--- title: 不可为典要：一部与人相守而随时俱迁的书 description: 《系辞下传》第八章之文不长，然而其在整部《易传》中的分量，却重得出奇。请先诵其全文： --- # 不可为典要：一部与人相守而随时俱迁的书 《系辞下传》第八章之文不长，然而其在整部《易传》中的分量，却重得出奇。请先诵其全文： > 易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。 这一章说的是「书」。《系辞》上下两传纵论天地、幽明、死生、鬼神，说圣人之意、天下之赜，气象宏阔；而此章却收拢笔锋，回到那卷摊在读者面前的竹帛之上，问一个最切身的问题：这部书与读它的人，究竟是什么关系？它给出的回答由一连串看似相互抵牾的断语构成——这书「不可远」，须臾不可离；可它的道却「屡迁」，一刻不肯停驻。它「不可为典要」，你不能把它当作一部现成的法典去查检；可循其辞而揆其方，它又「既有典常」，自有不易的常轨。它「无有师保」，没有一位耳提面命的师长坐在你身旁；可它又「如临父母」，让你时时感到一种既亲且严的临在。最后一句更把全部重量压在读者身上：「苟非其人，道不虚行」——这书的道不会自己走路，得遇其人而后行。 一部书，既亲近又流动，既无常又有常，既无师而又如父母临之，既已写定而又必待其人——这些张力不是修辞的巧饰，而是《易》这部书的存在方式本身。本文即以这一章为纲，在先秦儒道思想的语境之内，逐层展开其义理：先论「不可远」所立的读者与书的根本关系；次论「屡迁」与「变动不居」的变易哲学；再论「周流六虚」所展开的爻位空间；进而以「不可为典要，唯变所适」为枢纽，与老庄之道两相对勘；复论「出入以度」「忧患与故」的戒惧工夫；论「无有师保，如临父母」的敬畏体验；终之以「典常」与「苟非其人，道不虚行」的传承之义。 ## 一、不可远：一部要求相守的书 ### 书何以言「不可远」 先秦言书，罕有以「不可远」许之者。《书》为政典，《诗》为弦歌，《春秋》为史策，各有其用，用毕则庋藏之可也。惟独《系辞》作者于《易》独下此语：「易之为书也不可远。」这五个字须细细掂量。「远」是人对书的态度：束之高阁，敬而远之，用时一顾，不用则忘。「不可远」便是对这种态度的断然否定——这部书要求与人朝夕相守，要求进入人的日用起居、进退出处，成为须臾不离的伴侣。 这个句式令人立刻想起《中庸》所记孔门论道之语：「道也者，不可须臾离也，可离非道也。」《系辞下传》此处以「不可远」论书，其思路正与之同构：可远之书，便不是《易》这样的书。为什么？因为《易》之为书，写的不是一时一地之事，而是「变动不居」的道本身；而人生在世，无一日不处于变动之中。既然变动无一刻止息，则观变知几之书亦无一刻可以离手。《易》的「不可远」，其根据在于人之处境的「不可逃」。人不能逃于天地之间，不能逃于吉凶悔吝之外，故不能远于这部写尽吉凶悔吝之所由生的书。 《庄子·人间世》记仲尼之言曰:「天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。」人无所逃于天地之间，此先秦儒道所共许的人之基本处境。《易》正是为这「无所逃」的存在而作的书。你可以不读《诗》，不害其为农为工；你可以不习《书》，不害其为子为弟；但你不能不处于变化之中，不能不面对得失存亡——而《易》所言者正是此事。故「不可远」非劝勉之辞，乃事实之陈述：这部书所写的，就是你正在过的生活。 ### 「不可远」与「百姓日用而不知」 《系辞上传》曾言：「一阴一阳之谓道……百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」道本在日用之中，百姓终日由之而不自知。《易》之为书，正是要把这日用而不知者，翻转为日用而知。「不可远」的深意亦在此：不是把一件本来遥远的东西强拉到近处，而是提醒人，这书所言者本来就近——近在你的一饮一食、一进一退之间。远之者非书远人，乃人自远之。 孟子曰：「道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。」