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title: 知崇礼卑——成性存存
description: 《系辞上》第七章读解。四十余字而为圣学工夫总纲：知崇效天、礼卑法地，一身自有天地。以先秦儒道自家的工夫语言，讲
date: 2026-07-05
author: 玄机编辑部
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# 知崇礼卑——成性存存

## 《系辞上》第七章读解

> 子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。
> 
> ——《系辞上》第七章

## 一、由一个直觉说起

读到这一章时，常有人忽然停住——按后世通行的分章，它是《系辞上传》里最短的一章，四十余字，一眼便可望到底；可偏偏觉得，这望到底的一眼并不曾真望到底，字缝里像藏着什么切身受用的东西，是可以拿来安顿自家性命的，不只是可以拿来注释和迻译的。这直觉可靠么？若可靠，藏的究竟是什么？

这个直觉是对的，而且对得很深。读古书的人，常有两种眼睛。一种眼睛专看长章大论，以为义理之富必在文字之繁，遇着短章便一掠而过；另一种眼睛却晓得，古人说话，越是要紧处越省笔墨，如山溪入峡，水道最窄处，水力最大。《系辞》全篇，论天地、论幽明、论鼓万物而不与圣人同忧、论蓍卦辞变，波澜壮阔；独独这一章，忽然收笔敛气，只说一件事——人如何以一身承当易道。前面诸章是说易之在天地，这一章是说易之在吾身。前面是展开一幅极大的图，这一章是把那幅图卷起来，郑重放进读者怀里，说：拿去，日日用它。

还要多说一层。问这一章的，不是字句训诂——那些自能查考——问的是"切身受用"。这一问本身，已经站在门槛上了。夫子说过，《论语·宪问》："古之学者为己，今之学者为人。"为己之学，是学来成就自家生命的；为人之学，是学来装点门面给人看的。拿着《系辞》问受用，便是为己；只拿着它斗博雅、逞闻见，便是为人。一字一句只与自家性命商量——这份读法，先秦人要引为同调的。

所以这一章虽短，却是圣学工夫的总纲。什么叫总纲？纲者，网之大绳。渔人举网，不必逐目而理之，提起大绳，千目自张。这四十余字便是大绳：知崇，礼卑，成性存存。先秦儒者、道者千言万语的工夫话头，若问最后归结到哪里，可以放胆说一句：大半归结到这里。这一讲，便逐句把这条大绳理出来，再看它如何提得起千目。

还有一层先说在前头。这一章的文字有一种奇特的骨骼：两两相对——知与礼，崇与卑，天与地，德与业，效与法；又有一处叠字——"存存"。对偶是骨，叠字是心跳。《诗》最善用叠字："昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。"依依、霏霏，拆作单字便索然，叠起来便有了摇曳与绵密。"存存"也是如此：单说一个"存"，是一时之持守；叠作"存存"，便是无穷的日课，存了又存，如水之波，一浪推一浪。读这一章，不妨先在这对偶与叠字里住上几日，看文字如何又高又低、又开又合地呼吸。这一章的间架，就是一天一地；血脉，就是那两个"存"字。

## 二、"易其至矣乎"——一声赞叹里的分量

开章第一句，不是论断，是赞叹：

> 子曰：易其至矣乎！

"至"字要先训。至者，极也，到头也。字形本象鸟飞从高而下抵于地——飞得再远，终有落定之处；事物之理推到无可再推处，谓之至。而"至"又有切至、亲至之义：至亲至情，皆言其近而切身。一个"至"字，兼极远与极近于一身——这一层双关，正是易道的相貌：至大者必至近，至高者必切身。说"易其至矣乎"，是说易这门学问，已到了道理的尽头，天下之理没有能出乎其外的，也没有什么可以再加在它上面的；同时也在说，它切至到无一人一事能置身其外。

"其……矣乎"这个句式，是叹辞，不是判断辞；是拍案而起、又低回不已的口气。判断辞用于可证之事，叹辞用于既知其大、而又深惜人之不能行之事。夫子平生极少用这样的口气，用时必是郑重之极。《论语·雍也》记：

