--- title: 三才之道：《系辞下传》第十章深读 description: 《系辞下传》第十章云：「易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。」 --- # 三才之道：《系辞下传》第十章深读 《系辞下传》第十章云：「易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。」 此章文字不过六十余言，然而它在整部《系辞》之中，占据着一个极为紧要的位置。若说《系辞》上下篇是对《周易》全书的一次总体省思，那么此章便是这场省思中对「易之为书」的结构本身所作的最凝练的说明：《易》何以为六画之书？六画何以能够包举天地人三才？三才之道又如何在爻的变动、物的相杂、文的当与不当之中，最终落实为吉凶悔吝的人间判断？这一连串的问题，在此章中被压缩为一个环环相扣的生成序列——道、爻、物、文、吉凶——而这个序列的起点，则是那个气象宏阔的断语：「易之为书也，广大悉备。」 本文试图以先秦思想为唯一的解读视野，对此章作一次尽可能深入的展开。我们将引《诗》《书》《左传》《国语》《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》以及《周易》经文与《彖》《象》《文言》诸传互相发明，以儒、道两家思想为主轴，考察此章所涉的几个根本问题：其一，「广大悉备」作为一种经典观，在先秦的书籍观念与王官学传统中意味着什么；其二，天道、地道、人道三者在先秦思想中各自如何展开，儒家与道家在天人关系上的分歧与会通何在；其三，「兼三才而两之」的六爻结构，如何以形式的方式承载三才之道；其四，「道有变动，故曰爻」以下四句所构成的生成序列，如何从形上之道一步一步走到人间的吉凶；其五，「文」这一概念在此序列中的枢纽地位，及其与先秦「文质之辨」「人文化成」观念的深层关联。 ## 一、易之为书：从占筮之书到穷理之书 ### （一）「书」的自觉 「易之为书也」——这五个字看似寻常，实则包含着一种深刻的自觉。《系辞下传》中凡三见「易之为书也」的句式：一在本章，「易之为书也，广大悉备」；一在下文，「易之为书也，不可远，为道也屡迁」；一在再下一章，「易之为书也，原始要终以为质也」。三处并观，可知作传者是有意识地把《周易》当作一部「书」来省察的：省察它的内容（广大悉备），省察它的性格（不可远而屡迁），省察它的体例（原始要终以为质）。这种对一部书的整体反思，在先秦文献中并不多见。《论语》记孔子论《诗》，曰「《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪」（《论语·为政》），是对《诗》全书宗旨的概括；《庄子·天下》篇历叙「《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分」，是对六艺各自职分的划定。「易之为书也」的句式，正与这一类总体判断属于同一思想层次：它不再停留在对一卦一爻的占断与训释，而是退后一步，追问这部书作为一个整体，究竟是什么、能做什么、凭什么能做。 这一退步追问，标志着《周易》在先秦经历的一次根本转折。《周易》本为卜筮之书。《左传》《国语》所载二十余条筮例，大抵皆是遇事而筮、观象而断的实用记录：晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》，史苏占之曰不吉（《左传·僖公十五年》）；晋公子重耳亲筮之，曰「尚有晋国」，得贞《屯》悔《豫》，皆八也（《国语·晋语》）。在这些场合，《易》是一种技艺、一种沟通幽明的手段，人们关心的是「吉凶若何」，而不是这部书本身「为道也何如」。然而在《左传》之中，我们已经可以看到另一种用《易》的方式在悄然生长：不筮而引《易》，以卦爻辞论人事之理。穆姜薨于东宫之前，自省其行，曰「有四德者，《随》而无咎；我皆无之，岂《随》也哉」（《左传·襄公九年》），她明知筮遇艮之八、史官曲为之说，却宁可依卦德自断其凶——此时《易》已不是预告命运的神谕，而是衡量德行的尺度。又如子服惠伯答南蒯之筮，曰「《易》不可以占险」（《左传·昭公十二年》），忠信之事则可，不然必败——这等于宣布：《易》的灵验以人的德义为前提，德义不足，占筮无效。占筮之权威让位于德义之权威，这正是《系辞》全部思想的历史前提。 「易之为书也，广大悉备」，便是站在这一转折的完成点上说话。作传者不再问「此卦吉乎凶乎」，而是问「此书何所不包」；答曰：天道、人道、地道，无所不包。