（《孟子·离娄上》）求道于远，是先秦儒者反复针砭的通病。《论语》记孔子之言：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《述而》）仁不远人，道不远人，《易》亦不远人。《系辞》作者以「不可远」三字，把《易》从卜史之官的密室里请了出来，放到每一个读者的案头。这是一个意味深长的转折：在更古的时代，《易》藏于太卜，掌于筮人，《周礼》所谓太卜「掌三易之法」，寻常人等无由亲之；《左传》《国语》所记用《易》之事，多在朝聘、征伐、立嗣等大事之际，由史官揲蓍陈辞。那时的《易》，恰恰是一部「远」的书——远在官府，远在仪式，远在少数专家之手。而《系辞》此章宣告「易之为书也不可远」，实即宣告一种新的读《易》方式的成立：《易》不复仅为占筮之具，而成为君子修身处世、观象玩辞的常读之书。《系辞上传》所描画的正是这种新式的读者：「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。」居与动，观与玩，无往而不与《易》相俱——此即「不可远」的具体样态。 ### 亲切之书：从「玩」字看与书相处的方式 「玩其辞」「玩其占」之「玩」，是理解「不可远」的一把钥匙。玩者，摩挲赏爱、反复涵泳之谓。对一部法典，人们查检它；对一部史册，人们征引它；惟有对一部亲切之书，人们才「玩」它。玩是一种无功利目的的长久相处，如玩璧、玩琴，愈久而愈知其温润。《易》之辞所以耐玩，正因它「不可为典要」——它不给你一个查完即可合卷的答案，而是随你的处境变换而展现新意。今日读「潜龙勿用」，明日读之又是一番意味；穷时读「困，亨」，达时读之别有警醒。书不变而读者屡迁，读者屡迁而书义常新，此所以可玩而不可远。 《论语》首章曰：「学而时习之，不亦说乎？」时习之「时」，正是与「不可远」相通的工夫：不是一次性的通晓，而是随时的温理。《易》尤其如此。它是一部必须「时习」的书，因为它的主题就是「时」。《彖传》于豫、随、颐、大过、坎、睽、蹇、解诸卦，屡屡赞叹「时义大矣哉」「时用大矣哉」；艮卦《彖传》曰：「时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。」时无一刻停驻，故对时的体认亦无一刻可以自足。你不能在二十岁把《易》读完，就像你不能在二十岁把一生过完。「不可远」者，是说这部书与你的一生同其长短：它陪你潜，陪你见，陪你惕，陪你跃，陪你飞，也陪你亢而知悔——乾卦六爻，正是一部人生与书相守的图卷。 ### 「不可远」的另一面：书亦不远人 「不可远」既是对读者的要求，也是对这部书自身品格的描述：它不以高深自阻，不以神秘自秘。《系辞上传》曰：「乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。」乾坤之德在易简，易简故可亲可从。《易》书虽言天道之幽深，其入手处却极平易：不过奇偶两画，不过六位一卦，不过吉凶悔吝几个断语。天下之至赜寓于天下之至简，此所以人人可读，人人可近。这与《老子》所言「吾言甚易知，甚易行」（七十章）异曲同工——大道不远人，远人者皆非大道。老子又说「天下莫不知，莫能行」，正见易知易行者反而最难相守；《易》之「不可远」，其难亦不在知之难，而在守之难、时习之难。 然则「不可远」三字，实立起了此章全部议论的地基：书与人处于一种相守的关系之中。惟其相守，故书之「屡迁」方有着落——迁给谁看？迁给这个不远它的读者看。惟其相守，故「出入以度、外内知惧」方有主体——谁在出入？谁在知惧？是这个日日与书相对的人。惟其相守，故「如临父母」方有其温度——父母之临，正是最切近的临在。此章以下诸义，皆自「不可远」三字生出。我们且顺着文脉，看这部不可远的书，如何展现它「屡迁」的道。 ## 二、为道也屡迁：变易的哲学 ### 「迁」字的分量 「易之为书也不可远」之后，紧接着便是「为道也屡迁」。书不可远，而书中之道却屡屡迁徙——这两句连读，本身就是一个绝妙的悖论：最应当亲近的东西，恰恰是最不肯停留的东西。