：今日之日非昨日之日，今岁之春非去岁之春，然而日还是日，春还是春——常而能新，新而不失其常。《大学》引汤之盘铭曰："苟日新，日日新，又日新。"商汤把这九个字刻在盥洗的盘上，每日洗面，即每日自新其德，把修身做成了与日月同步的功课——诸铭之中，我最爱此铭：它把最抽象的天道，安放在最日常的一盆水上，正是"百姓日用"与"君子知之"的合流处。《康诰》曰："作新民。"《诗》曰："周虽旧邦，其命维新。"（《诗·大雅·文王》）周是一个古旧的邦国，它承受的天命却是崭新的——旧邦新命四个字，是"日新之谓盛德"最庄严的人间注脚。故《大学》接着断曰："是故君子无所不用其极。"又引《诗·卫风·淇奥》"如切如磋，如琢如磨"而释之曰："如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。"骨角玉石，切了还要磋，琢了还要磨——治学修身，永远有下一道工序，这便是把"日新"落到了手上。 德为什么必须日新？因为道是一阴一阳、运转不停的，德是对道的承继；道不停，德便一日不可停。今日之德若只是昨日之德的存货，那已经是德之亏了——如水不流则腐，如户枢不转则蠹。夫子在川上曰："逝者如斯夫！不舍昼夜。"（《论语·子罕》）这一叹，叹的不只是流水，是那个不舍昼夜的道体；而君子见之，当下便知自己的功课：我之进德，也当如这水，不舍昼夜。富有是横说，极其广；日新是纵说，极其久。广而能久，久而愈广，德业之量，与天地同——所以赞之曰"至矣哉"。 ## 九、生生之谓易 > 生生之谓易。 四个字，是全章的心脏，也是全部《易》学的心脏。若有人问：《易》究竟是一部什么书？最好的回答不是"占筮之书"，也不是"忧患之书"，而是这四个字：生生之书。 "生生"，两个"生"字叠用，妙不可言。第一个"生"是动词，第二个"生"是它的所出：生出来的，又能生；被生者转身即是能生者。一粒麦生出麦株，麦株又结百粒麦；父母生子，子又为父母。若只说一个"生"字，那只是一次性的创造，生完便完；叠成"生生"，便是创造的自我接续、永不落幕——上一节的"日新"说的是德，这里的"生生"说的是道之体：天地之大化，就是一场无始无终的生之接力。《系辞下传》曰："天地之大德曰生。"天地别无本领，只此一个生字；而《彖传》分言之："大哉乾元，万物资始"，"至哉坤元，万物资生"——始与生，一施一成，正是一阴一阳。可见"生生"二字里，第一个"生"是乾之始，第二个"生"是坤之成；乾始坤生，迭运不已，这就是"易"。《礼记·哀公问》记夫子之言曰："天地不合，万物不生。"两端不交，则生意断绝；一交，则百物出焉——生生之机，全系于阴阳之"合"，此又是"一阴一阳之谓道"的反面证词。 于是"易"这个书名、这个字，到此才真正训明白了。易者，变易也；可为什么变？为什么不干脆静止？因为要生。变易不是漂泊无归的流转，而是生命自我接续所必需的吐故纳新：不变则不能生，不生则变为徒然。草木若不肯落叶，便不能发新芽；人若不肯让旧我死去一分，新德便无处生根。一阴一阳，是生生的节律；继善成性，是生生流到人；富有日新，是生生的规模与速度；而"易"，就是生生的总名。《中庸》曰："天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。"天地之道用一句话就说尽了：它自己诚一不贰，所以它生物无穷无尽、不可测度。"生物不测"四字，上应"生生"，下启本章末句"阴阳不测之谓神"，《中庸》与《系辞》在这里几乎是同一个声音、同一口气。 还有一层，须替"生生"洗一个可能的误会：生生不是贪生。太上曰："天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。"（《老子》第七章）天地正因不为自己谋生，所以能长生；生生之流所以不竭，正因流中之物无一恋栈——春不恋春位，让与夏；旧叶不恋枝头，让与新芽。个体的谦退，正是全体的生生。人若把"生生"读成一己之生的无限延长，便全然读反了：君子所继的是那条大流，不是自家这一瓢水。明乎此，则"杀身成仁""舍生取义"与"生生之谓易"非但不悖，正是一事——以一瓢之覆，济大流之行。 附带一笔论"生生"的翻译。"