> 子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。

同一个"其至矣乎"。可见在夫子心中，易与中庸，是同一等的东西——都是至极之理，也都是至难之行。而"民鲜久矣"四字紧随赞叹之后，最可玩味：至极的东西，从来不是高悬受拜的荣衔，而是荒废已久的田地；越是至，越是近在人人脚下，也越是久无人耕。这一章的赞叹之后，紧接的也不是玄谈，而是工夫，用意是一样的：至极之理，必落于至平实之行，不然赞叹便成了空叹，"至"便成了供在龛里的字。

夫子又是常以叹辞发其最深之感的人。川上曰"逝者如斯夫，不舍昼夜"，是叹造化之不已；"凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫"，是叹斯文之将坠。而"易其至矣乎"这一叹，两种意味兼而有之：既叹易道之大，又隐隐有付托之意——道之至者已在此，行之存之，则在后人。译此一句时，务必把这一声叹译出来；若译成了一个四平八稳的陈述句，全章的体温就先冷了三分。

那么易凭什么当得起这一叹？下句立刻给出：

> 夫易，圣人所以崇德而广业也。

"所以"二字是关键。所以者，所用以也，所凭借也。易不是圣人陈列观赏之物，而是圣人手中日日使用之器——用它来崇德，用它来广业。一部易的功用，尽于此六字。这也正是全章由赞叹转入工夫的枢纽：说易之至，不在其书之古、其象之奇，而在其可用；可用之处，一内一外，曰德曰业。

## 三、崇德而广业——德之与业

崇、广、德、业四字，须一一训过。

崇者，高也。字从山，山之高大者谓之崇；用作动词，便是使之日高，如筑台然，一层复一层，今日高于昨日。广者，宽也，拓也；用作动词，便是使之日拓，如垦田然，一亩复一亩，今岁广于去岁。德者，得也，行道而有得于身者也——道是天下之公路，德是走过之后真正化入自家生命的那一段。夫子论为学之序，《述而》："志于道，据于德，依于仁，游于艺。"道是所志之远方，德是所据之现有——据者，握在手里、踏在脚下之谓；可知德必是已得的、切实的，不是悬想的。业字本义是悬钟磬的大版，引而申之，凡人所执之事、所建之功皆曰业。合而言之：德是向内的积蓄，业是向外的施设；德是根本，业是枝叶花实。

这两个字，我们在第五讲其实已经遇见了。《系辞》第五章说：

> 盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。

那里也用了一个"至"字，可与本章开头那一叹遥遥相印。德以"日新"言，业以"富有"言：德是每天都要新一分的，稍一停歇便旧了、馁了；业是要越积越富的，及物越多，润物越广。第五章说的是天地的盛德大业——天地何曾一日不生物？这一章说的是人的崇德广业——人学天地，也当无一日不进德，无一日不及物。崇德是接着"日新"说的，广业是接着"富有"说的。而《系辞》末章还有一句："举而错之天下之民，谓之事业。"——把胸中所得举而措置于天下之民，才叫事业。可知"业"之为字，从来不是一己的功名，而是及人及物的分量。天地的德业，圣人以易承之，收归一身，这便是本章的宏纲。

"崇德"二字，夫子在别处也亲口发挥过。《论语·颜渊》记子张问崇德辨惑，夫子答："主忠信，徙义，崇德也。"又记樊迟从游于舞雩之下，问崇德，夫子答："先事后得，非崇德与？"夫子讲崇德，讲的全是极平实的事：心里立定忠信，见义就迁过去，做事在前、计较所得在后。他又自道其忧，《述而》：

> 德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

圣人之忧，不忧德之不高，而忧德之不修——高是修出来的，不是忧出来的。崇是高，而致高之方全在平处：这一个消息，正是下文"知崇礼卑"的伏笔，须记住它，下文便处处透亮。