你要相守的，是一个永远在移动的对象。 「迁」在先秦语汇中是个有方向感、有身体感的字。《诗·小雅·伐木》曰：「出自幽谷，迁于乔木。」鸟自幽谷迁往乔木，是处所的改换，也是境界的升进。《孟子·滕文公上》引此诗而申之曰：「吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。」可见「迁」可以有升降两向，而先秦君子尤重「迁善」一义。《论语·雍也》记孔子称颜回「不迁怒，不贰过」，《易·益·象传》曰：「风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。」迁善改过，正是把「迁」纳入了德性工夫。而《系辞》此处说「为道也屡迁」，则是把「迁」提升为道自身的品格：不是人迁就道，而是道本身在迁。道不驻留于任何一卦一爻、一辞一象之中；它在这里显现，随即又移向别处。「屡」字尤须着眼——不是一迁而定，而是迁而又迁，无有穷已。 这与《系辞上传》「生生之谓易」一语正相呼应。生生者，生而又生；屡迁者，迁而又迁。「生生」自天地造化一面言之，「屡迁」自书中之道一面言之，其实一也。天地之化不肯留停：「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。」（《系辞下传》）往来相推，即是天地之屡迁。《易》既然「与天地准」，其道自然也随天地而屡迁。书是写定的，道却是活动的；文字有尽，而文字所指的变化无尽。「为道也屡迁」五字，等于预先告诫读者：你手中的这卷竹帛，不是道的居所，只是道的行踪。 ### 逝者如斯：儒家对流变的体认 先秦儒家对世界之流变，有极深切的体认。《论语·子罕》记：「子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。」这一叹，历来读者闻之心动。川流不舍昼夜，既是伤逝，也是赞叹——赞叹天地之化健行不息。《象传》释乾曰：「天行健，君子以自强不息。」天之行所以为「健」，正在其无一息之停；君子法天，故亦不息。可见在儒家眼中，流变不是需要克服的缺憾，而是天道生生之常态。万物若不迁，则春不得为夏，穑不得为获，少不得为长，天地便成一潭死水。《孟子·离娄下》记孟子答徐子问「仲尼亟称于水」曰：「原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是。」水之不舍昼夜，正因其有本；道之屡迁，正因其有源。屡迁不是漂泊无根，而是有本者的盈科而进。 《易》全书的结构本身就是对屡迁的摹写。六十四卦以乾坤始，以既济、未济终。既济者，事之成也；然《易》不终于既济，而必以未济殿后——渡而未渡，成而未成，终而复始。未济《彖传》曰「未济，亨，柔得中也」，六爻皆不当位而犹言亨，正见《易》道不许有一个封闭的终局。天地之化无终局，故《易》书亦无终局；书无终局，故其道屡迁而不可执。《序卦》之意（其排列本身即先秦传《易》者之旧），以「物不可穷也，故受之以未济终焉」收束全书，这是对「屡迁」二字最庄严的注脚。 ### 屡迁与常道：变中之不变 然而先秦思想言变，从不是单纯地歌颂流动。变的背后有不变者在，屡迁的背后有所以迁者在。《系辞上传》曰：「动静有常，刚柔断矣。」又曰：「天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。」（《系辞下传》）天下之动至赜至繁，而皆「贞夫一」——正定于一个统宗。道之屡迁，迁的是其显现之所，不迁的是其生生之德。譬如日月：日月无一刻不移，而日月之「贞明」未尝一日废。四时无一刻不迁，而春生夏长秋收冬藏之序未尝一岁乱。《荀子·天论》曰：「天行有常，不为尧存，不为桀亡。」天行之「常」，不是静止之常，而是运行之常——常常在动，动得有常。这一层意思，是理解「屡迁」而不流于「无常」的关键。此章后文既言「上下无常」「不可为典要」，又言「既有典常」，正是要在这两端之间往复：无常者其迹，有常者其则。 