--- title: 三陈九卦：忧患之中的进德之路——《系辞下传》第七章解读 description: 《系辞下传》第七章，是整部《易传》中气象最为沉郁、用心最为深切的一章。它的开端是两个问句：「易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？」这两问看似疑辞，实为断语；看似追溯《易》的起源，实则揭示《易》的根本性格。随后，传文从六十四卦中拈出九卦——履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽——每卦陈说三次，层层递进，后世读《易》者称之为「三陈九卦」。第一陈言此九卦于德为何物：「履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。」第二陈言此九卦之性情体段：「履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。」第三陈言此九卦之功用：「履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。」 --- # 三陈九卦：忧患之中的进德之路——《系辞下传》第七章解读 《系辞下传》第七章，是整部《易传》中气象最为沉郁、用心最为深切的一章。它的开端是两个问句：「易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？」这两问看似疑辞，实为断语；看似追溯《易》的起源，实则揭示《易》的根本性格。随后，传文从六十四卦中拈出九卦——履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽——每卦陈说三次，层层递进，后世读《易》者称之为「三陈九卦」。第一陈言此九卦于德为何物：「履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。」第二陈言此九卦之性情体段：「履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。」第三陈言此九卦之功用：「履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。」 一章之文，不过百余字，而其间蕴蓄的，是一整套处忧患、修己德、应世变的生命学问。本文即以此章为中心，先总论「忧患」与「中古」二义，明作《易》之心；次论九卦入选之故与三陈体例之精；然后对九卦逐一立节细析，贯通三陈，并与各卦卦爻辞、彖传、象传互证，兼采《诗》《书》《左传》《国语》《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》诸先秦文献，以见此章在先秦儒道思想世界中的位置；最后合观九卦次第与三陈层级，总结此章所示的忧患之学。 ## 一、易之兴也，其于中古乎——忧患之世与作易之心 ### （一）两个问句的分量 「易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？」传文以问句出之，而不径直断言，这本身就是一种郑重。《系辞》作者论《易》之起源，凡有数处：或曰「古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦」，是推其画卦之始于邃古；或曰「易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪」，是明指重卦系辞之世于殷周之际。本章所谓「中古」，正与「殷之末世、周之盛德」相应。八卦之画，可以上溯于包牺；而《易》之所以「兴」——之所以由卜筮之器一变而为忧患之书、进德之典——则在中古，在文王与纣之事。 「兴」字当细味。兴者，起也，盛也，亦感发也。《诗》有六义，其一曰兴；孔子曰「诗可以兴」，又曰「兴于诗，立于礼，成于乐」。兴不是简单的产生，而是一种由感而发、由微而著的振起。《易》之「兴」，意味着《易》在中古之世被赋予了新的生命：卦画依旧，而观卦画之心已不同；吉凶依旧，而问吉凶之意已不同。使《易》兴起来的那个动力，传文一语道破——忧患。 「作易者，其有忧患乎」，这一问尤可玩味。它不说作《易》者遭遇了忧患，而说作《易》者「有」忧患。遭遇是外来的，「有」则是内在的持守。忧患临身，人人所同；把忧患存于心中，转为德慧，则非常人所能。《孟子》曰：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。」操心危、虑患深而后达，这正是「有忧患」三字的注脚。忧患不是作《易》者的不幸，而是作《易》者的资粮；《易》不是忧患的哀鸣，而是忧患的升华。 ### （二）中古者何世：文王与纣之事 中古指何时？传文自答于后章：「易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪。是故其辞危。」殷末周初，正是天命翻覆、人事剧变之世。《书·西伯戡黎》载祖伊之言：「天既讫我殷命……非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。」殷命将讫，而纣犹曰「我生不有命在天」，恃命而不恤德。另一边，西伯昌以小心事殷，以明德聚众。《左传》襄公三十一年载北宫文子之言，曰「纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之」——文王身陷囹圄，而诸侯从之如归，其德之感人如此。羑里之囚，正是「文王与纣之事」的核心场景：一个有德者处于无道之世，命悬于暴主之手，进不能谏，退不能遁，唯有于幽囚之中观象玩辞，把一身的危惧化为六十四卦的辞与义。 《诗》中咏文王之德，最重一个「小心」。《大雅·大明》曰：「维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。」小心翼翼，不是怯懦，而是对天命人事的深度敬畏。《大雅·文王》又曰：「穆穆文王，於缉熙敬止。」「上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。」天命无声无臭，不可测度，唯有以缉熙不已之敬承之。这种敬与畏，正是忧患意识的正面表述。《书·康诰》记周公诰康叔，开口便称「惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威显民」——克明德，慎罚，不敢侮鳏寡，三个「不敢」「慎」「祗」，全是忧患中人临深履薄的心法。《书·无逸》述文王「卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民」。不遑暇食，是忧患者的日常。 故所谓「中古」，不只是一个年代，更是一种境遇的典型：有德而无位，有位而无安，天命未定，祸福相邻。《易》兴于此世，故「其辞危」。危辞非为恐吓，传文说得分明：「危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。」心存危惧者反得平安，视事平易者反遭倾覆——这是《易》从殷周鼎革中读出的天道。《易》教人惧，是教人以惧得生；教人忧，是教人以忧得安。 ### （三）忧患非忧惧：先秦语境中的「忧」 「忧患」二字，须与寻常的忧愁恐惧分别看。孔子曰：「君子不忧不惧。」又曰：「仁者不忧。」既然君子不忧，为何作《易》者「有忧患」而传文许之？可知此忧非彼忧。孔子又自道其忧曰：「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」司马牛问君子，孔子曰「君子不忧不惧」，是就内省不疚而言；「是吾忧也」，是就修德向道而言。不忧者，不以一己之得丧祸福为忧；有忧者，以德之修否、道之行否为忧。《孟子》辨之最明：「君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。」终身之忧，忧其不如舜；一朝之患，患其外来之横逆。君子有前者而无后者。 作《易》者之忧患，正是这种「终身之忧」在危世中的形态。它包含三层：一是对天命靡常的敬畏。《诗·文王》曰「天命靡常」，《书·君奭》记周公之言曰「天难谌，命靡常」，又曰「天不可信，我道惟宁王德延」。天命不可恃，可恃者唯德，故有德者反而最不敢自安。二是对人事几微的警惕。祸福之来，不在其成形之日，而在其几萌之时；平安之中藏倾覆之机，故《诗·小旻》曰「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰」。曾子临终，启予足，启予手，而诵此诗，曰「而今而后，吾知免夫」——终身履薄临深，至死方敢言免，这是儒者对忧患意识的身体力行。三是对民生疾苦的关切。文王「怀保小民，惠鲜鳏寡」，其忧不在一身而在天下。《孟子》述「禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也」，又曰「乐以天下，忧以天下」。忧患至此，已全然是仁心的别名。 道家论忧患，取径不同而所见略同。《老子》曰：「人之所畏，不可不畏。」又曰：「豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客。」古之善为道者，其容貌气象竟是一副戒慎恐惧之态，与「如临深渊，如履薄冰」何其相似。《老子》又曰：「祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。」祸福倚伏无定，与《易》之「危者使平，易者使倾」同一机杼。《庄子·山木》载市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色，宜僚教以「虚己以游世」；庄周游乎雕陵之樊，睹一异鹊，「见得而忘其形」，惊觉「物固相累，二类相召」，怵然反走——万物相累相召，利之所在即害之所伏，这是道家式的忧患观照。儒家于忧患中修德以俟命，道家于忧患中虚己以全生，进路有别，而皆自「知忧患」始。《易》之三陈九卦，恰恰兼摄两家：其言履谦复恒，近儒者之进修；其言损益巽权，通道家之虚柔。此义后文将逐节展开。 ### （四）忧患生德：为何忧患之书成为进德之典 传文由「作易者其有忧患乎」一转，即入「是故履，德之基也」云云。「是故」二字，承接极紧：正因为《易》兴于忧患，所以《易》之教即是德之教。忧患何以生德？先秦文献于此有一贯的观察。 《孟子·告子下》一段最为透彻：「舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。