至于德与业必得并举、不可偏废，先秦人早有公论。《左传》襄公二十四年，穆叔论不朽：

> 太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。

立德，德也；立功，业也。有德而无业，是有源而无流，其德终究幽隐不彰；有业而无德，是无源之潦水，骤盈而骤涸。墨子先生也说："士虽有学，而行为本焉。"（《墨子·修身》）学不落于行，德不发为业，先秦诸家没有一家许可。易之可贵，正在它一手托两头：向内教人日新其德，向外教人富有其业。而这一内一外如何致之？下文四个字，便是答语。

## 四、知崇——智慧务求其高明

> 知崇礼卑。

四个字，是全章的心脏，也正是字缝中所藏工夫之所在。先看前一半。

"知"读为智，先秦知、智本是一字。知崇，是说人的智慧、见识、心量，务必求其崇高——要高，要远，要大，如山之耸，如天之覆。为什么智慧必求其高？因为见识不高的人，眼里的世界是小的；小世界里，蝇头之利便是大利，睚眦之怨便是大怨，于是终身役役，可怜可悯。见识一高，从前的大事自然变小，人便从计较中解放出来。荀子先生《劝学》开篇便说：

> 不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也。

又说："吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远。"跂足而望，望不了多远；登上高处，八方自来眼底。这不是说腿脚，是说见识。孟子先生说得更痛快，《尽心上》：

> 孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。

登泰山而小天下——不是天下变小了，是心量变大了。见过沧海的人，不会再把一沟一渠当作水的极致；游于圣人之门的人，不会再把一偏一曲当作道理的极致。知崇，就是要去登那座泰山，去观那片海。孟子先生接着还教了观的方法："观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。"观水要观它波澜壮阔处，观道要观它发用盛大处——取法乎上，心自随之而上。他在《告子上》又说："先立乎其大者，则其小者不能夺也。"先把心中那个大的立起来，耳目之小者便夺不走。知崇，正是"先立乎其大"。

那么智慧之高，高到何处为极？《诗·大雅·旱麓》有一句：

> 鸢飞戾天，鱼跃于渊。

《礼记·中庸》引了这句诗，赞之曰"言其上下察也"。鸢飞极于天，鱼跃极于渊，一心之明，彻上彻下，无所不察，这便是知崇的气象。《中庸》又说君子"极高明而道中庸"——高明要"极"，极者推至其顶，正与本章"知崇"同呼吸。夫子亦言"君子上达，小人下达"（《论语·宪问》）：同是一生的光阴，有人日日向上通透，有人日日向下沉坠，其分只在所求。

但这里要立刻防一个病。知崇，不是骛远，不是好高。骛远者厌弃卑近，开口便是性与天道，而洒扫应对一无所能——那是狂，不是崇，下文还要专门治它。太上有两句冷话，最能点破此病，《老子》：

> 企者不立，跨者不行。

踮起脚跟想高人一头的，反而站不稳；迈开大步想一步三丈的，反而走不远。求高而以踮脚求之，求远而以跨步求之，皆是不知高远为何物。夫子也有一段自供，《卫灵公》："吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。"终日终夜悬空去想，想不出一寸高明来，不如老老实实回到学上——圣人替后世一切好玄想而惮实学的人，先把这条路试断了。真正的崇，恰恰是从至卑处一步一步升上去的。夫子自道平生为学，只八个字，《论语·宪问》：

> 下学而上达。知我者其天乎！

下学人事，上达天理。达处极高，学处极低；不经下学，永无上达。太上也说"上士闻道，勤而行之"——闻的是至高之道，应之以至勤之行；若闻至高之道而付之大笑清谈，那便是"下士闻道大笑之"的笑，不是智。凡把高明与平实拆作两橛的，都不曾真高明。

## 五、礼卑——践履务求其卑实

再看后一半：礼卑。

"礼"字先要训。先秦人说礼，不专指仪文揖让、玉帛钟鼓，而是指人一切践履的当然之则。夫子早就提醒过："礼云礼云，玉帛云乎哉？"礼岂是玉帛的事。荀子先生《大略》说得最直截：

> 礼者，人之所履也。失所履，必颠蹶陷溺。

礼就是人脚下所踩的东西。路要踩在实地上，人要行在礼上；失了所履，必定跌倒沉溺。《系辞下》三陈九卦，第一句便是"履，德之基也"——履即是礼，是德的地基。地基这个东西，有一个天生的品格：它必须低。天下没有一座台的地基是筑在台顶上的。