《老子》于此有极精的表述：「万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。」（十六章）万物芸芸并作，是屡迁；各归其根，是有常。知常曰明，不知常则妄作而凶。《易》复卦《彖传》曰：「复，其见天地之心乎！」一阳来复于群阴之下，正是在最幽晦的迁流之中，见出那不迁的生意。儒道两家于此若合符节：变化不可止，而变化自有其归复之常；圣人观变，正为知常。 ### 「屡迁」对读者意味着什么 「为道也屡迁」不仅是对道的描述，更是对读法的规定。既然道屡迁，则读《易》便不能守株待兔。同一句爻辞，在不同的时位下指向不同的方向。《左传》所记先秦筮例，最能见此。襄公九年，穆姜始往东宫，筮之遇艮之八，史曰「是谓艮之随，随其出也，君必速出」。若按辞直断，「随，元亨利贞，无咎」乃大吉之占。然穆姜自省曰：「有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。」同一「随」卦，在史官口中是速出之吉，在穆姜自审之下是必死之凶——不是辞变了，是辞之所指随人随事而迁。穆姜之明，正在她懂得「为道也屡迁」：占辞不是判决书，而是一面镜子，照出的是照镜者自己的德与位。又如昭公十二年，南蒯将叛，筮遇坤之比，得「黄裳元吉」，以为大吉。子服惠伯曰：「吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败……且夫《易》，不可以占险。」黄裳元吉之辞未尝不吉，然道已迁矣——迁到了「忠信」与「险」的分界上。以险事叩之，吉辞即成空文。这两个先秦故事，等于是「为道也屡迁」的活注：《易》之道不停留在字面上，它随着问者之德、问者之事而移动其锋芒。 由此可知，「屡迁」二字实已埋下此章后文「不可为典要」的伏笔。道既屡迁，则任何把《易》辞固定为一部吉凶对照表的做法，都是刻舟求剑。《庄子》书中有一个意象与此绝相发明。《天运》篇记师金论礼义法度曰：「礼义法度者，应时而变者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。」又曰：「夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。」舟行于水则利，推于陆则窒；先王之陈迹守于当年则治，胶于后世则乱。道屡迁而人守其迹，正如推舟于陆。《易》之作者深知此病，故于书中预置解药：先自道破「为道也屡迁」，令读者永远不敢把手中之书当作道本身。书是舟，道是水；水屡迁，故操舟者之心亦须屡迁。 ### 屡迁之道与三才之动 更进一层说，「屡迁」之所以为《易》道的本色，是因为《易》所写的对象——天、地、人三才——无一是静物。《系辞下传》曰：「易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。」天道有昼夜寒暑之迁，地道有刚柔燥湿之迁，人道有穷达进退之迁。三才皆动，六爻乃随之而动。《说卦》曰：「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。」阴阳相摩，柔刚相推，仁义随时而措——三才之道各自成对，成对故有往来，有往来故有屡迁。一卦六爻，便是三才之迁在符号中的缩影。读《易》者面对的从来不是六根静止的线条，而是一场正在进行的运动的定格；下一瞬，它就要变作别卦。此意到下一节「变动不居，周流六虚」，便全幅展开了。 ## 三、变动不居，周流六虚：爻位的空间 ### 「六虚」：一个意味深长的命名 「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易」四句，是此章对《易》书内部构造的正面描写。其中最堪玩味者，莫过于「六虚」这个命名。一卦六位，初、二、三、四、五、上，本可径称「六位」——《系辞》他处也确实说「六位而成章」「列贵贱者存乎位」。然而此处偏不言「六位」而言「六虚」。位者，定所也；虚者，空廓也。称「位」，则重其已然之分际；称「虚」，则重其未然之容受。