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title: 夫易何为者也
description: 深入解读《周易·系辞》名篇“夫易何为者也”。《易经》不仅是占卜断疑之书，更能开物成务、通达天下之志。本文带您剖析蓍卦之德与圣人洗心退藏的境界，探索周易从安邦定业到修身养德的深刻智慧。
date: "2026-10-15T15:34:48"
author: 玄机编辑部
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- 周易
- 系辞传
- 孔子
- 开物成务
- 易学
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# 夫易何为者也
如果有人说，《周易》最好的用法是不拿它去占卜，你多半会觉得这是故作惊人之语。可是《系辞》里有这样一段话：开头问"易到底是做什么用的"，接着说蓍草、说卦、说爻，最后却停在圣人自己的"德"上。从天下大事说起，一路往里收，收到一颗心。
这一段还藏着一个小谜题：孔子先生平生最谨慎的三件事——斋戒、战争、疾病——在这短短几句里全都出现了。这是巧合，还是同一个道理的三副面孔？读到后面再揭晓。
# 1 原文与大意
## 1.1 原文
> 子曰："夫易何为者也？"夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。
>
> 是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知、神武而不杀者夫！
>
> 是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此齐戒，以神明其德夫。
>
> ——《周易·系辞上》
## 1.2 大意
孔子先生问："易，是做什么的？"易，就是把事物揭开、把事务做成，像一顶帽子一样把天下的道都罩在里面——不过如此罢了。所以圣人用它来沟通天下人的心志，用它来确定天下的事业，用它来决断天下的疑惑。
所以，蓍草的德性是圆转而神妙的，卦的德性是方正而有定知的，六爻的意义是随着变化而告诉人的。圣人用这些来洗涤自己的心，退下来藏在隐密之处；而吉也好、凶也好，他都和百姓一同忧虑。以神妙去知道未来，以智慧去收藏过去——谁能做到这一点呢？大概只有古代那些聪明睿智、有神妙的威武却不杀戮的人吧！
因此，圣人既明白天的道理，又洞察百姓的情由，于是兴起蓍龟这样的神物，走在百姓日用的前头。圣人又用它来斋戒自己，使自己的德神妙而光明。
## 1.3 一个朴素的问题，一个不朴素的回答
"易何为者也"——问的不是"易是什么"，而是"易拿来干什么"。这是一个工匠式的问题：这把锤子用来做什么？回答也很像工匠："开物成务……如斯而已"。"如斯而已"四个字，语气是往下压的：别把它想得太玄，它就是做这个的。
可是越往后读，回答越不朴素。说完"通志、定业、断疑"这些向外的大用之后，文章忽然转身向内：洗心、退藏、齐戒、神明其德。一件"开物成务"的工具，最后落脚在使用者自己的德上。
还有一处容易滑过去的细节：这段话里"德"字出现了三次。先是"蓍之德"，再是"卦之德"，最后是"神明其德"。前两个"德"属于工具，最后一个"德"属于人。工具的德，怎样变成了人的德？这是全段的一条暗线。
# 2 易是一件"器"
## 2.1 开物成务：从渔网到书契
要明白"开物成务"说的是什么，最好的注脚在《系辞下》讲包牺氏作八卦的那一章。那里列了一长串上古的发明，每一件都说"盖取诸某卦"：
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发明
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取象之卦
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解决的难题
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结绳为罔罟
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离
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打猎捕鱼
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耒耨
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益
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耕种
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日中为市
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噬嗑
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交换货物，"交易而退，各得其所"
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舟楫
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涣
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渡过不通之处
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服牛乘马
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随
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运重物、到远方
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重门击柝
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豫
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防备暴客
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杵臼