于是"卑"字的分量就出来了。卑者，低也，下也。礼卑，是说践履务求其卑实——低平、切近、笃实，从眼前脚下做起，不放过至小至近之事。这里须回想第一讲。第一讲开篇"天尊地卑，卑高以陈，贵贱位矣"，曾用许多笔墨辨明：尊卑是高下之位，不是贵贱之值；卑不是贱，卑是地之所处，而地是承载万物、生养万物的，卑正是盛德之所居。当日或有读者疑其讲得太过，如今到了本章，可以对证了——"卑法地"三个字，白纸黑字：卑是要人取法的。若卑是贱，圣人岂有教人法贱之理？可见第一讲非私意。这一层意思，到本章终于收成了工夫：正因为卑是德之居，所以践履才要主动地求卑、安卑、守卑。

先秦典籍里，颂"卑"的文字之多之美，几乎说不尽。太上是把"下"字讲到极致的人。《老子》说：

> 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

又说：

> 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

水利万物而甘居众人所恶的低处，所以近道；江海居于百川之下，所以百川不召自来。又说"贵以贱为本，高以下为基"，又说"知其雄，守其雌，为天下谿"，又说"合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下"。"高以下为基"六个字，简直就是"崇效天，卑法地"的现成注脚——高不与下为敌，高以下为基。

儒门这一边，卑的典范也是灿然的。夫子称颂大禹，《论语·泰伯》：

> 禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。

"卑宫室而尽力乎沟洫"——自己的宫室尽管低小，田间的水道却要一寸一寸开好。这是王者之卑。《左传》昭公七年记宋国正考父的鼎铭：

> 一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，鬻于是，以糊余口。

一次受命便躬着身，再次受命便弯着背，三次受命便俯得更低，贴着墙根走路——爵位越高，身子越低，而正是这份卑，使"莫余敢侮"。这是大夫之卑。学者之卑呢？曾子追念他的亡友，《泰伯》：

> 以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。

有才能而肯向无才能的人请教，学问多而肯向学问少的人请教；有而若无，实而若虚。这位"吾友"，先儒相传即是颜渊——最高明的弟子，恰是最肯自居于下的人。这不是偶然，这正是"高以下为基"在一个人身上的证验。《礼记·曲礼》开卷第一句是"毋不敬"，又总括礼意为一句：

> 夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也。

礼的本质就是把自己放低、把他人抬高，哪怕面对负贩之人，也必存其可尊。《左传》里又说"让，礼之主也"——让，就是把高处让与人、自居于低处。而《易》自己的话说得最圆满，谦卦《彖传》：

> 谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。

居卑者反而不可逾越，处下者反而尊而有光。天下没有人能绊倒一个已经站在最低处的人；也没有一条河，能不流向最低的地方。

还有一段公案，最能见"礼卑"的分量。《论语·子张》记子游讥评："子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？"——子夏的学生，做做洒扫应对倒还行，可这些是末节呀，根本大道没有，怎么办？子夏听了，喟然而叹：

> 噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！

君子之道，哪一段该先传、哪一段该后教，如草木各有区处，岂能诬枉了次第？洒扫应对之中，未尝无性与天道；离了洒扫应对，性与天道便无处安放。夫子论仁之方，也只说"能近取譬"——从最近处推起。《中庸》说：

> 君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。

登高必自卑——这一句几乎就是"知崇礼卑"的白话直译。要登的是极高之处，起步必在极低之地；崇之极与卑之始，本是一条路上的两端。而卑实之行，最忌半途，孟子先生《尽心上》：

> 有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。

掘井掘到九轫之深，只差一篑而不及泉，仍旧是一口废井。礼卑的"实"字，一半在低处起步，一半在低处坚持——起于足下易，步步是足下难。

## 六、崇效天，卑法地——一身自有天地

> 崇效天，卑法地。

效者，象之也；法者，则之也。智慧之崇，是取象于天；践履之卑，是取法于地。这六个字，把第一讲的"天尊地卑"整个收归一身之内了。第一章说的是造化的间架：天在上，运转不息；地在下，承载不辞。到这一章，忽然一转：那间架不在身外，一身之内自有天地——知，就是自家的天；礼，就是自家的地。天不必仰首去望，地不必俯身去寻，反求诸身，天地全具。这是《系辞》全篇最动人的收摄之一：宇宙论一转而为工夫论，量天的尺一转而为修身的尺。