六画之位，在没有爻居于其中之前，只是六个虚空的框格，如同室之有奥阼、朝之有阶席：席不自坐，待人而坐；位不自实，待爻而实。爻者何？《系辞下传》曰：「爻也者，效天下之动者也。」爻是「动」的摹效者，它流行于六个虚位之间，居而不留，去而复来——此之谓「周流六虚」。 「虚」在先秦思想中是个有深厚意蕴的字。《老子》曰：「三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。」（十一章）毂之所以能转，正因其中虚；室之所以能居，正因其中空。六虚之「虚」正堪与此互训：一卦的框架之所以能容受万变，正因六位本身是虚的。倘若六位是实的——譬如规定初位必吉、上位必凶、五位必尊而不可犯——那么《易》就成了一副僵死的格子，天下之动便装不进去了。惟其位虚，故刚柔之爻可以更迭而居之；惟其能更迭，故六十四卦、三百八十四爻可以摹尽天下之赜。《庄子·人间世》记孔子语颜回「心斋」之义曰：「气也者，虚而待物者也。唯道集虚。」虚而待物，正是六虚的品格：六个空位虚而待爻，如同斋戒之心虚而待道。《易》以「虚」构筑其空间，这一点与道家对虚、无之用的洞见，实有先秦思想深处的共鸣。 ### 周流：一个循环运动的宇宙缩影 「周流」二字，写爻在六虚之间的运动形态。周者，遍也，环也；流者，行也，不滞也。爻自初而二、而三、而四、而五、而上，穷上而反下，如日月之周天，如四时之成岁。《系辞上传》曰：「变化者，进退之象也。」又曰：「六爻之动，三极之道也。」爻之上行为进，下行为退；进退往来，无有止息。乾卦六龙，正是周流的极好图像：潜、见、惕、跃、飞、亢，一条龙在六个虚位中次第上行；至上九而「亢龙有悔」，《文言》申之曰「盈不可久也」，于是穷而思反，用九「见群龙无首，吉」——首尾衔接，环行不已。这不是一根爬到顶端便折断的直线，而是一个循环。 先秦人的宇宙经验，本就是循环的经验。《诗·豳风·七月》一篇，自「七月流火」至「曰为改岁」，把农人一岁的劳作与天时的运转编织为一个首尾相衔的圆环；《尚书·尧典》记尧命羲和「历象日月星辰，敬授人时」，分命四子宅四方以殷四仲，也是把时间安排成一个循环的空间。《易》的六虚周流，正是把这种循环宇宙观收摄进一卦之内：六位如一岁之有四时、一日之有昏旦，爻行其间，如气之周流于天地。故《系辞》又说：「变通配四时。」「变通莫大乎四时。」爻位之变通，与四时之代谢，是同一个节律的两种写法。 尤须注意者，「周流」不是漫流。周流有其道路——由下而上，由内而外，由微而著。《系辞下传》论爻位曰：「其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。」又曰：「二与四同功而异位……三与五同功而异位。」六虚虽虚，虚中有序：初为本，上为末；二多誉，四多惧；三多凶，五多功。爻可以流行于任何一位，但每一位对居之者的意味不同。这就是说，「虚」不等于「无差别」。六虚是一个有结构的空间，如同朝廷之位虚以待贤，然公卿大夫之班次自在；如同弈枰之点虚以待子，然中边角隅之势自殊。爻之周流，是在一个有结构的虚空中的流动——这个微妙的平衡，正是下文「不可为典要」而又「既有典常」的空间根据。 ### 上下无常，刚柔相易：位与德的双重不定 「上下无常」承「周流」而言爻位之运动：今日在下者，明日或在上；今日在上者，明日或在下。《易》中此类例证不胜枚举。泰卦乾下坤上，天反居下，地反居上，《彖传》曰：「天地交而万物通也，上下交而其志同也。」否卦坤下乾上，各安其「常」位，反而「天地不交而万物不通」。可见在《易》的世界里，上下之「常」未必是福，上下之「无常」未必是祸；生机恰在上下的交易往来之中。泰之九三曰：「无平不陂，无往不复。」平地无有不化为坡坂者，往者无有不复返者——这是《易》对「上下无常」最直白的爻辞表述。而泰上六「城复于隍」，筑城之土终又崩回壕沟，泰极而否，高下易位。读《易》至此，谁能再相信有什么位置是永久的？ 《诗》三百中早有同样的惊心之句。《小雅·十月之交》曰：「高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！」