……然后知生于忧患而死于安乐也。」生于忧患，死于安乐——这八个字可作本章的先秦注脚。忧患之所以生德，在于它「动心忍性」：安乐之中，心不动，性不忍，德无从生；忧患临之，心志被苦，筋骨被劳，人不得不反求诸己，于是过而能改，困而能作。 《左传》中此类史鉴俯拾皆是。晋公子重耳出亡十九年，备尝险阻艰难，而卒霸诸侯；楚司马子鱼论宋襄公，谓「祸犹未也，未足以惩君」——祸患不足，反不能惩创其心。《国语·晋语》载「唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也」。多福必以厚德承之，无德而据高位、享大名，正如小器盛重物，必自伤毁。这些史例共同指向一个道理：德不是安逸中自然长成的，而是在忧患的压力下锻炼出来的；无忧患的凭恃（恃命、恃力、恃位）恰恰是德的腐蚀剂。纣之亡，正亡于「我生不有命在天」的无忧；文王之兴，正兴于「小心翼翼」的有忧。 于是可以懂得，为什么传文紧接着排出九个卦来，而且每一个卦都系之以「德」：基、柄、本、固、修、裕、辨、地、制，九字无一不是就德而言。《易》六十四卦，卦卦皆可言吉凶，而此处独不言吉凶，只言德——这是本章的深意所在。忧患之世，吉凶不可必，可必者唯己之德。问《易》以求趋吉避凶，是把命运交给蓍龟；学《易》以修九卦之德，是把命运收归自身。传文又曰「善不积不足以成名，恶不积不足以灭身」，又曰「惧以终始，其要无咎」——《易》之要，不在获吉，而在无咎；无咎者，善补过也。九卦之德，正是补过寡咎之学，是忧患之中人可以自己做主的那一部分。此所以《易》为君子谋，不为小人谋。 ## 二、九卦何以入选，三陈何以为序 ### （一）九卦的面目 六十四卦之中，何以独取此九卦？先观九卦的卦象与卦义。履，上乾下兑，天下有泽，柔履刚也；谦，上坤下艮，地中有山，卑而藏高也；复，上坤下震，雷在地中，一阳来复也；恒，上震下巽，雷风相与，久于其道也；损，上艮下兑，山下有泽，损下益上、惩忿窒欲也；益，上巽下震，风雷相益，损上益下也；困，上兑下坎，泽无水，刚掩于柔也；井，上坎下巽，木上有水，养而不穷也；巽，上巽下巽，随风相续，申命入物也。 九卦有一个共同点：无一是纯然显赫亨通之卦。乾坤之大、泰之通、大有之盛、丰之明，皆不入选；入选者，或处下（履柔履刚），或自卑（谦），或方剥而仅存一阳（复），或处变而求常（恒），或减损（损），或身困（困），或劳而不居（井），或柔伏（巽）。即便是益，也是「损上益下」，自上而言仍是损。九卦的基调，是低、是敛、是艰、是韧。这正与「忧患」二字相应：忧患之中，无高可居，无盛可恃，君子所能操持的，唯有向下扎根、向内收敛的那些德行。九卦是忧患之德的谱系，不是通泰之福的清单。 再看九卦的排列，隐然自成一条进德的路径。履居首，礼也，行也——德必自践履始，如筑室之有基。谦次之——既有所履，即须自卑以持之，如器之有柄可执。复又次之——践履持守之间，不能无失，失而知反，是德之本心不亡。恒继之——复而不恒，则旋得旋失，故须常久固守。损、益相连——德之修，如治田然，须去其莠（损）而滋其苗（益）；损以克己，益以迁善。困继益后——修德至此，未必即亨，天下无道，德愈进而遇愈穷，故困所以验德之真伪。井继困后——虽困于一时一地，而德如井养，居其所而泽及于人，不以困废其施。巽居末——德既成矣，施之于事，犹须巽顺以入，称物之宜，隐而不露，至于行权而不失正，则德之用极矣。自基至制，由立身而至于应变，浅深先后，秩然不紊。这条路径，正是一个人在忧患之世从站稳脚跟到曲成万物的全程。 ### （二）三陈的体例：体、性、用 九卦每卦三言，三言各有分际。第一陈皆以「德之某也」为句，是就德本身立言，言此卦在成德工夫中居何地位：基言其始，柄言其操，本言其内，固言其守，修言其治，裕言其充，辨言其验，地言其居，制言其裁。九字连读，俨然一篇进德次第论。第二陈变其句法，皆以两端相形为言：「和而至」「尊而光」「小而辨于物」「杂而不厌」「先难而后易」「长裕而不设」「穷而通」「居其所而迁」「称而隐」。每句之中皆含一转折、一相反相成：和顺者易流于苟且，而履之和乃能至；卑退者易失于晦没，而谦之卑反尊而光。此陈言九卦之性情，明九德皆非单薄一偏之善，而是两端相济的活德。忧患之境最忌执一：一味刚则折，一味柔则靡；九卦之德所以能处忧患，正在其每一德之中自含调剂。第三陈又变其句法，皆以「以」字为言：「履以和行」云云。以者，用也。德不徒立，必见于用：和行、制礼、自知、一德、远害、兴利、寡怨、辨义、行权，九用皆是就人事之实处说。三陈合观，第一陈言德之体段位次，第二陈言德之性情气象，第三陈言德之发用施为——体、性、用三层，如观一木：先言其为根为干，再言其材性之刚柔文理，终言其可为栋为梁。 尤可注意者，三陈之间往往有义理的呼应与深化。如履：德之基，是言礼为立德之始；和而至，是言礼之体和而其行必至于事之当然；履以和行，是言以此和德行于世。三句一贯，而层层转出新意。又如困：德之辨，言困能辨德之真伪；穷而通，言身穷而道通；困以寡怨，言处困之实功在不怨天不尤人。读三陈者，须一卦一卦竖着贯通，又须九卦九卦横着比观，纵横交织，其义乃全。以下九节，即依此法，逐卦细析。 ## 三、履：德之基也——和而至，履以和行 ### （一）履虎尾：卦爻辞中的危行 履卦卦辞曰：「履虎尾，不咥人，亨。」这是六十四卦中最惊心动魄的开篇之一：践踏在猛虎的尾巴上，虎却不咬人，而得亨通。虎尾者何？危机四伏之境也，可怒可噬之强者也。以中古之事当之，文王之事纣，正是履虎尾：纣为虎，可以一怒而囚人、醢人、脯人；文王履其尾而周旋其间，卒能不咥而亨。履卦之设象，可谓把忧患之境画到了极处——不是避开虎，而是就在虎尾上行走。 彖传释之曰：「履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。」履之为卦，下兑上乾，一柔（六三）履于众刚之间；兑为说（悦），乾为健，以和悦之德应乎刚健之主，故虽履虎尾而不见咥。「说而应乎乾」五字，是处危之心法：应之而不说，则近于胁从之伪；说之而不应，则流于谄媚之私。和悦由衷，而应之以正，刚者乃可感而不可犯。《论语》记孔子「事君尽礼，人以为谄也」，又记其于乡党「恂恂如也，似不能言者」，其在宗庙朝廷「便便言，唯谨尔」——尽礼而谨，正是「说而应乎乾」的身教。 爻辞六则，如一幅履危的全图。初九「素履，往无咎」：素者，本然无饰也。以本色而行，不为境遇所染，故无咎。《礼》所谓「无本不立，无文不行」，履之始，正在有本。九二「履道坦坦，幽人贞吉」：道路坦坦，而以幽人之贞处之。坦途最易使人忘忧，幽人者，处坦如幽、不自炫耀之人也，故吉。六三「眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君」：一卦之中，唯此爻言咥人之凶。眇者自谓能视，跛者自谓能履，才不足而志有余，以武人之暴烈行大君之事——这是不知己、不知彼而躁进者的下场。同一虎尾，卦辞言不咥，此爻言咥，其分只在履之者之德：柔而说应者不咥，眇跛而武者咥。九四「履虎尾，愬愬，终吉」：愬愬，恐惧貌。近君多惧之地，以恐惧处之，终吉。恐惧正是福，与「危者使平」相印。九五「夬履，贞厉」：夬者，决也。居尊位而行事果决，虽正亦危。此爻最可深味：决断本是君德，而《易》犹以厉戒之，可见履道之中，刚决亦须有惧。上九「视履考祥，其旋元吉」：行至终点，回视所履，考其祸福之征，周旋完备，乃得元吉。一卦以「视履」终，进德以自省终，首尾完具。 ### （二）德之基：礼为立身之始 第一陈曰「履，德之基也」。履者，礼也，人之所践行也。以履为德之基，即以礼为德之基。此义在先秦儒学中有深厚的脉络。孔子曰：「兴于诗，立于礼，成于乐。」又告伯鱼曰：「不学礼，无以立。」立者，基之谓也。人之为德，必有所自立，立之者礼。《左传》昭公七年记孟僖子之言曰「礼，人之干也。无礼，无以立」；昭公二十五年记子大叔引子产之言曰「夫礼，天之经也，地之义也，民之行也」。礼上通天经地义，下为民行人干，故为德基。 何以礼为基而非仁为基、义为基？盖仁义者德之实，礼者德之地。实必落于地而后可立。人有恻隐之心矣，无礼则不知所以施；有恭敬之心矣，无礼则不知所以节。《论语》曰：「恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。」恭、慎、勇、直皆美德也，而无礼以基之，则劳、葸、乱、绞随之。德无基则倾，正如屋无基则覆。象传曰：「上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。」天在上，泽居下，上下之位，天然而定；君子观此象而辨上下、定民志。辨上下非为尊贵者张目，乃为使人人各安其位、各尽其分；民志定，则争乱不生。忧患之世，最先崩坏的正是上下之分：臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。故拨乱反正之德，必自履始——先把脚下的位分站稳。 又须知「基」之为言，含有卑下之义。基者，最下之石也。礼之为德基，正因礼教人自卑而尊人。《老子》曰：「贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。」高必以下为基，与「履，德之基」互为发明。儒家以礼为基，道家以下为基，名言不同，而皆见得：一切向上的成就，必从向下的功夫做起。 ### （三）和而至：礼之用，和为贵 第二陈曰「履，和而至」。此三字与《论语》有若之言若合符节：「礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。」礼的表相是分别——辨上下、别尊卑——似乎与和相反；然礼之用恰恰以和为贵，分别正所以成其和。乐由中出，礼自外作；礼者殊事合敬，各安其分而共成一体，此之谓和。然有若又警告：知和而和，不以礼节之，亦不可行。一味求和而无节，则和流为同、为苟合。「和而至」的「至」字，正堵住了这个流弊：履之和，是能「至」的和——至者，达也，成也，行而必至于事理之当然。和而不至，是乡愿之和、姑息之和；至而不和，是武人夬履之至。和以行之，至以成之，两端相济，方是履德。 孔子曰「君子和而不同，小人同而不和」，又曰「乡原，德之贼也」。乡愿阉然媚于世，正是有「和」之貌而无「至」之实。履六三之眇跛武人，则是有「至」之志而无「和」之德。卦辞「履虎尾不咥人亨」，则和而至之全效也：和，故虎不咥；至，故终得亨。文王之事纣，三分天下有其二，以服事殷——服事者，和也；三分有二者，至也。孔子叹曰「周之德，其可谓至德也已矣」，一个「至」字，恰与「和而至」相映。 ### （四）履以和行：忧患中的行走之道 第三陈曰「履以和行」。