于是《周易》从一部占筮的技术手册，被重新理解为一部关于宇宙人生全体的义理之书。这个重新理解，并非凭空的拔高，而是有其内在根据的：正因为占筮的对象无所不可——祭祀、战争、婚嫁、迁国、立君、疾病、行旅，人间之事无一不可以问之于《易》——所以《易》的符号系统在其长期使用中，事实上已经被要求去覆盖全部经验世界。「广大悉备」首先是对这一历史事实的追认，然后才是对它的哲学提升。 ### （二）「广大」与「悉备」 「广大」二字，在《系辞》中自有其脉络。《系辞上传》曰：「夫易，广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。」又曰：「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。」可见「广」「大」在《系辞》的用语习惯中，并非笼统的赞叹之词，而是各有所指：「夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。」大者配天，广者配地；乾以大生，坤以广生。「广大」连言，即是乾坤并建、天地合德之意。故「易之为书也，广大悉备」，若还原到《系辞》自身的语汇系统中，其实是说：这部书兼备乾坤两种生成原理，如天之无不覆，如地之无不载。 「悉备」则更进一层。广大言其规模，悉备言其无遗。《系辞上传》说「以言乎天地之间则备矣」，本章则说「悉备」——悉者，尽也，纤悉无遗之谓。这个「悉」字下得极重。一部书而敢称「悉备」，在先秦诸子的书籍观念中，几乎是独一无二的宣称。《庄子·天下》篇论古之道术，曰「其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之」，继而历数六艺之职分，各道其一端——《诗》道志、《书》道事、《礼》道行、《乐》道和、《易》道阴阳、《春秋》道名分。在《天下》篇作者看来，六艺各明一义，合之乃备；「天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」，道术将为天下裂，正是因为再没有一种学问能够「备于天地之美，称神明之容」。而《系辞》此章却断然宣称：《易》这一部书，独自便已「广大悉备」。这不是说《易》可以取代《诗》《书》《礼》《乐》，而是说《易》所把握的层次与它们不同：《诗》《书》《礼》《乐》所载的是先王之政、人文之迹，是「迹」；《易》所载的是天地人三才之「道」，是「所以迹」。迹有万殊，道则一贯；载迹之书不能不各专一职，载道之书则可以广大悉备。 《荀子·儒效》篇有一段话，恰可与此对观：「圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。」荀子以「圣人」为诸经之道的总汇——道之管，犹言道之枢纽总持。值得注意的是，荀子此处历数《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》而独不及《易》；而《荀子·大略》篇却又说「善为《易》者不占」，可见荀子并非不知《易》。《易》之所以不列于「归是」的名单，或许正因为在当时的儒者看来，《易》的地位是特殊的：它不是载某一方面之道的书，而是直接以符号摹写道之全体的书。《系辞》的「广大悉备」，正是对这一特殊地位的正面表述。 ### （三）「悉备」的根据：象的普遍性 然而，一部书凭什么能够「悉备」？文字的书写总是有限的，六十四卦、三百八十四爻，其辞不过数千言，何以能尽天下之理？《系辞上传》其实早已提出并回答了这个疑难：「子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」书不尽言、言不尽意，这是对一切文字之书的限制的清醒认识——这一认识与《庄子·天道》篇轮扁斫轮之喻遥相呼应：「君之所读者，古人之糟魄已夫！」得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间；圣人之意之精微处，确乎不是语言文字所能传递的。然而《易》之为书，不以言为主而以象为主。象不是对某一具体事物的描画，而是对一类情境、一种态势的拟写：「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。」象因其抽象而普遍，因其普遍而能「通」：一个《乾》卦之象，可以是天，可以是君，可以是父，可以是首，可以是马，可以是金玉——「引而伸之，触类而长之，则天下之能事毕矣」。 