高岸下陷为谷，深谷隆起为陵，这是西周末年的诗人借山川之变写世运之颠覆。《左传》昭公三十二年，史墨论鲁昭公之丧曰：「社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。」史墨此论，正是以《易》证「上下无常」的先秦第一等文字：雷本天上之物之所生，而大壮卦震反乘乾上，臣强君弱之象，史墨谓之「天之道也」——不是变态，而是天道之常态。「君臣无常位」与「上下无常」，一在史家之口，一在《系辞》之文，若合符契。这说明「上下无常」并非书斋里的玄谈，而是春秋之世人人目睹的政治经验：三后之姓于今为庶，陪臣执国命，社稷无常奉。《易》书把这种历史经验提炼为爻位法则，又把爻位法则反照回历史人生。 「刚柔相易」则更进一层：不仅位置在变，居位者的性质也在变。刚爻可变为柔，柔爻可变为刚，此即占筮中老阳变阴、老阴变阳之理，也是六十四卦相互生成之门。乾坤二卦，《系辞》称为「易之门」「易之缊」：「乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。」六十四卦三百八十四爻，无非乾坤二画之相推相易。刚柔相易，故剥可以复，否可以泰，损可以益。《杂卦》曰：「损益，盛衰之始也。」盛衰互为其始，正因刚柔互为其易。若刚永为刚、柔永为柔，则天下将有永祸永福、永贵永贱，而《易》所见的世界恰恰相反：「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。」（丰卦《彖传》）盈虚消息，即刚柔相易在天象上的呈现。 ### 爻位空间中的人生 六虚周流之说，落到人事上，便是一套深刻的处境哲学。人生在世，如爻在卦中：所居有位，所遇有时，所比有邻，所应有与。位有当与不当，时有可与不可，邻有承乘之顺逆，应有得与不得。同一个刚健之才（同一根阳爻），居初则「勿用」，居二则「利见大人」，居三则「夕惕若厉」，居五则「飞龙在天」，居上则「有悔」——才未变而位变，位变而所宜之行随之全变。这是《易》教给先秦君子的第一课：论人不可离位，谋事不可离时。《论语·泰伯》记孔子曰「不在其位，不谋其政」，《宪问》记曾子曰「君子思不出其位」，此语正与艮卦《象传》「君子以思不出其位」同文。可见「位」的自觉，是孔门与《易》共享的核心观念。而《易》更进于此者，在于它同时强调位之「虚」与「无常」：你此刻之位非你永久之位，故居下不必馁，居上不可骄。《文言》释乾九三曰：「居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。」不骄不忧，正因深知上下无常、周流不居。 孟子论圣之时者，最得此意。《孟子·万章下》曰：「孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：迟迟吾行也，去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。」又曰：「孔子，圣之时者也。」速、久、处、仕，正是一身而周流于诸位之间，无可无不可。《论语·微子》记孔子自道：「我则异于是，无可无不可。」无可无不可，非无原则，乃不以一位自锢、不以一节自名——这正是一个活在「六虚」之中而非钉死在「一位」之上的人格。伯夷居「清」之一位，伊尹居「任」之一位，柳下惠居「和」之一位，皆一节之圣；惟孔子周流无滞，故孟子以「集大成」称之。以《易》语言之：伯夷、伊尹、柳下惠各得一爻之义，孔子则得「周流六虚」之全。爻位空间的哲学，至此由卦画而入于人格，由书而入于生命。 ## 四、不可为典要，唯变所适：与「道可道，非常道」的对话 ### 「典要」是什么 「不可为典要，唯变所适」八字，是此章的枢纽，也是整部《易传》读法论的总纲。「典」者，常法也。《尚书》有《尧典》《舜典》，尧舜之政所以垂宪后世者也；《周书·多士》曰「惟殷先人，有册有典」，典是写定于册、可世守勿替的成宪。「要」者，约束纲要之谓，执其要则众目可举。