行是人生在世须臾不离之事，忧患之世，行尤其难：径情直行则触祸，屈曲苟行则丧己。履之教，是以和行——以和悦之德、中节之礼而行。《论语》记孔子之行：「入公门，鞠躬如也，如不容。……摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。」在朝如此，而「君命召，不俟驾行矣」；「乡人饮酒，杖者出，斯出矣」。一进一退，无不中礼，此即和行的实景。和行不是柔滑处世，而是以礼节步、以敬存心的行走。《诗·大雅·抑》曰：「敬慎威仪，维民之则。」又曰：「白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。」南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之——言行之谨，即是履。 道家于此别有会心。《老子》曰：「善行无辙迹。」又曰：「企者不立，跨者不行。」踮起脚跟的站不久，跨大步的走不远——行之道在自然中节，不在勉强求高求速。《庄子·养生主》庖丁解牛，「以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣」，虽然，「每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟」。游刃有余而怵然为戒，正是「履虎尾，愬愬终吉」的道家版本。儒家之和行以礼，道家之善行以顺，其致一也：在满是虎尾的世间，走出一条不咥人的路。故九德以履为第一课：忧患之学，从学会走路开始。 ## 四、谦：德之柄也——尊而光，谦以制礼 ### （一）六爻皆吉：谦卦在六十四卦中的独特地位 谦卦卦辞曰：「谦，亨。君子有终。」六十四卦，卦卦有戒，独谦卦六爻非吉则利，无一凶咎之辞。初六「谦谦君子，用涉大川，吉」；六二「鸣谦，贞吉」；九三「劳谦，君子有终，吉」；六四「无不利，撝谦」；六五「不富以其邻，利用侵伐，无不利」；上六「鸣谦，利用行师，征邑国」。一卦六爻，行止皆宜，进退咸利，这在全《易》中绝无仅有。《易》之为书，本以变易无常、吉凶相伏为义，何以独于谦卦网开一面？ 彖传的回答，是把谦提升到天地鬼神的层面：「天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。」天、地、鬼神、人，四层并举，同一法则：盈者必亏、必变、必害、必恶，谦者必益、必流、必福、必好。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息——盈是不可持久的状态，谦是顺应消息的姿态。故谦之无往不吉，并非天地对谦者的偏爱，而是谦者把自己放在了那个永远不会被削平的位置上。水注于地，高处先失，洼处先得；《老子》所谓「洼则盈」，正是「地道变盈而流谦」的另一种说法。 谦卦之象亦极可味：「地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。」山本高物，而居地中；内蕴崇高，外持卑顺，此谦之象。谦不是无高可言的平庸，而是有山而不显其山。内无所有而外为卑辞，是伪谦、是谄；内有崇高而外自居下，方是谦德。君子观此象而「裒多益寡，称物平施」——取有余以补不足，称量物宜而平均施予。谦的效用由一身推至天下，便是均平：高者抑之，下者举之，此天之道，亦君子之政。 ### （二）德之柄：谦何以为「柄」 第一陈曰「谦，德之柄也」。柄者，器之所持也。斧有柄而后可操，鼎有耳而后可举；德有柄而后可执而不失。以谦为德之柄，意谓：人之有德，唯谦能持之；一骄则德虽有而失其所持，如利斧无柄，不唯无用，反伤其身。 先秦论德之丧，多归咎于矜伐。《左传》宣公十二年，楚庄王论武功曰「武有七德」，而自谦无一焉，不肯收晋尸以为京观——不伐其功，正是持德之柄。反之，克敌而骄者，其败可立而待。《国语·越语》载范蠡之言：「持盈者与天……天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。」盈而不溢、盛而不骄、劳而不矜，三语皆是「柄」字注脚。《荀子·宥坐》记孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉：「虚则欹，中则正，满则覆。」孔子喟然而叹曰：「吁！恶有满而不覆者哉！」子路问持满有道乎，孔子曰：「聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。」聪明、功业、勇力、富有，皆德之盛、器之满也；愚、让、怯、谦，皆所以持之之柄也。无此柄，则满而覆，与欹器同命。 谦九三「劳谦，君子有终，吉」，《系辞上传》已引孔子释之曰：「劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。」致恭以「存」其位——存字与柄字同一机杼：位不能自存，德不能自持，存之持之者谦。有劳而伐其劳，功即随伐而尽；有功而不德，功乃与身俱存。《老子》曰：「生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」弗居故不去——不去，正是「君子有终」的道家表述。谦卦言「有终」者再（卦辞与九三），终之为义，即久而不失；六十四卦言吉者多矣，能言「有终」者，唯谦。 ### （三）尊而光：谦的辩证性格 第二陈曰「谦，尊而光」。此三字直接取自彖传「谦尊而光，卑而不可逾」。谦的表相是自卑自下，而其实效却是尊与光——愈自卑者人愈尊之，愈自晦者德愈光显。这不是权谋的算计，而是人情天道的自然。《论语》记曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。」有若无、实若虚——颜渊之谦也；而孔子屡叹「贤哉回也」，其没也，称「不迁怒，不贰过」，「三月不违仁」。自视若无若虚者，夫子尊之如此，其光如此。反之，自尊者人卑之，自光者人掩之。《老子》曰：「不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。」四「不自」正谦也，明、彰、有功、长，正尊而光也。又曰：「江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。」下之故上，后之故先——谦的辩证法，儒道所共见。 「尊而光」之可贵，尤在堵住谦的流弊。谦之伪者有二：一是以谦为退缩，卑而遂陷于可逾，人得而狎侮之；二是以谦为姿态，阳卑而阴求尊。彖传「卑而不可逾」五字，破第一弊：真谦者虽自处卑，而其中之山岿然，人不可逾越轻慢。谦初六曰「谦谦君子，用涉大川，吉」——谦谦者非畏事之人，正可用以涉大川、犯大难；六五、上六且「利用侵伐」「利用行师」，谦者而可用兵，可见谦绝非懦弱。《老子》曰「慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长」，不敢为先者反成器长，慈俭者反能勇广——谦与勇不相妨，正是「卑而不可逾」。至于阳卑阴求之伪谦，则「尊而光」的次序破之：谦者非为求尊而谦，尊与光是天道加之，非己所求；一有求之之心，谦即成术而非德。 ### （四）谦以制礼：谦为礼之内里 第三陈曰「谦以制礼」。此语与履卦相顾成文：履为德基，是礼之践行；谦以制礼，是礼之制作。礼自何而制？自谦而制。礼之三百三千，揖让、拜俯、辞受、进退，其精神内核只是一个自卑而尊人。无谦德者制礼，礼成为文饰威福之具；有谦德者制礼，礼乃成合敬合爱之文。孔子曰：「能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？」礼之实是让，让之心是谦；不能让，则礼之器数虽存，已「如礼何」——与礼无涉了。《左传》襄公十三年，君子曰：「让，礼之主也。」又曰：「世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼……谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子……谓之昏德。」世之治乱，系于让与不让——让则上下有礼，伐则国家昏乱。谦以制礼，礼以成治，其脉络如此。 道家不言制礼，而其言处处与谦通。《老子》曰「上德不德，是以有德」，又以「我有三宝」自道：「一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。」不敢为天下先，即谦之极致。《庄子·天下》述古之道术，称老聃之教曰「人皆取先，己独取后」「人皆取实，己独取虚」「以深为根，以约为纪」。取后取虚，即谦之柄；深根约纪，即谦之固。儒家由谦而制礼，成就人文的秩序；道家由谦而守朴，成就自然的常道。一个向外制作，一个向内消解，而其始点同是把自己放低。忧患之世，高明者疑，刚强者折，唯有谦者，天益之，地流之，鬼神福之，人好之——九德以谦为柄，忧患之学以谦为护身之要，其故在此。 ## 五、复：德之本也——小而辨于物，复以自知 ### （一）一阳来复：剥尽之后的生机 复卦，上坤下震，五阴在上，一阳居初。就卦序言，复承剥而来：剥者，五阴剥一阳，硕果仅存于上；剥极而阳穷于上，反生于下，即为复。故复之为象，是天地间阳气剥落殆尽之后，最初一点生机的回归。卦辞曰：「复，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。」彖传释曰：「复亨，刚反……反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎！」 「复，其见天地之心乎」——这是《彖传》中最深邃的一句话。天地之心何在？不在万物盛长、生机洋溢之时，而在剥落已尽、一阳初动之际。盛长之时，生意散在万物，反不易见；剥尽之余，仅存的一点生意从地底透出，天地生物之心于此昭然可睹。这一观照移之于人事、于德性，便是复卦的义理核心：人之本心善性，纵使在私欲昏蔽、过恶相寻之中剥丧殆尽，也总有一点不可磨灭的生机潜存，随时可以萌动回复。《孟子》牛山之木一章，正是复卦义理的绝佳注脚：牛山之木尝美矣，斧斤伐之，牛羊牧之，若彼濯濯；然「其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希」——虽伐之牧之，夜气所息，仍有萌蘖之生。「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」平旦之气、夜气之息，即人心中的一阳来复。孟子由此断言「人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉」——见恶人而谓其无善性，如见濯濯而谓山无材，皆不识复。 