所以「广大悉备」的真正根据，不在于《易》的文辞包罗了多少事项，而在于《易》的符号系统具有无限的可解释性与可应用性。八卦之象，六十四卦之变，是一套开放的分类框架：任何新出现的事物、事件、情境，原则上都可以被安放进这个框架之中，获得一个位置、一种定性。这正如《系辞上传》所言：「易与天地准，故能弥纶天地之道。」「准」字最可玩味——《易》不是天地的复制品，而是天地的准拟、模型；模型之所以有效，恰在于它舍弃了无穷的细节而抓住了生成变化的基本法则。「广大悉备」备的是法则、是道，而不是事项的罗列。明乎此，则知此章下文紧接着说「有天道焉，有人道焉，有地道焉」，正是点明「悉备」之所备：所备者三才之道也，非三才之物也。 ### （四）经典观的先秦语境 把一部书视为宇宙全体的模型，这种经典观在先秦有其发生的土壤。西周以来的王官之学，本以「书」为治理天下的凭借：《尚书·多士》记周公告殷遗多士，曰「惟殷先人，有册有典」——册典所载，是天命之转移、政事之得失，书写与天命从一开始就纠缠在一起。《诗·大雅·烝民》曰：「天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。」天生万民万物，物各有其则；这「有物有则」四字，几乎可以视为「广大悉备」的先声——既然天下之物莫不有则，那么一部穷尽物则的书，便是可以设想的。孟子引此诗而赞曰：「为此诗者，其知道乎！」（《孟子·告子上》）知道者何？知物则出于天，而民彝合于德。《易》正是这样一部试图把「有物有则」全部收摄于符号之中的书：六十四卦拟物，三百八十四爻拟则，故曰广大悉备。 与此同时，先秦亦不乏对书籍权威的怀疑。孟子曰：「尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。」（《孟子·尽心下》）《庄子·外物》曰：「诗礼发冢」，儒以诗礼发冢，讽经典可以为奸伪所假借。这些怀疑提醒我们：「广大悉备」的宣称，若仅仅落在文本的字句上，是站不住的；它必须落在文本背后的「道」上，并且必须有「人」来激活。《系辞下传》后文所谓「苟非其人，道不虚行」，正是对此的自觉：书虽悉备，其道不能自行，必待其人而后行。这样，「广大悉备」的经典观便不是一种文本崇拜，而是一种以书为媒、以人合天的实践纲领：书备三才之道，人由书以知道，知道以成德，成德以配天地。这一纲领，正是下文「有天道焉，有人道焉，有地道焉」所要展开的内容。 值得再作一层分辨的是：「广大悉备」并非宣称《易》已将天下之事预先写定。若果如此，《易》便成了一册命运的总账簿，人只须查账，无所用其忧患与修省——这恰恰是《系辞》所极力反对的。《系辞下传》曰：「易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？」又曰：「惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。」一部使人「惧以终始」的书，绝不可能是命运的定簿；它悉备的是变化之理、趋避之几，而把最终的抉择与责任留给人。故「广大悉备」四字，读之当有两面：一面是对《易》之涵盖力的极度自信，一面是这自信之下深藏的谦抑——书备其理，成之在人。这两面的张力，将贯穿此章以下的每一句话，直到最后「文不当，故吉凶生焉」处轰然显豁：一切广大悉备的天地之道，最终都要在人的「当」与「不当」上见出分晓。 ## 二、有天道焉：先秦天道观的层累与转折 ### （一）从帝命之天到运行之天 「有天道焉」——要理解此语的分量，须先追溯「天」与「天道」二词在先秦思想中的层累演变。 殷周之际的「天」，首先是一个有意志的主宰。《尚书·汤誓》曰「有夏多罪，天命殛之」；《大诰》曰「天休于宁王，兴我小邦周」。此天能命、能罚、能兴、能废，与殷人所称之「帝」职能相类。然而周人对天的理解，较之殷人已有一个决定性的深化：天命不再是无条件眷顾某一族姓的私恩，而是随「德」转移的公器。《尚书·康诰》曰「惟命不于常」；《召诰》曰「我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命」。天命靡常、以德配天，这八个字是周初政治神学的全部纲领，也是后来一切天道思想的胚胎：既然天之予夺系于人之敬德，那么天便不是喜怒无常的暴君，而是有其恒常法则的裁判者——天的「道」，已经在这里隐然成形。 《诗》三百中的天，呈现出更为复杂的面相。