天之为天，在于高明覆物而运行不息，所以乾卦《象传》说"天行健，君子以自强不息"；地之为地，在于卑顺载物而无所不持，所以坤卦《象传》说"地势坤，君子以厚德载物"。知崇，便是让胸中之天日日运转、日日高明，不使一隙昏惰；礼卑，便是让脚下之地日日敦厚、日日平实，不使一步蹈空。一身之内，乾坤并建，这才是完整的人。

而两者缺一不可。这里要把两种偏病正式说破。

知崇而礼不卑，则狂。见识既高，践履不逮，眼高于顶，手低于膝，开口千古，闭户一事无成。夫子说过，《论语·子路》："不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。"狂者并非坏人，夫子甚至取其进取；但孟子先生替我们描过狂者的相，《尽心下》说琴张、曾皙、牧皮之徒，"其志嘐嘐然，曰'古之人，古之人'，夷考其行，而不掩焉者也"——志向大得很，开口便是古人如何如何，可平实考校他的行事，却掩不住那份亏欠。志与行不相掩，就是有天而无地：天高高在上，底下没有一块承载它的实地，那天便只是一片幻云。夫子论六言六蔽，其中一句正是此病的病案：

> 好知不好学，其蔽也荡。（《论语·阳货》）

好智而不肯下学，其病为荡——飘荡无归，如断线之风筝，愈高愈险。

礼卑而知不崇，则陋。践履尽管笃实，见识却低小，规行矩步而胸中无一段光明，守着一乡一曲之见，把绳墨当作了天道。荀子先生《修身》有现成的界说："多闻曰博，少闻曰浅；多见曰闲，少见曰陋。"陋就是见得少。谨愿而陋的人，夫子也不取——"言必信，行必果，硁硁然小人哉"，那种敲石头一样死硬的拘谨，正是有地而无天：地承载着，上面没有一片运转不息的天，那地便是一片死土，生不出万物来。夫子说"君子不器"——器者各适其用而不能相通，守一技一隅而无高明贯通之知，虽勤亦陋。而且徒礼无知，其弊立见，《论语·泰伯》：

> 恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。

此处"无礼"之礼，正是那个使恭、慎、勇、直各得其宜的高明之则——没有高一层的见识去裁度，恭便沦为徒劳，慎便沦为畏缩。

狂与陋这两种病，夫子门下恰好各有一位近之者，而夫子一句话称完了两人的分数。《论语·先进》：

> 子贡问："师与商也孰贤？"子曰："师也过，商也不及。"曰："然则师愈与？"子曰："过犹不及。"

子张之过，近乎狂；子夏之不及，近乎陋——所以夫子又特意叮嘱子夏："女为君子儒，无为小人儒。"子贡以为过总比不及强些，夫子断然裁之：过犹不及。一个是断了地的天，一个是缺了天的地，都不成其为易。

夫子自己的教法，恰是两翼并举的。颜渊喟然叹曰（《论语·子罕》）：

> 仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。

"博我以文"，是引其知以向崇；"约我以礼"，是敛其行以就卑。一博一约，一崇一卑，一天一地，故颜渊之学欲罢不能，如万物在天地间自然生长，停不下来。《中庸》说君子"尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸"，是同一副两翼；《论语》"学而不思则罔，思而不学则殆"，还是同一副两翼。曾子曰"士不可以不弘毅，任重而道远"——弘是心量之崇，毅是脚力之卑，也还是这一副两翼。读此一章，若能听见这两翼一齐扇动的风声，便算读活了。