象传曰：「雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。」冬至之日，一阳初生于地下，其气至微，故先王闭关静养，不劳民，不出行，让那一点微阳安静生长。这是对「微」的郑重护持：生机初萌之时，最忌扰动。养德亦然，改过迁善之初念至微至嫩，须静以养之，不可遽加事为搅扰。 ### （二）德之本：不远复与颜氏之子 第一陈曰「复，德之本也」。履为基，谦为柄，皆就德之持行言；复为本，则直指德之根源。本者，根也。德之根在何处？在本心之不亡、失而能反。人非生而无过，德非一成不变；德之为德，不在无过，而在有过即觉、觉即复反。这个「觉——反」的机制，就是德之本根。根在，则枝叶虽摧，来岁复荣；根亡，则枝叶虽茂，其萎可待。 复初九曰：「不远复，无祗悔，元吉。」失之未远而即复，不至于悔，大吉。《系辞下传》他章引孔子释此爻曰：「颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。」颜回之贤，不在无不善，而在「有不善未尝不知，知之未尝复行」——不善才萌，即刻知之；一知之后，永不再行。这正是「不远复」的人格化。《论语》记孔子称颜回「不迁怒，不贰过」，不贰过即「知之未尝复行」。可见复之为德，是一种对自己心念的高度警醒：过在念头初动处即被照见，故复之甚易；若待其发于事、成于行、积于习，则复之甚难。六爻之序正示此理：初九不远复元吉；六二「休复，吉」，亲仁而复，其复也安；六三「频复，厉，无咎」，屡失屡复，虽危而尚无咎；六四「中行独复」，众阴之中独能反道；六五「敦复，无悔」，笃厚其复；至上六则「迷复，凶，有灾眚」，迷而不复，至于「用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征」。自不远复至迷复，如同一人自初觉至终迷的六个刻度——复愈早愈易愈吉，愈迟愈难愈凶。忧患之学的精微处，全在把功夫用在「初」上。 《孟子》曰：「仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。」求放心，即复也。鸡犬放而知求，心放而不知求——人之迷复，往往由于不知心之已放；故复之先务，在知。此义直贯第三陈「复以自知」。 ### （三）小而辨于物：几微处的明辨 第二陈曰「复，小而辨于物」。复之阳至小——六爻之中仅居其一，且在最下——然而正是这至小的一阳，能于群阴众物之中辨然自别，不与之同化。小而能辨，是复德的性情：善端初萌，其力至微，似不足以敌积习众欲；然其为善为恶、为天理为人欲，界限分明，毫不含糊。君子所贵，正是护持这一点分辨之明。 「辨于物」之辨，即知几之学。《系辞下传》他章曰：「几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。」又曰：「君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。」祸福善恶，皆起于至微之几；能于几上辨之，则为力也易，为效也大。复之一阳，即德性上的「几」。《老子》曰：「合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土……为之于未有，治之于未乱。」又曰：「图难于其易，为大于其细。」于毫末处用功，于未乱时先治——道家的「为之于未有」，与复卦的「不远复」，同是把全部功夫压在初几之上。《老子》又曰：「见小曰明，守柔曰强。」见小曰明四字，可径作「小而辨于物」的传注。 小而辨于物，又含「不为物掩」之义。五阴在上，其势方盛；一阳在下，其势至孤。然阳自阳，阴自阴，虽小不可夺其明。《论语》曰：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」志之不可夺，正如复阳之不可掩。忧患之世，举世滔滔，善类孤微，君子所守者，不过方寸间一点不肯同流的分辨。有此一点，虽小，天地之心即在；无此一点，虽拥百万之众，亦行尸耳。 ### （四）复以自知：反身内省之学 第三陈曰「复以自知」。九卦之用，多向外说——和行、制礼、远害、兴利——独复之用向内：自知。自知者何？知己之过，知己之心，知己之所以为己。《老子》曰：「知人者智，自知者明。」智可以及人，明必反诸己；知人易而自知难。人之目能见百步之外，不能自见其睫；心能察万物之情，不能自察其偏。故自知必待「复」——把那向外奔驰的心光收回来，反照自身。 儒门功夫，全在此处。曾子曰：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」日三省，是日日复。孔子曰：「见贤思齐焉，见不贤而内自省也。」又曰：「已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。」内自讼——自己与自己讼曲直——正是复以自知的深度形态；夫子叹其未见，可知此功之难。《孟子》曰：「爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。」事有不得，不责诸人，一一反求诸己，则过无所遁而德日进。此与困卦「寡怨」之义遥相呼应：能自知者自然寡怨，不能自知者必多尤人。 道家之复，则更进一层，由复其过而至复其根。《老子》曰：「万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。」万物之动，终必归根；人心之动，亦当复命。儒家之复，复于善，所复者德性之本；道家之复，复于静，所复者性命之根。一重迁善改过，一重归根复命，深浅内外容有不同，而皆认定：人生的方向不是一味向外追逐，而是时时回到本原。复卦居九卦之三，在履（践行）谦（持守）之后——先有向外的行与守，然后须有向内的复与知；无复，则行愈远而离本愈甚。德之本也三字，把整个进德次第的重心，稳稳地安放在这个向内回归的枢纽上。 ## 六、恒：德之固也——杂而不厌，恒以一德 ### （一）雷风相与：动中之常 恒卦，上震下巽，雷风相与。卦辞曰：「恒，亨，无咎，利贞。利有攸往。」彖传释之曰：「恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。……天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。」 恒之取象，最可玩味处在于：以雷风为恒。雷，动物也；风，行物也；天下至动至变者，莫过雷风，而《易》偏以此二者相与为「恒」。可知恒之为义，绝非静止不动之常，而是变动不居中的常道。彖传说得透彻：「利有攸往，终则有始也。」恒不是停在一处，而是终而复始、往而不穷。日月之能久照，正因其运行不息；四时之能久成，正因其变化不停。若日月停于中天，四时凝于一季，则天地毁矣。故恒久与变化不惟不相妨，且相成：唯变所以能常，唯常所以能变。这一层意思，把「恒」从呆板的固执中解放出来：守恒者不是守一成之迹，而是守贯变之道。 象传曰：「雷风，恒。君子以立不易方。」立不易方——所立者方（道义之方所），所不易者亦方，至于身之所处、事之所遇，则未尝不随时。方不易而迹可易，正与彖传变常相成之旨呼应。 爻辞则多戒辞，恰与卦辞之亨形成对照。初六「浚恒，贞凶，无攸利」：浚者，深也；交道之始而遽求深固之恒，凶。恒不可求之太骤，如掘井求深于始凿，必崩。九二「悔亡」，以中德久处，悔乃亡。九三「不恒其德，或承之羞，贞吝」：不能恒其德者，将承受羞辱。此爻孔子亲引之。九四「田无禽」：久处非位，如田猎于无禽之地，虽久无功——可见恒非徒久，久于非道非位，愈久愈失。六五「恒其德，贞，妇人吉，夫子凶」：恒于柔顺之德，在从人者为吉，在制义者为凶——恒又须辨其所恒者何德，一味顺从而谓之恒，君子不取。上六「振恒，凶」：处恒之极而振动不安，凶。六爻之义合观：太骤则凶（浚恒），不恒则羞，非位则无功，所恒不当则凶，扰动则凶——恒之难，不在守，而在守之得其道、得其位、得其渐。 ### （二）德之固：无恒则百德皆虚 第一陈曰「恒，德之固也」。履基、谦柄、复本既立，德已有其始、其持、其根；然使无恒以固之，则朝立夕失，旋复旋迷，一切前功尽弃。固者，使德凝定坚实、经久不摇之谓。屋有基矣，不固则风雨坏之；木有根矣，不固则一拔即起。故恒在九卦中承上启下：无恒，则履谦复三德皆不能保；有恒，然后可以进于损益之修。 孔子于「恒」字看得极重。《论语》记其言曰：「南人有言曰：『人而无恒，不可以作巫医。』善夫！」又直引恒卦九三爻辞：「『不恒其德，或承之羞。』」而断之曰：「不占而已矣。」无恒之人，其承羞乃必然之理，不待占筮而可知——这是孔子读《易》的态度：《易》之辞所以明德义，非徒供占问。孔子又曰：「圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。」圣人、君子、善人皆不易见，而孔子退而求其次，所求者竟只是「有恒者」——可见在孔子的德目谱系里，恒是一切进德的最低门槛，也是最难的关口。亡而为有、虚而为盈，皆无恒之根：内不足而外自饰者，必不能久。 《孟子》则把恒由个人德性推及政治人心：「无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。」恒心是一切善行的底盘，士能不待恒产而有恒心，庶民则须先有恒产。为政者之第一务，即为民制产以固其恒心——德之固，在个人为工夫，在天下为政本。《荀子·劝学》言之尤切：「锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。」「骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。」不舍二字，即恒；无它，则朽木且不可折，有它，则金石亦可镂。荀子又曰：「真积力久则入。」学之能入，德之能固，皆系于积与久。 ### （三）杂而不厌：纷杂中的可久之道 第二陈曰「恒，杂而不厌」。此四字最见传文体贴人情处。恒之难，不难于一时之奋发，而难于长久之纷杂。人生在世，境遇万变，事务丛脞，顺逆得丧、毁誉劳逸，纷然杂陈；始勤终怠、遇顺则守、遇逆则迁者，皆是于「杂」处生「厌」。厌者，倦也，嫌也。杂而不厌，谓虽历尽纷杂之境，此心此德，无所厌倦，无所迁改。这正与彖传「雷风相与」之象相合：雷风之动至杂也，而其相与成恒——恒本来就是在杂中成就的，离杂无恒。若须屏尽万事、幽居一室方能守恒，则所守者脆弱之恒，一遇事变即溃。 孔子之为人，正是杂而不厌的典范。自述曰：「学而不厌，诲人不倦。」又曰：「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？」