「典要」合言，即一套可以一劳永逸地执定、按图而索的成法定例。「不可为典要」，就是说：《易》这部书，不能被当作这样一套成法来使用。你不能编一部「凡得某爻则吉、凡遇某卦则凶」的对照手册，然后依表断事。为什么不能？因为「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易」——书的对象既是纯粹的变动，则任何凝固的条例都必与对象脱节。「唯变所适」是惟一可行的读法：随着变化之所往而往，变到哪里，理解就跟到哪里。「适」者，往也，之也。道之所之无定在，故学之所适亦无定轨。 这一断语的锋芒，首先指向《易》自身的占筮传统。占筮之为术，天然趋向「典要」化：某卦某爻配某辞，某辞主某吉凶，久之便成一部查检之书。《左传》《国语》所记筮例中，已可见两种用《易》者的分途：一种是执辞而断的史官，见「随，元亨利贞无咎」便曰吉，见「黄裳元吉」便曰大吉；另一种是揆德而断的君子，如穆姜自知无四德则随不为吉，如子服惠伯断言「《易》不可以占险」。前者以《易》为典要，后者以《易》为唯变所适。《系辞》此章明白站在后者一边，等于对前一种用法下了判词。尤可注意者，《左传》桓公十一年记斗廉之言曰：「卜以决疑，不疑何卜？」《荀子·大略》更进一步：「善为《易》者不占。」由「不疑何卜」到「善易不占」，先秦思想中有一条清晰的线索：真正深于《易》者，已将《易》理内化于德，不复依赖机械的检索。「不可为典要」正是这条线索在《易传》内部的自我表述——《易》书亲手拆除了把自己降格为吉凶手册的可能。 ### 与《老子》首章对勘 「不可为典要，唯变所适」，与《老子》开卷第一句「道可道，非常道；名可名，非常名」，是先秦思想中最堪对读的两段文字。老子之意：凡可以言说而定著的道，即非那恒常之道；凡可以命名而固指的名，即非那恒常之名。道一落言诠，即成陈迹；名一经指实，即失其真。《系辞》之意：凡可以编为定例的《易》，即非那屡迁之《易》；执辞为典要者，得其筌而失其鱼。两者所警惕的，是同一件事——语言与成法对活的道的凝固作用。 然而两家由此开出的方向，却大有异趣，此正是儒道分途之所在。老子既知言之不可执，遂趋于「不言」：「知者不言，言者不知」（五十六章），「多言数穷，不如守中」（五章），「圣人处无为之事，行不言之教」（二章）。庄子承之，于《天道》篇借轮扁斫轮之喻，把这层意思推到极处。轮扁谓桓公曰：「君之所读者，古人之糟魄已夫！」斫轮之妙，「得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣」。道之精微不可传于言，故凡书皆糟粕。《庄子·外物》又曰：「筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」言只是筌蹄，得意则当忘之。 《系辞》的作者显然深知此难。《系辞上传》自己就记着：「子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？」这一问，与轮扁之讥如出一辙——若书不尽言、言不尽意，则六经皆糟粕矣，《易》独能免乎？《系辞》的回答是一个转身：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」言不尽意，故不徒用言：立象、设卦、系辞、变通、鼓舞，五者层层相济。象非言也，象是一种「不定指」的符号——「潜龙」不专指某一龙、某一人、某一事，它是一个虚位以待的意象，万事之含此理者皆可入之。卦非言也，卦是可动可变的结构，此卦可之彼卦，一爻动而全局改。正因为《易》的表意单位是象与卦而非定义与条例，它才能既「书」而又不死于书，既「言」而又不胶于言。「不可为典要」正是对这套符号系统的使用说明：象本虚设，故不可实指为典要；卦本待变，故惟当唯变所适。可以说，老庄看到了「言不尽意」便主张离言，《易》看到了「言不尽意」却发明了一种自带流动性的言——一种以自身的不确定性来匹配道之屡迁的书写。这是先秦思想应对同一难题的两种天才方案。 ### 无常道与有常道：分歧的深处 再往深处看，《老子》说「非常道」，《系辞》说「不可为典要」而又说「既有典常」，两家对「常」的安顿并不相同。老子并非无常，其常在「复命曰常」「知和曰常」，在那不可道之道自身；一切可道者皆非常。《系辞》则把「常」安放在变化的法则性之中：变是常的，变之有往来、有消息、有物极必反，是常的。「刚柔相推而生变化」「变化者，进退之象也」——变化本身有其可知之象、可循之理。故《易》敢于系辞，敢于著书，敢于说「既有典常」；老子则宁曰「吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大」（二十五章），命名已是不得已。一个「强为之名」，一个「系辞焉而明吉凶」，一收一放之间，儒道气象判然。 但两家在实践层面又惊人地趋同。《老子》曰：「上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。」（八章）又曰：「兵无常势，水无常形」虽为后人兵家之语所本，而老子固已言「以其不争，故天下莫能与之争」。水之为喻，正是「唯变所适」的具象：水无定形而随器赋形，无定向而就下必达。《系辞下传》论九卦之德，谓「巽以行权」；孟子亦极重「权」字：「执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」（《孟子·尽心上》）执一贼道，正是「为典要」之害的孟子版表述。嫂溺援之以手，礼与权之间，孟子毅然曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。」（《离娄上》）礼是典常，权是唯变所适；无典常则无所据，无权变则典常杀人。《论语·子罕》记孔子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」权居为学次第之最上——立乎典常者众，能唯变所适者寡。可见「不可为典要，唯变所适」并非《易传》的孤明独发，而是先秦儒家「权」论与道家「水」喻共同指向的智慧高地；《系辞》的贡献，在于把这智慧铸入了一部书的读法之中。 ### 「毋必毋固」：孔子人格中的唯变所适 《论语·子罕》曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。」意者，凭空臆度；必者，期其必然；固者，执滞不化；我者，私己自是。四者之中，「必」与「固」正是心灵层面的「典要」病：必是把未来钉死，固是把自己钉死。孔子绝之，故其应事「无可无不可」，其教人「不愤不启，不悱不发」，因材而施，因时而变。子路问「闻斯行诸」，answered「有父兄在」；冉有问同一问题，则曰「闻斯行之」。公西华惑焉，孔子曰：「求也退，故进之；由也兼人，故退之。」（《先进》）同问异答，正是教法上的「不可为典要，唯变所适」：问题相同而问者之才性异，则答案随之而迁。若孔子编一部问答定例，凡问「闻斯行诸」皆答某语，则冉有终身退缩而子路速死于卫矣。圣人之教如医之用药，无常方而有常理——这与《易》之无典要而有典常，是同一个结构。 《庄子》书中的至人应物，亦复如此。《应帝王》曰：「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。」镜无成像之典要：物来则照，物去则空，不留前影以格后物。若镜中固存一像，以之格量后来之物，则天下之物皆将失真。用心若镜，即心之「唯变所适」。儒家说权，道家说镜，《易》说唯变所适，三者名异而实通：皆是要人保有一种不被既有成法锁死的应变的虚灵。而《易》的特出之处在于：它不止描述这种虚灵，它以一部书的形式训练这种虚灵。三百八十四爻，无一爻之义可以脱离时位而定；读者每读一爻，都被迫重新掂量整卦之时、六位之势、承乘比应之情。这部书的每一页都在对读者说：勿执我，勿固我，观其会通。日日读之，则「毋必毋固」不复是一句悬空的教训，而成为一种被反复操练的心智习惯。此所以《易》为寡过之书、洗心之书——「圣人以此洗心，退藏于密」（《系辞上传》），所洗者何？正是意、必、固、我之尘。