一方面是庄严的监临之天：「皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫」（《大雅·皇矣》）；「敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍」（《大雅·板》）。另一方面，幽厉之世的变雅中，又出现了对天的激烈怨怼：「浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国」（《小雅·雨无正》）；「疾威上帝，其命多辟」（《大雅·荡》）。怨天之诗的出现，恰恰是天道观念转折的征兆：当人们发现善未必蒙福、暴未必遭殃，那个赏善罚暴的意志之天便发生了信仰的动摇；动摇之后，或者归于「天命靡常」的更深敬畏，或者转而在天的运行本身——四时、日月、风雨、生杀——之中寻找一种非人格的、然而更为可靠的恒常。后一条路，便通向「天道」一词的哲学化。 「天道」一词在《左传》《国语》中的用例，最能显示这一转折的中间形态。此时的「天道」，多半指天象运行及其所昭示的人事休咎，是星占家、史官的专门知识。《左传·襄公九年》，晋侯问士弱：宋灾，于是乎知有天道，何故？对曰：古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火……国乱无象，不可知也。《昭公十七年》冬有星孛于大辰，申须曰「彗所以除旧布新也」，梓慎、裨灶皆以天象推言火灾。然而正是在这种星占语境中，出现了先秦思想史上极其著名的一次拒绝：《昭公十八年》，裨灶请用瓘斝玉瓒禳火，曰「不用吾言，郑又将火」，子产不与，曰：「天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？」——天道远，人道迩。子产此语，把「天道」与「人道」第一次以对举的方式并置，并且划出了一道知识论的界限：天象幽远，非人所能尽知；与其穿凿天道，不如尽力人道。郑国依旧不火。子产的胜利，是人文理性对星占术数的胜利，也为「天道」一词的去神秘化扫清了道路。 同样值得注意的是《国语·越语下》所载范蠡之言：「天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。」又曰：「天道皇皇，日月以为常。」在范蠡这里，天道已经不是星孛慧茀的占验，而是一种可以效法的运行法则——盈而不溢、盛而不骄，日月代明、四时循环。人事之进退取予，当「因阴阳之恒，顺天地之常」。这种把天道理解为盈虚消息之常则、并以之指导人事的思路，与《周易》的精神已经极为接近；《丰》卦《彖传》所谓「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？」几乎就是范蠡之言的卦传版本。 ### （二）孔子与天：敬畏、默契与「天何言哉」 儒家对天道的态度，当以孔子为枢纽。《论语》中孔子言天，大抵有三种口吻。其一是存亡呼告之际的信靠：「天生德于予，桓魋其如予何！」（《述而》）「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！」（《子罕》）此时之天，仍带着周初帝命之天的余温——它眷顾斯文，托命于人。其二是穷厄悲慨之际的叹息：「噫！天丧予！天丧予！」（《先进》）「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！」（《宪问》）此时之天，是人格与法则之间的一种微茫的存在：不可怨，然而可知我。其三，则是最堪玩味的沉默之天：「子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（《阳货》） 「天何言哉」一章，可以说是先秦天道观的一个分水岭。孔子在此把天的本质规定为「行」与「生」而非「言」与「命」：四时行焉，百物生焉——天不颁布诫命，天只是运行；而运行本身即是最大的启示。这与《系辞上传》「天地之大德曰生」、「生生之谓易」的思想血脉贯通：天道之为道，不在其号令，而在其生生不已的运行秩序。孔子又曰「五十而知天命」（《为政》），曰「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言」（《季氏》），曰「不知命，无以为君子也」（《尧曰》）。知天命而畏天命——知，故天命非不可测的黑暗；畏，故天命非可以亵玩的物件。子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《公冶长》）性与天道不可得闻，并非孔子无此思想，而是此一层义理精微，不轻易言、不能空言；而《易传》正是儒门后学畅言性与天道的所在——《说卦》曰「穷理尽性以至于命」，《系辞》曰「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」。