发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至——周游列国，厄于陈蔡，斥乎齐，逐乎宋卫，其境遇之杂极矣，而弦歌不辍，其道一也。《庄子》书中屡借孔子困厄事立言，《让王》篇曰：「古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。」穷通如寒暑风雨之更迭——把境遇之杂看作四时之序，则杂自杂而我自我，何厌之有。此语虽出道家之口，恰可为「杂而不厌」传神。 「不厌」又含不厌其小、不厌其常之义。守恒之事，多是日用平常，无奇可观：日三省、时习之、月无忘其所能。人之厌，多厌其平淡无奇。《老子》曰：「道之出口，淡乎其无味。」又曰：「上士闻道，勤而行之。」道本淡而无味，唯上士能于无味中勤行不辍。《中庸》之前，此意已在《诗》中：「不显亦临，无射亦保。」（《大雅·思齐》）无射者，无厌也——文王之德，正在幽隐无人之地亦临亦保，无所厌斁。《诗·周颂》曰「维天之命，於穆不已」，又曰「不显不承，无射于人斯」——天命之所以为天命，只是一个「不已」；文王之德之所以纯，只是一个「无射（厌）」。杂而不厌，即人德之「不已」。 ### （四）恒以一德：终始惟一 第三陈曰「恒以一德」。一德者，纯一其德、终始不二之谓。恒之用，在使德归于一。人之德所以驳杂不纯，正因无恒：今日为善，明日为利，所守屡迁，则一身之中数德相杂，实无一德可指。唯恒久于道，然后万变归一，一以贯之。 孔子曰：「参乎！吾道一以贯之。」又答子贡曰：「非也，予一以贯之。」多学而识，犹是杂；一以贯之，方是恒。曾子以忠恕言之——忠恕非二事，尽己推己，只是一心。德之一，非谓所行之事一，乃谓所以行之之心一。文王「纯亦不已」，舜「执其两端，用其中于民」，皆事至杂而心至一。《诗·曹风·鸤鸠》曰：「淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。」仪一心结，正是一德气象。《老子》曰：「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」又曰「圣人抱一为天下式」，「载营魄抱一，能无离乎」。道家之抱一，自养生言之为魂魄不离，自治世言之为清静为正，其归趣与儒家之一以贯之相映：一则久，二三则败。《诗·卫风·氓》刺夫之无恒曰「士也罔极，二三其德」——二三其德，正「一德」之反。恒以一德，谓以恒久之功，炼杂多为纯一；一德既成，则如日月得天，万古常新。至此，德已固矣，然犹未精。故九卦于恒之后，继之以损益——固而后可修，可裕，进德之序然也。 ## 七、损：德之修也——先难而后易，损以远害 ### （一）惩忿窒欲：损卦的修身取向 损卦，上艮下兑，山下有泽。卦辞曰：「损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。」损者，减损也。就卦变言，损下益上；就人事言，损者裁减、去除、约损之道。卦辞极可注意：损之为卦，非但不凶，反而「有孚元吉」——减损之道，只要出于诚信（有孚），乃是大吉之道。「曷之用？二簋可用享」尤有深味：享祀鬼神，礼之至重者也，而损之时，二簋薄礼即可用享。诚敬既至，仪物可薄；礼与其奢也宁俭——《论语》林放问礼之本，孔子曰：「大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。」二簋用享，正是「宁俭」「宁戚」的卦象化。可知损之义，是损其文饰浮华，而存其诚敬根本；损非毁德，乃所以显德。 彖传曰：「损，损下益上，其道上行。……二簋应有时，损刚益柔有时。损益盈虚，与时偕行。」损益盈虚，与时偕行——损不是一味地减，而是应时而减：当损而损，当益而益，如天地之有敛有施。象传则直指修身：「山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。」山下有泽，泽自损其深以增山之高；君子观之，损去己身之忿与欲。忿与欲，是人心两大溃口：忿者气之暴，向外冲决；欲者情之流，向内沉溺。德之不修，十九坏于此二者。惩忿如摧山，窒欲如填壑——摧山填壑，皆是减损的功夫。九卦至损，进德之学由持守转入对治：履谦复恒，所立者善；损，则直接向不善开刀。 爻辞中最堪玩味者数条。六四「损其疾，使遄有喜，无咎」：疾者，身心之病，忿欲之谓也；损其疾而务速（遄），则有喜。改过如去疾，愈速愈善，与复初九「不远复」相发明。六五「或益之十朋之龟，弗克违，元吉」：自损者人益之，天益之，虽欲辞而不可得——损极而受益，天道之报施如此。上九「弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家」：损道之极，转为弗损而益——损的终点不是枯槁其身，而是不待损而自无可损，于是转而益人。损卦之终通向益卦，卦序与爻义若合符契。 ### （二）德之修：治德如治田 第一陈曰「损，德之修也」。修者，治也，如修田之去草、修木之剪枝。德至恒而固矣，然固者或并其瑕疵而俱固之——习气私欲，与德俱久，若不加修治，则德器虽成而杂质存焉。故进德至此，须有一番裁损的功夫：把非德的成分一一去掉，德乃精纯。 先秦言修德，多用消极语，正合损义。孔子答颜渊问仁曰：「克己复礼为仁。」克己者，损己私也；四勿——非礼勿视、勿听、勿言、勿动——皆损之目也。孔子又自言「毋意，毋必，毋固，毋我」，四毋亦四损：损其臆度，损其期必，损其固执，损其我相。《孟子》曰：「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。」养心之要，不在添入什么，而在减去什么——寡欲二字，即窒欲，即损。《荀子·修身》曰：「以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。」其治气养心之术，曰「血气刚强，则柔之以调和」——刚强者柔之，即损其过刚；躁动者一之，即损其杂驰。修之为义，正在裁其偏、去其余。 道家于损字，更是拈作纲宗。《老子》曰：「为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。」为学是积累的方向，日有所加；为道是减损的方向，日有所去。损之又损，把机心、智故、私欲层层剥落，至于无为，而后无不为。此语与损卦上九「弗损益之」遥相呼应：损到无可损处，即是大益之门。《老子》又曰：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。」去彼取此，即损之实功。《庄子》则谓之「坐忘」「心斋」：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」堕、黜、离、去，无一非损字法门。儒家损其私欲以复礼，道家损其智故以归朴，所损之物不同，而「以减为修」的功夫方向全同。九卦言「德之修」而系之损卦，正表明先秦修身学的共识：德不是加法堆出来的，而是减法删出来的。 ### （三）先难而后易：克己的时间结构 第二陈曰「损，先难而后易」。此五字道尽克己功夫的时间体验。凡损己之事，其始极难：忿之将发，遏之如遏奔马；欲之方炽，窒之如窒决川。人之所以不肯为损，正惮此始难。然一克之后，再克则稍易；克之既熟，从心所欲不逾矩，则向之难者，今如行所无事。反之，凡纵己之事，先易而后难：顺忿纵欲，其始至快至易，而其后患无穷，愈陷愈深，终至不可拔。故损与纵，是两条时间曲线：一条先难后易，一条先易后难。《易》教人择先难者，正是忧患之智——把难吃的苦先吃掉。 孔子曰：「仁者先难而后获，可谓仁矣。」樊迟问仁而得此答——先难后获，与先难后易同一句法、同一心法。又曰：「君子喻于义，小人喻于利。」义之路先难，利之路先易；喻于义者任重道远，死而后已，其得也大；喻于利者放于利而行，多怨，其败也速。《孟子》论天降大任一段，「必先苦其心志」云云，「先」字正与「先难」相应：一切大成就，皆有一个必须先行支付的艰难。《老子》曰：「图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。」圣人犹难之，故终无难——把事情看难、先处其难者，终得其易；轻易视之者，多难随之。儒之先难后获，道之犹难无难，皆「先难而后易」的注脚。损德之性情如此：它以最不讨好的面目开始，以最深稳的受用告终。 ### （四）损以远害：去害于未形 第三陈曰「损以远害」。损之用，在远害。害自何来？大半自己身之忿欲招之。忿不惩，则争斗兴而怨仇结；欲不窒，则贪求进而祸辱随。故远害之道，不在趋避于外，而在裁损于内：内无可乘之忿，外之激者自息；内无难餍之欲，外之诱者自穷。《老子》曰：「罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。」祸咎之最大者，皆自欲来；损欲即拔祸根。又曰：「持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。」盈、锐、满、骄，皆不损之病；已、退，皆损之用；自遗其咎，则不损之害。 《论语》记孔子曰：「君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。」三戒即三损，色、斗、得即欲与忿之属；戒之，所以远一生之害。又曰「放于利而行，多怨」——不损其利心，则怨害丛集。《左传》隐公三年，石碏谏宠州吁曰：「臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄、奢、淫、佚，所自邪也。四者之来，宠禄过也。」骄奢淫佚，宠禄过而不损之害也；其后州吁果弑君，石碏大义灭亲。宠而知损，祸乃可远；宠而益之，弑乱随之。忧患之世，害机四伏，人多求远害于避地择时，而九卦之教，独令人向自家忿欲上做减法——盖外害之来，必有内隙为之招；损其内隙，则虽居虎尾之世，害无从入。此损卦所以承恒而启益：德固矣，又修而去其招害之隙，然后可以言益——先立于不败，而后可求进取，忧患之学的次第，谨严如此。 ## 八、益：德之裕也——长裕而不设，益以兴利 ### （一）损上益下：民说无疆 益卦，上巽下震，风雷相益。卦辞曰：「益，利有攸往，利涉大川。」彖传释曰：「益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。……天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。」益与损为反对之卦：损者损下益上，益者损上益下。同是一损一益，方向不同，则义理迥别：损下益上，其道上行，故其卦名损，且诸爻多戒；损上益下，其道大光，故其卦名益，而「民说无疆」。