## 七、天地设位，而易行乎其中矣

> 天地设位，而易行乎其中矣。

设者，陈也，立也。天地各就其位——天定乎上，地定乎下——于是易便在这中间运行起来了。这一句若放回第一章的境界，说的是造化：两仪既立，寒来暑往，日月相推，万物生生，那川流不息的变化便是"易行乎其中"。但在本章的脉络里，它有了第二重身份：既然崇效天、卑法地，一身自有天地，那么"天地设位"便也是说吾身——知立乎其崇，礼立乎其卑，一身之内的天地各就各位了，于是易也就在吾身之中运行起来。什么是行乎吾身之中的易？就是生生不已的德业：日新之德，富有之业，源源而出，如天地之化，不待安排。崇德广业四字，至此才算交代了来历：德业不是拼力气挣来的，是位一正、生机自至的。

这里有一个极精的消息，值得细玩：圣人的工夫，只在"设位"，不在"行易"。位一设，易自行。天地何尝伸手去推动四时？《论语·阳货》记夫子之言：

> 天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？

天不言，不摆布，只是端居其位，而四时自行，百物自生。人事中最近乎此的，夫子举了舜，《卫灵公》：

> 无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。

恭己正南面——把自己恭敬地放正在位子上，如此而已，而天下治。这不是懒惰，是深知造化的性子：只管立架子，架子立得正，造化自来充满它。《中庸》里有一句话，与此如出一辙：

> 致中和，天地位焉，万物育焉。

也是"位"字当先，"育"字随后：位是人致的，育不是人育的，是万物自育。《管子·内业》说得更朴：

> 天主正，地主平，人主安静。

天管正，地管平，人只管一个安静；又说：

> 正心在中，万物得度。

心在腔子里端端正正地安着，万物在眼前便各得其度、各就其理。不是一件一件去摆布万物，是心正了，万物自来就范。这与"天地设位而易行乎其中"，是一个道理的两种说法：把该高的立高，把该低的放平，然后让开身来，让易自己去行。

孟子先生形容君子的化境，《尽心上》：

> 夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。

所过者化——他经过之处，人自迁善，不待言说；所存者神——他心中所存，妙不可测；上下与天地同流——他一身的运行，与天地的运行合成了一条河。这便是"易行乎其中"的人间气象。而这气象的根柢，说破了仍只是六个字：知崇，礼卑，设位。请注意"所存者神"那个"存"字——它正好把我们渡向全章最吃紧的四个字。

## 八、成性存存——存了又存的日课

> 成性存存，道义之门。

前文所说字缝中藏着的切身工夫，正面文字就是"成性存存"四字。

先训"成性"。这要回到第五章：

> 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

道体流行，人继之而为善，凝之而为性。性不是悬空的一物，是天道凝成在人身上的那一分。"成性"即是成就此性、成全此性——让天所与我的那一分，在我身上真个立起来、活起来。再训"存存"。存者，在也，守也，保而勿失也；叠用两个存字，是存了又存、存之不已——今日存之，明日又存之，时时存之，念念存之。工夫之为工夫，全在这个叠字上：不是一悟便休的事，是日日保任的事。天道尚且如此，《诗·周颂》：

> 维天之命，於穆不已。

天之所以为天，只是一个"不已"；《中庸》申之曰"至诚无息，不息则久"。天以不已成其天，人以存存成其性——存存，就是人身上的"於穆不已"。

为什么必须存了又存？因为心这个东西，本性是会走失的。孟子先生引夫子的话，《告子上》：

> 操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？

一操即存，一舍即亡，出入没有定时，去向没有定所——这就是心。所以那一章孟子先生讲牛山之木：山木曾经茂美，斧斤日日伐之，牛羊又从而牧之，遂成濯濯童山；人心亦然，平旦夜气清明之际，好恶与人相近者几希，可是"旦昼之所为，有梏亡之矣"，梏之反复，夜气不足以存。他总结说："苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。"存存，就是养；一日不存，便是一日的斧斤。