生生"不是名词"生命"，不是形容词"活的"，是一个动词咬住另一个动词——生之又生，生生不休。若目标语言许可，不妨也叠用动词，铸一个新的说法出来；译经的人，本来就有为自己的母语添一个新词的权利，这权利，正是"生生"二字亲自授予的。 ## 十、成象效法，极数通变，阴阳不测之谓神 > 成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。 生生既立为总纲，末尾五句便如数家珍，把这生生大流的各个环节一一命名，替全书立下一套字典。 "成象之谓乾"。象者，悬示于上、尚未成形之征兆，日月星辰、云行雨施皆是。天道之施，先见于象——如画者之先有意匠，如作室者之先有规模。这一施一倡，便是乾。"效法之谓坤"。效者，呈也、献也；法者，其成形之实。坤承接乾之象而呈献为形质：天垂一个春意，地便呈出百草；乾施一个模样，坤便照着做成——第一章"在天成象，在地成形"、"乾知大始，坤作成物"的话头，在这里各得一名。乾坤在此不是两卦之名，而是生生大业里一倡一效的两个职分：一个出意，一个成事；一个显诸象，一个藏诸形。 "极数知来之谓占"。极者，推之至尽；数者，蓍策之数。把数推到极处，便可以前知来物——这叫占。占的原理不是神鬼私语，正是"一阴一阳之谓道"：往来有节，屈伸有度，故数可极而来可知，如由冬至而可推来年之春。孟子先生说得再透彻不过："天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"（《孟子·离娄下》）天那么高，星辰那么远，只要推求它们运行的"故"——那个恒常之则——千年之后的冬至，坐着就能算出来。占之为占，不过是"求其故"的一种古老技艺；其详在后文大衍之数一章，此处先立其名。"通变之谓事"。通晓变化、因而变通之，这才叫作"事"。可见《易》所谓事，不是随波逐流的忙碌，而是"通"了"变"之后的作为：知寒暑之变者为衣裘，知水火之变者为舟灶。《系辞下传》曰"通其变，使民不倦"，圣人之事业，皆是通变二字。占与事一对：占是于未来处知变，事是于当下处乘变；知而不为则占为虚设，为而不知则事同盲行。 最后，"阴阳不测之谓神"。全章以"道"起，以"神"结，首尾如环。阴阳的往来推移，人可以知其"必变"，却不能测其"何时何地如何变"——春必来，而第一枝花开在哪个枝头，无可预算。这个不可测度处，命名曰"神"。要紧的是：神不在阴阳之外。不是另有一位神灵在幕后拨弄阴阳；就是这一阴一阳，行到深微不测处，便称之为神。《说卦传》曰："神也者，妙万物而为言者也。"神这个字，是就其运化万物之奇妙而说的——是一个赞辞，不是一个尊号。荀子先生所谓"不见其事而见其功，夫是之谓神"，正堪互训。第四章说"神无方而易无体"，本篇后文又说"知变化之道者，其知神之所为乎"，与此章合观：无方，故不测；不测，故日新；日新，故生生不穷。或问：既然"极数"可以"知来"，又说"阴阳不测"，岂不自相矛盾？不矛盾——可测者其常，不测者其几：冬至可以千岁坐致，是常；第一枝花开在哪个枝头，是几。占所极者常也，神所藏者几也，二者一显一藏，恰是"显诸仁，藏诸用"在知识上的重演。假使阴阳纤毫可测，一切来日皆可预算，则天地便成一架走熟了的机括，更无新意可言，生生亦从此止息。天地间最深的奥秘不是一个谜底，而是永远有下一个谜面——这正是天地待人最厚处：它不肯把明日先给人看，却把生明日的那口气，交在人手上。 回望这一章，九个"之谓"到此收齐：道、善、性、易、乾、坤、占、事、神，一线穿成。人若问：我在哪里？答曰：在"继"字上。天道自是一阴一阳，接不接得上，却是各人自己的事。日用而不知者，接而不自知；见仁见知者，接其一偏；忧勤惕厉、富有日新者，方是善继。生生之流，本来就是这样一手一手递过来的。 下一讲，读第六章。此章既赞"盛德大业至矣哉"，第六章便要量一量这德业究竟有多大："夫易，广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。"乾何以"其静也专，其动也直"而大生，坤何以"其静也翕，其动也辟"而广生，广大如何配天地，变通如何配四时——且待下回，再一同展开这幅广大的图卷。