本章「有天道焉」，正是宣告：那不可得而闻的天道，于《易》这部书中可得而观。 ### （三）老庄之天道：自然、无为与不仁 道家的天道观，则从另一个方向完成了天的去人格化。《老子》曰：「天地不仁，以万物为刍狗。」（第五章）此语惊心动魄，然其义并非谓天地残忍，而是谓天地无所偏私、不以人间的仁爱标准运作——万物在天地之间自生自化，如刍狗之聚散，天地不加爱憎。又曰：「天道无亲，常与善人。」（第七十九章）无亲而常与善人，看似矛盾，实则正是「不仁」的另一面：天道不徇私情，唯其无亲，故其报施常合于自然之理，善人自得其宜。《老子》论天道之运行，最重「反」与「弱」：「反者道之动，弱者道之用」（第四十章）；「天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足」（第七十七章）；「功遂身退，天之道也」（第九章）；「天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失」（第七十三章）。抑高举下、损盈益谦、不争善胜、不言善应——《老子》的天道是一套均衡回复的动力法则，与《周易》《谦》卦《彖传》「天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦」如出一辙。《谦·彖》以天、地、鬼神、人四层并举而同归于「益谦」，正可见《易传》与《老子》共享着一个更古老的思想底层：盈虚消息之常道。 《庄子》则把天与人的对举推到了极致。《大宗师》曰：「知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。」《秋水》篇北海若曰：「牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。」天者自然而然，人者造作施为；庄子之学的第一义，便是不以人为的造作去戕害自然的本真。《天道》篇曰：「天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。」运而无所积——天道的本质是流行不滞；这与《系辞》「日新之谓盛德」「变动不居，周流六虚」的易道品格，又是同调。《庄子·天下》篇总括曰「《易》以道阴阳」，可见在庄子后学眼中，《易》正是那部专门摹写天道流行、阴阳消息的书。 ### （四）儒道之辨与《易传》的综合 儒道两家的天道观，分歧是显然的。儒家自孔子以降，虽已把天理解为「四时行焉，百物生焉」的运行之天，却始终保留着天与德的内在关联：天生德于予；天命之谓性的思路在《孟子》中发展为「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣」（《尽心上》），又引《诗》「天生烝民，有物有则」以证性善之端本于天。天道在儒家，终究是价值的源头，是「诚」者、「善」之所自继。道家则斩断了这一关联：天地不仁，天道只是自然，把人间的仁义忠孝读入天道，在庄子看来正是「以人灭天」的迷妄——《骈拇》篇讥仁义为「骈拇枝指」，非性命之情。 然而《系辞》此章之「有天道焉」，却在更高的层次上综合了两家。一方面，《易》之天道取道家所见之实：阴阳消息、盈虚变化、运而不积、周流不居——「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉」（《系辞下》），这是纯然自然主义的天道描述，其中没有赏善罚暴的意志。另一方面，《易》之天道又承儒家所守之义：天道并非价值中立的冷漠机制，而是「显诸仁，藏诸用」、「鼓万物而不与圣人同忧」（《系辞上》）——天地虽无忧无为，其生生之功却正是「仁」的显现；故君子观天道而得崇德广业之则，「天行健，君子以自强不息」（《乾·象》）。天道自身不言仁义，而君子法天道以成仁义：这一「观乎天文以察时变」（《贲·彖》）而后「化成天下」的间接结构，使《易传》既避免了把天道人格化的独断，又避免了把天道与人道彻底割裂的虚无。「有天道焉」三字之所以能与「有人道焉」「有地道焉」平列于一书之中，其哲学根据正在于此：天道不是高悬于人之上的主宰，也不是与人无涉的自然，而是与地道、人道共同构成一个整体的三才之一维——天施、地生、人成，三者相与而后世界成其为世界。这个三分而一贯的世界图式，便是下文「兼三才而两之」所要以卦画形式加以固定的东西。