那么如何存法？先秦诸家在这里说的话，竟像相约唱和一般，不妨一段一段听去——

孟子先生养浩然之气，《公孙丑上》："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间……是集义所生者，非义袭而取之也。"至大至刚、塞于天地，是知崇气象；以直养、集义而生，是礼卑工夫——一件一件正当的事集起来，气才生；想凭一次突袭把它夺到手，没有的事。所以他立下存养三戒："必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。"必有事焉——心中常有此事，是存；勿忘——不许一日放下，是存存；勿正、勿助长——却不许悬一个期限去逼它，不许伸手去拔它。宋人闵其苗之不长而揠之，"苗则槁矣"。存存是耘苗，不是揠苗；是日日之功，不是一暴十寒。

《管子·内业》说：

> 敬除其舍，精将自来。

心是精气之舍。只须恭恭敬敬把这间屋子打扫干净，精自然来住；又说"精存自生，其外安荣，内藏以为泉原"——精存于中，自然生生，外貌安泰有光，内里藏着一眼不竭的泉；又说"四体既正，血气既治，一意抟心，耳目不淫，虽远若近"——一身端正，一心不散，则天下至远之理，近在眼前。请注意"自来""自生"四字：主人的本分只是洒扫庭除，客是自己来的。这与孟子先生的勿助长，是一个意思：存存但尽其在我；至于来不来、长不长，天也。

庄子先生的心斋，《人间世》："无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气……唯道集虚。虚者，心斋也。"道只聚集在虚处。把心中的成见、机心、计较一层一层斋戒掉，斋到虚，道自来集——"集"字与"精将自来"的"来"字，又是唱和。他又记颜回坐忘之义，《大宗师》：先曰"回忘仁义矣"，又曰"回忘礼乐矣"，最后"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘"。只取其义理：忘其小者，乃全其大者；去其私智之障，乃通于大道。太上"为学日益，为道日损"，同此一路。可知存存不是往心里堆积东西，反倒常常是减去遮蔽——除舍是减，心斋是减，忘也是减。减尽了私意的地方，性自存焉。

荀子先生则说虚壹而静，《解蔽》："人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。"虚，不以已有之藏妨害将受之知；壹，不以那一头妨害这一头；静，不以梦幻烦扰乱其明。三者具，则大清明——万物莫形而不见。这是知崇一路的存法。而《劝学》又说：

> 积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。

积善成德——一撮土一撮土地积，积到成山，风雨自兴；一件善一件善地积，积到成德，神明自得。同篇又说："锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。"不舍二字，正是"存存"的荀门译语——驽马也罢，只要十驾不舍，终至千里。这是礼卑一路的存法。"自得""自兴""自来""自集"，诸家不谋而同用一个"自"字：工夫在积与存，效验皆是自至——不可期，不可助，而必不爽约。

存存的功课既是无日可歇，便也无处可歇，连独居暗室也在课内。《中庸》说：

> 君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

最隐处最是显豁，最微处最是昭著——因为在无人看见的地方，性之存亡最见真章。存存到慎独，才算存到了根上。而存之尤难者不在始而在终，《诗·大雅·荡》：

> 靡不有初，鲜克有终。

发端人人都有，克终者少而又少。存存二字所以叠，正为的是把"初"接到"终"上去，一日不断。

最后回到夫子门下。颜渊问仁，夫子答（《论语·颜渊》）："克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。"目则四条："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"请把这一章当作"成性存存"最切实的注脚读：克己复礼，是于视听言动的至卑处用功——这是礼卑；一日克己复礼而天下归仁，其效验之阔大——这是知崇；而视听言动四勿，哪一件不是从睁眼到就寝、无时可歇的？今日勿之，明日又勿之——这便是存存。颜渊闻之，只答一句："回虽不敏，请事斯语矣。"请事斯语——把这一句话，当作一生的事来做。曾子临终，启予足，启予手，而后曰"而今而后，吾知免夫"——《诗》云"战战兢兢，如临深渊，如履薄冰"，保此身此心，直到启手足之日才敢说一个"免"字。存存二字的年限，是终身。《大学》引汤之盘铭曰：