这一命名的取舍，本身即是一种政治哲学的宣言：天下之「益」，以下之益为益，不以上之益为益。上自损以益下，谓之益；上自益而损下，虽聚敛盈溢，《易》不谓之益。 此义与先秦儒家论政若合符节。《论语》记哀公问于有若曰：「年饥，用不足，如之何？」有若对曰：「盍彻乎？」曰：「二，吾犹不足，如之何其彻也？」对曰：「百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？」百姓足，君孰与不足——正是「损上益下，民说无疆」的对话体。《孟子》述文王之政：「耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。」又曰文王之囿方七十里，「刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之」，故民以为小；说大人则藐之，论王道则必曰「省刑罚，薄税敛」。省与薄，上之损也；深耕易耨、仰足事父母俯足畜妻子，下之益也。上损而下益，此王道之常经，亦即益卦之彖旨。 象传曰：「风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。」风烈则雷迅，雷激则风怒，二物交相助益；君子观之，则迁善改过。迁善改过何以系于益卦？盖人之进德，莫大之益无过于此：见人之善而迁之，是取天下之善为己善；己有过而速改，是去己之害而受德之益。迁善如风之速，改过如雷之决——象之与义，脗合无间。 爻辞之善者：初九「利用为大作，元吉」，受益者当以大作报之，不可徒受；六二「或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉」，与损六五同文——损极受益，谦受天益，两卦一贯；九五「有孚惠心，勿问元吉：有孚惠我德」，人君以诚信惠民之心行益道，不待问而元吉，民亦以诚信怀我之德——上下交孚，益道之极致。而上九陡然一转：「莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」居益之极，专求益己，则人莫益之而或击之。《系辞下传》他章引孔子释此爻曰：「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求……危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。」求益于人而莫之与，伤之者至——益道之戒，正在贪益。求益之心一私，益卦即变为凶爻。 ### （二）德之裕：宽裕充大之德 第一陈曰「益，德之裕也」。裕者，宽也，饶也，充大有余之谓。损为修，去其非德；益为裕，充其本德。修如去田之莠，裕如滋苗之雨；二者相须，德乃日新。德之裕，含两层：一是自益——迁善改过，取善于人，德日充而器日宏；二是益人——德之充者必溢而及物，如泉之盈科而后进。裕于己者必能裕于人，不能裕人者，其自裕必伪。 自益之学，儒门言之至详。孔子曰：「三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。」天下之人皆吾师资，则天下之善皆吾德之源，此裕之至大者。《孟子》述舜之大：「大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。」乐取于人以为善——舜之德所以浩浩若天，正因其取善之门至广。器小者拒善自封，其德日陋；器裕者纳善如流，其德日大。《荀子·劝学》曰：「君子生非异也，善假于物也。」假舆马者致千里，假舟楫者绝江河；善假于物，即善受益。 裕又含从容不迫之义。德裕者，居之安，资之深，取之左右逢其原——《孟子》此语，正状德裕气象。君子深造以道，欲其自得；自得则裕，袭取则窘。宽裕之反面是急迫褊狭：《论语》曰「无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成」。欲速见小，皆不裕之病。忧患之中尤须裕：境愈迫而心愈须宽，事愈危而气愈须定；褊急者遇变即溃，宽裕者遇变有余。九卦处忧患，至益而言裕，正为下文困卦蓄力——无宽裕之德，则一入困境便怨天尤人矣。 ### （三）长裕而不设：生长而非造作 第二陈曰「益，长裕而不设」。长裕者，生长宽裕，日进无疆；不设者，不虚设、不造作、不张架子。五字之中，藏一大分辨：德之充长，须如草木之生，根荣叶茂，自内而外；不可如台榭之设，堆垛装点，自外而饰。设者伪也。孔子曰：「巧言令色，足恭……匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。」巧令足恭，皆「设」也——外张仁义之貌而内无其实。又曰：「君子病无能焉，不病人之不己知也。」病无能者务长裕，病不知者务设饰。《孟子》辨之曰：「尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。」假者设也，性之身之者长裕也。又曰：「声闻过情，君子耻之。」声过其情，即设而不长之验。孟子论浩然之气，必曰「是集义所生者，非义袭而取之也」，又戒「揠苗助长」：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。」集义所生是长裕，义袭而取是设；勿忘是长，勿助是不设。宋人揠苗，非徒无益而又害之——凡设者皆揠苗也。 道家于「不设」尤为敏感。《老子》曰：「大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。」真正的成、盈、直、巧、辩，外貌反若缺、冲、屈、拙、讷——不设故也。设者必炫其成盈直巧辩，而其用先弊。《庄子》曰「朴素而天下莫能与之争美」，又讥「饰羽而画」——羽本文采，加画则赘。益之为德，如天施地生：「天施地生，其益无方。」天何言哉？四时行焉，百物生焉——天地之益万物，未尝设一形迹，而其益无方。人之益己益人，亦当如是：默默生长，源源施与，不立名目，不居功德。长裕而不设，把益德的真伪之界，判然划开。 ### （四）益以兴利：公利之辨 第三陈曰「益以兴利」。九卦之用，至此正面言「利」。先秦儒家于利字若甚严：孔子罕言利，孟子对梁惠王首拒言利——「王何必曰利？亦有仁义而已矣。」然《易》此处明言兴利，何也？须知孟子所拒者，上下交征之私利；《易》所兴者，损上益下之公利。利之为物，不可去也，民非利不生；所争者，利归于谁、利自何道。《易》曰「利者，义之和也」（乾文言），又曰「利物足以和义」——利与义，本非敌体：利而当于义、周于物，即义之和；义而见于事、足以生养，即利之大。故君子非不言利，不言不义之利、独占之利耳。兴天下之利，正是义之极致。 兴利之实，先秦文献班班可考。《书·洪范》八政，一曰食，二曰货——食货居八政之首，圣人不讳言养民之利。《孟子》曰：「五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。」树畜耕织，皆兴利之目；养生丧死无憾，王道之始。《论语》记子产有君子之道四焉，其一曰「其养民也惠」；记孔子适卫，曰「庶矣哉」，冉有问既庶何加，曰「富之」，既富又何加，曰「教之」——富先于教，兴利先于施教，此夫子之序。《国语·楚语》载观射父论祀牲，谓「民之彻官百品」皆所以「利民」；《左传》成公十六年，申叔时曰：「民生厚而德正。」民生之厚，即德政之基。井卦「井养而不穷」，益卦「益以兴利」，二卦相衔，皆此义也。 而「兴利」必与上文「不设」合看，方不走作：兴利而设——为名而兴，为己而兴——则利即成怨府。上九「莫益之，或击之」，正是兴利者立心不公之果。《老子》曰：「圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。」利而不害，为而不争——兴利的最高法度，八字尽之。九德至益，忧患之学始由守身转向及物：前五卦（履谦复恒损）皆所以成己，益则成物之始。成己而不成物，其德终小；然不先成己而遽言成物，其利必伪。九卦次第之精，于损益二卦之交，最可深味。 ## 九、困：德之辨也——穷而通，困以寡怨 ### （一）泽无水：刚掩之世 困卦，上兑下坎，泽无水。卦辞曰：「困，亨，贞，大人吉，无咎。有言不信。」水本在泽中，今水漏于泽下，泽中干涸——生养之资尽竭，此困之象。就爻画言，彖传曰「困，刚掩也」：九二陷于二阴之间，四、五之刚为上六所掩——刚者见掩于柔，贤者见困于世，君子道消之象。九卦所拟的忧患，至困卦而至其极：履尚可行，谦尚可守，损益尚可自主，至于困，则外境之压迫已夺去几乎一切作为的余地。 然而卦辞开口即是「亨」。困而曰亨，此《易》道最惊心动魄处。彖传释之曰：「险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎！贞，大人吉，以刚中也。有言不信，尚口乃穷也。」处险而能说（悦），身困而不失其所亨——困住的是身，困不住的是道；穷的是境遇，穷不了的是心志。故困之亨，非谓困境会自动变亨，乃谓君子于困中自有其亨。「有言不信，尚口乃穷」尤为冷峻：处困之时，言语无用，申辩取辱；愈欲以口舌自明，愈见其穷。困中君子，唯有以行不以言。象传曰：「泽无水，困。君子以致命遂志。」致命遂志——把性命交出去，来完成志向。困之极处，可以夺人之生，不可夺人之志；君子至此，以必死之心成必遂之志。《论语》曰「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁」，《孟子》曰「舍生而取义」——致命遂志四字，与之同其血脉。 爻辞六则，皆写困之诸相：初六「臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌」，困于卑暗而自入幽谷，愈陷愈深；九二「困于酒食，朱绂方来」，困于丰足——酒食之困，困之最隐者，安逸亦困人；六三「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶」，进退皆伤，归无所安。《系辞下传》他章引孔子释此爻曰：「非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？」困有当困不当困：为道而困，困而亨；自取其困——困于非所困，据于非所据——则辱且危。九四「来徐徐，困于金车」，困于富贵之载；九五「劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀」，上下皆伤，居尊亦困，而徐以诚感，乃有说（脱）；上六「困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉」，困极则思动，悔而能征，困终有出——困卦之上六不言凶而言征吉，穷则变，变则通，困之出路在动而悔、悔而征。 ### （二）德之辨：疾风知劲草之前的先秦表述 第一陈曰「困，德之辨也」。辨者，别也，验也。德之真伪、深浅、纯驳，平居无由自见，一入困境，纤毫毕现。顺境之中，人人可为善人：无所试故也。至于困，利不可得，害且及身，向之为善由利者去矣，由名者息矣，由习者乱矣；此时犹能守之弗失者，方是真德。故困是德的试金石、分水岭——「辨」之谓也。 此义最著名的现场，是陈蔡之厄。《论语·卫灵公》：「在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：『君子亦有穷乎？』子曰：『君子固穷，小人穷斯滥矣。』」君子固穷，小人穷斯滥——一个「斯」字，写尽困之辨德之效：穷之来，君子小人同；穷斯滥与穷而固，则君子小人于此判然两途。困以前，滥者与固者杂处而莫辨；困一至，泾渭立分。《庄子》诸篇于此事再三致意。《让王》篇：孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，而「弦歌鼓琴」不辍；子路子贡相与言曰「夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡……弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎」；孔子闻之，推琴喟然而叹曰：「君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！」岁寒然后知松柏——《论语》亦记此语：「岁寒，然后知松柏之后凋也。」松柏与众木，春夏莫辨；霜雪一至，茂凋立见。困之辨德，正如岁寒之辨松柏。而「陈蔡之隘，于丘其幸乎」一语，境界尤高：困不惟辨德，且是德之幸——无此困，则此德终无以自明、无以自成。 《孟子》曰：「天将降大任于是人也，必先苦其心志……」又曰：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。」疢疾患难，正是天所以玉成之具。困之辨德，不惟辨之于外——使人得见其德——尤辨之于内：困中之人，于己之所守孰真孰假、孰安孰勉，亦于此自知之。平日自以为安仁者，困而后知或止于利仁；平日自以为不动心者，困而后知气之馁与充。故困与复相表里：复以自知者，困中之自知最深。 ### （三）穷而通：穷于境而通于道 第二陈曰「困，穷而通」。穷与通，先秦人语中本是反义对文：穷谓境遇之塞，通谓际遇之达。而《易》以三字合之曰「穷而通」，是于穷通对立之中，别开一层——身穷而道通，境穷而心通，时穷而理通。 其义可自三层观。其一，穷中自有通。困而不失其所亨：君子之乐不系于穷通，故穷不能夺。《论语》：「饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。」又称颜回：「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。」疏水曲肱之乐、箪瓢陋巷之乐，即穷中之通——通于道者，穷不碍乐。《庄子·让王》曰：「古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。」所乐既非穷通，则穷通皆乐。其二，穷极则变通。《系辞》曰：「易，穷则变，变则通，通则久。」困上六「征吉」，正是穷极思变之爻。天道无终穷之理：剥极有复，否极有倾，困极有出。君子处困，一面安之若命，一面观其变机，不以困自锢。其三，穷所以成通。无陈蔡之厄，无以成孔子之圣；无羑里之囚，无以成《易》之兴。《系辞》述作《易》者身处忧患而成此书，正是以一身之穷，开万世之通。穷而通三字，把困从纯然的灾难，翻转为德与道的成全之机——这一翻转，是忧患之学的最高心法。 ### （四）困以寡怨：不怨天，不尤人 第三陈曰「困以寡怨」。处困之实功何在？传文的答案朴实到近乎冷峻：寡怨而已。困之最大险处，不在饥寒，不在危辱，而在怨——怨天、尤人、自怨。怨心一生，德即内溃：怨天则不知命，尤人则不自反，自怨则志气馁。滥也者，自怨怨人之总名也。故君子处困第一功课，是把怨字降伏。 孔子自道曰：「不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！」此语出于道不行、莫己知之叹后——正是夫子处一生之困的心法。又曰：「在邦无怨，在家无怨。」「不念旧恶，怨是用希。」伯夷叔齐饿于首阳之下，求仁而得仁，又何怨？——求仁得仁，故虽饿死无怨；怨之有无，只看所求者何物：求利而困则必怨，求仁而困则无可怨。《孟子》曰：「爱人不亲，反其仁……行有不得者，皆反求诸己。」反求诸己，即寡怨之枢：一事不遂，即向自家身上寻因，则怨无自而生。又曰：「君子不怨天，不尤人。」孟子去齐，充虞路问曰「夫子若有不豫色然」，孟子曰：「彼一时，此一时也。……夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？」以天自任而以时自宽，坦荡不怨如此。《老子》曰：「和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。」执契不责——持自己应尽之分，而不向人索取——正是道家的寡怨法。又曰「报怨以德」。儒者曰「以直报怨，以德报德」，虽于报施之节有辨，而于「不蓄怨于胸中」则一。 寡怨非徒忍抑。忍抑者怨在而强制之，久必溃决；寡怨者由知命自反而怨本不生。故困以寡怨，必与复以自知、井以自养合力：知愈明则怨愈少，养愈厚则怨愈无所施。困卦之后，继之以井——困者所受于世，井者所施于世；身困而犹思养人，则怨之一字，扫地尽矣。 ## 十、井：德之地也——居其所而迁，井以辨义 ### （一）改邑不改井：养而不穷 井卦，上坎下巽，木上有水——以木器入水而汲之上出，井之象也。卦辞曰：「井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。」彖传曰：「巽乎水而上水，井。井养而不穷也。改邑不改井，乃以刚中也。」 井卦卦辞，是六十四卦中最富生活气息、亦最富哲思的文字之一。「改邑不改井」：邑可迁，都可改，朝代可易，而井不随之动——井是聚落中最恒定之物，村社迁徙而故井犹存。「无丧无得」：井水汲之不竭，注之不盈，取者日取而井无所丧，无人汲时井亦无所得——井超然于得丧之外。「往来井井」：往者来者，人人就井而饮，井无所择、无所拒。三句合观，井之德全出：恒定（不改）、无私（无丧无得）、普施（往来井井）。而卦辞末句陡转：「汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。」汲水将至井口，绳未尽出而瓶毁——功败于垂成，凶。井之凶，不在井，而在汲之不终。此与《书·旅獒》所谓「为山九仞，功亏一篑」同慨（《论语》亦曰：「譬如为山，未成一篑，止，吾止也」）。井道以有终为贵，养人之功，贵在成物；施而不遂，与不施同，且并瓶失之。 爻辞六位，恰是一部井的升进史，亦是一部贤者自修待用的历程：初六「井泥不食，旧井无禽」——井废于下，泥淤不可食，禽鸟亦不顾，喻人自弃于修，为世所遗；九二「井谷射鲋，瓮敝漏」——井中仅可射及小鱼，瓮敝而漏，有微泉而无上出之具，喻有小才而无汲引；九三「井渫不食，为我心恻，可用汲，王明并受其福」——井已渫治清洁而无人食之，行道之人为之心恻；如得汲用，则王明而上下并受其福。此爻最沉痛：贤者已修洁其身，而世莫之用——井渫不食，正是仁人志士不遇之叹；然其辞不怨井，而望「王明」，怨之寡而望之厚，与困卦寡怨之旨潜通。六四「井甃，无咎」——甃者修井之壁，自治其内，虽未及养人而无咎，喻穷则独善其身；九五「井冽，寒泉食」——井道大成，泉洌而寒，人得食之，喻德修于己而泽及于人；上六「井收，勿幕，有孚，元吉」——井功已收，而勿幕（不加盖）：井口永不覆盖，供养永不休止，以其有孚，故元吉。他卦上爻多穷极之戒，井之上六独元吉——养人之德，愈到极处愈光大，无盈满之忧。 象传曰：「木上有水，井。君子以劳民劝相。」劳民者，劳来其民、恤其勤苦；劝相者，劝民互助相养。井以一泉养一邑之人，君子以一身劝万民之相养——井道即养民之道。 ### （二）德之地：厚德载物之居 第一陈曰「井，德之地也」。九卦前六者——基、柄、本、固、修、裕——皆就己之进德言；至困言辨，德已经受外境的检验；至井言「地」，则德有了安身之所与及物之所。地者何义？地者，居也，所也，博厚能载之谓也。德至于井，如水之有井：有定居（改邑不改井），有定分（无丧无得），有定施（往来井井）。德而有地，则不随境迁，不为时改；一乡有一乡之养，一国有一国之泽。 「地」之义可自两面观。其一，德须有其所居。人之有德，若无所安居，则如流水漂萍，遇坎即止，遇决即溃。井之为德地，正取其居——居其所。《论语》曰：「里仁为美。择不处仁，焉得知？」又曰：「君子居之，何陋之有？」德者自有其居，居定而后施溥。《孟子》曰：「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。」又曰：「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。」仁为安宅、广居——德之地也；得志与民由之——往来井井也；不得志独行其道——改邑不改井也。孟子此章，简直是井卦的义疏。其二，德须如地之养物。地之德在生养万物而不辞，井之德在饮养众庶而不穷。坤卦彖传曰「坤厚载物，德合无疆」，象传曰「地势坤，君子以厚德载物」。井之为地，正取坤德之厚：以一身为一方之所依，人人得而汲之，己无所丧，人皆有所得。《老子》曰：「上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁……」上善若水一章，几乎字字可移注井卦：善利万物，井养不穷也；不争，无丧无得也；处众人之所恶，居下而在幽也；「居善地」三字，尤与「德之地」明合。儒家以仁为安宅，道家以水为善地，井卦一象，兼摄两家。 ### （三）居其所而迁：定与施的合一 第二陈曰「井，居其所而迁」。井身不动，而井水日迁于人——汲者携之东西，饮者受其滋养，泽之所及，遍于往来。居其所，言其体之定；而迁，言其用之行。定而能施，静而能溥，此井德之性情。这五个字，解开了一个道德难题：守常与及物如何两全？守常者易失于孤峭自封——独善其身而泽不及物；及物者易失于随波逐流——徇物而丧其所守。井示以两全之道：所居者不迁，所施者日迁。身可以不出里巷，而德泽可以行于天下。 孔子之教，正是居所而迁的典型。孔子曰：「不患无位，患所以立。」