> 苟日新，日日新，又日新。

日日新，又日新——盘铭的叠沓，与"存存"的叠字，隔着数百年遥遥相和。铭刻在盥洗之盘上，正取其日日必用：工夫要放在天天避不开的地方，才存得住。

## 九、道义之门——门是要走的

成性存存，是"道义之门"。五个字收束全章，也收束全部工夫。

先看"道义"二字。道者，路也，人之所共由；义者，宜也，事之各得其宜——《中庸》："义者宜也，尊贤为大。"道是就全程说，义是就当下一步说：全程有共由之路，当下有恰好之宜。道义连文，是说人生的全程与当下，皆有其正当。而这正当不从天上掉下来，要从一扇门里走出来——那扇门，就是成性存存。

"门"字最要紧。门是什么？门是出入之所必经。夫子有一句极沉痛的反问，《论语·雍也》：

> 谁能出不由户？何莫由斯道也？

谁出屋子能不经过门呢？为什么行路偏偏不肯由道呢？门的比喻，妙在两层。第一层：门是必经的——要得道义，除了成性存存，没有第二个入口；想跳过存养的工夫而袭取道义，如同想不出门而至千里，必无之事。这一层，子贡有一段极好的现身说法。《论语·子张》记叔孙武叔在朝上扬言子贡贤于仲尼，子贡答：

> 譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富。得其门者或寡矣。

我的墙只到肩头，路人一望便见屋舍齐整；夫子之墙高数仞，不得其门而入，便看不见里面宗庙之美、百官之富——而得其门的人太少了。道之高者必有墙，墙必有门，门却不在墙的高处，在地上；肯从地上寻门的人少，隔墙评论屋宇的人多，所以世人多以为夫子不过尔尔。《系辞》此章明白告诉门在哪里：成性存存，即是那扇门。第二层：门是要走的——门不是供人瞻仰的牌坊。天下没有人站在门口一辈子而自谓已入其室。把"成性存存，道义之门"抄在座右而不去日日存之，等于立在门外赞叹门楣的雕工。孟子先生说（《离娄上》）：

> 仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！

安宅正路，本是人人自家的产业；空着不住、放着不走，此夫子孟子之所同哀。而这扇门又绝不难开，孟子先生说："夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。"门槛之低，低到"道在迩而求诸远，事在易而求诸难"反倒成了通病——人总疑心真门必在远处、必在高处，于是过自家的门而不入，千里访门去了。

所以这一章末了，照例把话头落到人事上，落到可行处。这一回，落在两种人身上。

为学的人，当以"知崇礼卑"作为读书的两条腿。读书必求见其大者——观其澜，登其山，直叩性与天道，勿甘于一隅之闻，此知崇也；而每日的功课必卑之又卑——一字一句地训，一简一册地校，不放过一处疑难，不假装读懂一句没有读懂的话，此礼卑也。见大而不亲细则狂，亲细而不见大则陋；学者之病，尽此两端，学者之药，亦尽此两端。

任事的人，当以"天地设位"作为处事的心法。谋一事，先立其位：所见者要高——此事于十年百年间作何影响，于人心风俗作何损益；所行者要低——今日可做的那一小步是什么，眼前可尽的那一分力在哪里。位既设，则不忮不求，日日只做那一小步，成不居功，败不丧气，静候易之行乎其中。先事后得，夫子所谓崇德也；所存不懈，即事上的存存也。

四十余字讲到这里，前文所说的那点"切身受用"，想已呈在眼前，可以约为几句：智慧务求其高明，践履务求其卑实；高明者取象于天，卑实者取法于地；一身之内，天地设位，而后生生之易行乎其中；存了又存，日日保任，此即成就吾性之路，此即道义出入之门。知崇而礼不卑则狂，礼卑而知不崇则陋——两翼并举，缺一不飞。易道之至，至在于此：至大，而又至平；至精，而又至近；人人可以今日便走进去，而走一生走不尽。

下一讲，读第八章。夫子的口气将从这一章的简峻一变而为详恳："圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜"——象与辞如何拟议而成变化，将说得极细；随后夫子亲自拈出"鸣鹤在阴，其子和之"以下七条爻辞，逐一申说，如良师当筵举例，一句一敲。言语枢机、慎密不出、藉用白茅、劳谦君子，都在那一章里，于揣摩文辞的人最为亲切。