又曰「君子求诸己」——居其所也；而自行束脩以上，未尝无诲，有教无类——迁也。或谓孔子曰：「子奚不为政？」子曰：「《书》云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。』是亦为政，奚其为政？」居家而化行于政——不居其位而德自迁，正井之义。《孟子》曰：「君子之守，修其身而天下平。」修身，居其所也；天下平，迁之至也。又曰观水有术，「原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是」。原泉在山，未尝自行，而其流放乎四海——有本者之迁如此。井渫不食之叹，正因井德本以迁为性：水之为物，不迁则腐；德之为物，不施则枯。故君子虽处约处困，其心未尝一日忘天下——不是躁于求用，而是井性使然。《老子》曰：「圣人不积……天之道，利而不害。」又曰：「善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。」善建不拔——居其所也；自身而家而乡而邦而天下——迁也。道家岂真遗世哉？其建之固，正欲其德之普。 ### （四）井以辨义：养人者知义之所在 第三陈曰「井以辨义」。义者宜也，事之宜、分之当也。何以井能辨义？盖井之德，在以实惠养人而毫无私系：无丧无得，则不以利害动其心；往来井井，则不以亲疏易其施；劳民劝相，则知一切养民之政孰宜孰不宜。义之难辨，多因利害亲疏乱之；井德既超然于得丧，其辨义也自明。且义与利之辨，至井而有一确解：井日日养人，非不言利也，而其利公，其施平，其心无所觊——此利即义。《左传》成公二年曰：「礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。」义以生利，利以平民——井养之利，正是义所生、平民之利。可与益卦「兴利」合观：益言兴利之事，井言辨义之心；兴利而不辨义，利即为乱阶；辨义而不兴利，义乃成空言。 辨义又含「知所宜施」之义。养人之道，非一概滥施之谓。《孟子》曰：「可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。」与之不当，反伤其惠；井之施，施于往来之自汲者，未尝逐人而强饮之——施而有节，惠而不费。《论语》记子华使齐，冉子为其母请粟，孔子曰「与之釜」，请益，曰「与之庾」，冉子与之粟五秉，子曰：「赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。」周急不继富——养施之义辨，五字尽之。又原思为宰，与之粟九百，辞，子曰：「毋！以与尔邻里乡党乎！」当受则受，受而可推——取与之间，无往非义之辨。井居九卦之八，处困之后：困以验己德，井以施己德；受困而不失其养人之心，是忧患之德的完成形态。文王在羑里之囚而演《易》以养万世，正一口不改之井、勿幕之井也。 ## 十一、巽：德之制也——称而隐，巽以行权 ### （一）重巽申命：入而能顺 巽卦，上下皆巽，随风相续。卦辞曰：「巽，小亨。利有攸往，利见大人。」彖传曰：「重巽以申命。刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨。」象传曰：「随风，巽。君子以申命行事。」巽者，入也，顺也。风之为物，无孔不入，无物不靡而不见其形；命令教化之行于民，亦如风之入物——故重巽取申命之象。上巽下巽，申之又申，命乃入人之深。《论语》季康子问政，孔子曰：「君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。」君子之德风——正是巽象。德教之行，不以力搏，而以风入。 巽之为德，其要在「入」：入于理，入于情，入于事之曲折微渺。然巽只得「小亨」——顺入之道，可以济事而不足以为体；一味巽顺而无刚中之守，则流为屈从。故彖传特揭「刚巽乎中正而志行」：巽之善者，是刚居中正而以巽行之——内刚而外顺，志定而行柔。爻辞于此反复致意：初六「进退，利武人之贞」——巽之过者进退不果，反须济以武人之贞；九二「巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎」——卑巽之至而出于诚敬（如史巫之事神），则吉；九三「频巽，吝」——勉强作巽，屡巽屡失，吝；六四「悔亡，田获三品」——柔得其正，巽而有功；九五「贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三日，吉」——申命行事之主爻：庚者更也，命之更改，先之三日以详其始，后之三日以虑其终——变更政令而前后周察，巽道之极则；上九「巽在床下，丧其资斧，贞凶」——巽之过极，卑屈无断，至丧其所以断之资斧，凶。六爻合观，巽道如行钢丝：不及则频巽而吝，过则床下丧斧而凶，唯刚中而柔外者得之。九卦以此终，正因巽是九德中最难拿捏分寸的一德。 ### （二）德之制：裁度事宜 第一陈曰「巽，德之制也」。制者，裁也，如裁衣之就体——量体而裁，随宜而制。德至于此，已基立、柄持、本复、固恒、修损、裕益、辨困、地井，八德粗备；然徒有其德，不知裁制以适事变，则德为死德。制之为义，是使德「活」起来：因事之宜而裁其施，因时之变而制其节。何以巽为制？盖裁制之权，必以深入事理为本。不入其理而遽制之，是臆断，非制也。巽之入，正为制之资：唯深入而后能曲当，唯顺理而后能裁成。《系辞》他章曰「化而裁之谓之变」，又曰「化而裁之存乎变」——裁之云者，于万化之中施吾之节度；巽以入之，然后裁之而不忤。 制又含节度之义。德无制则偏：勇无制则乱，直无制则绞，惠无制则伤，谦无制则足恭。故九德以制殿后，如乐之有节、军之有律。《荀子》论礼曰「断长续短，损有余，益不足」，正是制德之施于文理。而巽风之象，最妙在「不见其制」：善制者如风之偃草，草不知其所以偃；不善制者如斧之斫木，木伤而迹存。《老子》曰：「大制不割。」最高的裁制，不露割裂之迹——朴散为器，圣人用之则为官长，而其制浑然。「大制不割」四字，可为「巽，德之制」的道家注脚：制而至于不割，正因巽而入之至深。 ### （三）称而隐：随物而不见其迹 第二陈曰「巽，称而隐」。称者，称量、相称，随物之轻重大小而与之相宜；隐者，不显其形迹。风之行也，遇大木则大鸣，遇小窍则小鸣，激于水则波，拂于草则偃——所应各称其物，而风自身无形可睹。巽德亦然：应事各当其可，而不见其用力之迹、用智之痕。称而不隐，则虽当而近于矜能；隐而不称，则虽晦而失于无用。称以尽其宜，隐以泯其迹，二者合而巽德成。 《庄子·应帝王》曰：「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。」镜之应物，妍者妍之，媸者媸之——称也；物去而镜不留影——隐也。用心若镜，正是称而隐的功夫图。《老子》曰：「善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策。」又曰：「功成事遂，百姓皆谓我自然。」太上，下知有之——功成而民不知其功之所自，隐之至也。儒者亦有此义：《论语》曰「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉」；又曰「无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣」。舜禹有天下而不与，正是大功之隐。称而隐三字，又与益卦「长裕而不设」相呼应：不设者不虚张，隐者不自见——九德之成，终于一个不见形迹的境界，可谓深契「神无方而易无体」之旨。 ### （四）巽以行权：经权之辨的先秦源头 第三陈曰「巽以行权」。九卦二十七句，以此三字收束全章，其分量最重。权者，秤锤也，所以称物之轻重而随之低昂；引申为遇事变而不拘常法、称义之轻重以处之。行权是道德生活中最险的一步棋：守经易，行权难；不知权则德为死法，误用权则伪滥藉口。故九卦之序，必待八德全备，而后许之以权；而行权之道，必以巽——深入事理、顺乎义命——为之法。 孔子论学之等级曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」共学、适道、立、权，四阶而权居其极——可与立（恒也，立不易方也）尚未足，必进于权，学之能事方毕。孔子自谓「无可无不可」，孟子赞之曰：「可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。」又曰：「孔子，圣之时者也。」圣之时，即行权之圣。《孟子》记淳于髡问：「男女授受不亲，礼与？」孟子曰：「礼也。」曰：「嫂溺，则援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。」礼是经，援手是权——权之为用，正在经所不及之处，救义之所必救。而权绝非废经：权者称也，所称者仍是义之轻重；嫂溺而援，正因生命之重过于授受之嫌。故孟子又痛斥执一：「执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」执中而无权，仍是执一贼道——可见权不是对经的背叛，而是对道的忠诚：道活而法死，守死法而失活道，正是贼道。 行权何以必用巽？其一，权之施必先深入：事变之来，义之轻重藏于几微，不巽入而察之，则权衡失据——冒然行权者，非权也，妄也。其二，权之行必以逊顺：行权者常行人之所骇，若复张皇其迹，则骇上加骇，事必不济；故行权贵隐——称而隐者，正为行权立法度。其三，权之守必有刚中：巽而无刚，则所谓权者堕为阿世苟合——此乡愿之所以为德之贼，彼亦自谓能权也。真权与乡愿之别，全在刚巽乎中正与否：中正而巽，权也；无守而巽，佞也。《老子》曰：「将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之……是谓微明。柔弱胜刚强。」又曰：「正言若反。」「大直若屈，大巧若拙。」道家深于观变，其言翕张强弱之相转，正是对「权」的机理最冷峻的洞察；而其归趣在「不敢为天下先」、在「无为」，则又自有其防妄权之堤防。儒家以义为权之衡，道家以自然为权之限，皆知权之不可无，亦皆知权之不可轻。 九卦以巽终，忧患之学至此完卷：处忧患之世，常法多穷——君可暴，如纣；世可乱，如殷末；道可不行，如孔孟之时。守常而不知权，或俱焚；弃常而妄行权，则自贼。唯有巽以行权——内秉刚中，外尽柔顺，深入几微，称义低昂——而后可以身济于难而德不失其正。文王之事纣，三分天下有其二而犹服事殷，是不可谓不顺；然其明德慎罚、俟命而动，卒开翦商之业，是不可谓无权。行权而天下不见其迹，及其成功，「上天之载，无声无臭」——巽之极致，权之极致，忧患之德的极致，皆在此矣。