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小过
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舂米
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弧矢
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睽
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"以威天下"
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宫室
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大壮
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避风雨
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棺椁
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大过
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送死
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书契
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夬
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"百官以治，万民以察"
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这就是"开物成务"的样子。开，是把物里潜藏的可能打开——一根木头里藏着一条船；成，是把人的事务做成——渡河这件事做成了。本段前面一章也说"以制器者尚其象"：圣人看着卦象，想到了器物。
这张表里有两件东西值得多看一眼。
一是弧矢。弓箭是杀器，可《系辞》说它的用处是"以威天下"——是威，不是杀。这和本段的"神武而不杀"遥遥相对，后面再谈。
二是最后的书契。前面的发明对付的都是看得见、摸得着的难题：饿、冷、河太宽、米没脱壳。到了书契，对付的是"记不住、说不清"的难题，是信息的难题。器物的序列，从手延伸到了心。
## 2.2 看不见的难题
本段说圣人"兴神物以前民用"。"民用"这个词，把蓍龟和渔网、舟楫放进了同一个序列：它也是一件给百姓用的器，只不过它对付的难题更看不见——人心里的"疑"，众人之间的"不齐"。
河太宽，可以造船；一个决定悬而未决，该造什么？一群人各怀心思，该造什么？蓍和卦就是为这类难题造的器。所以"开物成务"不只是指技术发明，它把"怎样决定""怎样一起做事"也算作要"开"、要"成"的事。
"前民用"，是走在百姓日用的前面。《系辞上》前文有一句"百姓日用而不知"：择日、问事、婚嫁、出行，百姓天天在用，却不必知道背后的道理。圣人的工作，是先把道理想透，再把器交到百姓手里。
# 3 通志、定业、断疑：一群人做事的三道关
## 3.1 三道关
本段说易的大用有三："通天下之志""定天下之业""断天下之疑"。乍看是三句排比，细看是一群人一起做成一件大事时，必须依次闯过的三道关。
### 3.1.1 通志：先对上心思
用现代的话说，"通志"解决的是协调问题。一件事要很多人一起做，最先碰到的困难常常不是能力不够，而是心思不齐：你想往东，我想往西，他还没想好。
举个最朴素的例子。《礼记·曲礼》说卜筮的用处之一是"使民信时日"——让百姓相信某个日子。一个乡要举行祭祀，哪天都行，难的是所有人要认同同一天。如果每家各挑各的日子，祭祀就办不成。这时一个大家都承认的程序，比争论哪天最好有用得多。现代博弈论里有个概念叫"聚焦点"：在没法充分商量的情况下，大家需要一个公认的、显眼的参照，才能不约而同地站到一起。卜筮在这里扮演的，就有这样的角色。
但"通志"不只是挑个日子那么浅。《同人》卦的彖传有一句，与本段一字不差："唯君子为能通天下之志。"前面还有半句："文明以健，中正而应，君子正也。"能"通天下之志"的前提，是"正"。一个心术不正的人，就算握着众人公认的程序，也只是在操纵人心，不是在"通"人心。这一点很要紧：工具相同，用的人不同，结果完全两样。这条线，本段后面会一路收紧。
《左传》桓公十一年，楚国的莫敖担心兵少，想向楚王请求增兵，斗廉先生说："师克在和，不在众。"打胜仗靠的是"和"，不是人多。"和"，就是志通。
### 3.1.2 定业：定下来，才做得成
第二道关是承诺问题。心思对上了，还得定下来，而且定下来之后不能三天两头推翻重来。一件大事业，最怕的往往不是一开始方向不够好，而是方向反复摇摆，人人都在半路上回头。
《曲礼》在这里说得很透："卜筮者……所以使民决嫌疑、定犹与也。故曰：疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。"有疑，就去筮；筮过了，就不要再非议；日子定了，就一定照做。这几句的重心，不在"卜筮能告诉你正确答案"，而在"卜筮之后，事情就定了"。它给反复的争论画上一个句号。
用现代的话说，这是一种承诺装置。做决定之前犹豫是正常的；但做了决定之后仍然每天重新犹豫一遍，耗掉的心力，会比决定本身的好坏更致命。"定犹与"——把犹豫定住，这是"定业"的前提。《尚书·盘庚》里，商王迁都，许多臣民不情愿，他几番训诫众人，其中一句是"非敢违卜"：不是我一个人非要迁，是卜已经定了。一件牵动全族的大事业，需要一个大家都承认的定点。
不过，《乾·文言》对"业"另有一句话："修辞立其诚，所以居业也。"业要立得住，靠的是"诚"。这又是一条往里收的线索。
### 3.1.3 断疑：想不清的时候怎么办
第三道关，是在信息不够的时候仍然要下决心。
有些事，想得再久也想不清，因为决定所需要的信息根本还没有出现。可是不决定也是一种决定，而且常常是最坏的那种——等到一切明朗，时机已经过去了。《系辞下》说："君子见几而作，不俟终日。"
但"断疑"有个前提：真的有疑。还是斗廉先生那件事。他给莫敖出了夜袭郧师的主意，分析得清清楚楚：郧人驻扎在自家郊外，必然松懈；又天天盼着四国援军，没有斗志。莫敖还想占卜一下，斗廉先生说："卜以决疑，不疑何卜？"——卜是用来决断疑惑的，没有疑惑，卜什么？于是出兵，大败郧师于蒲骚。
这句话把卜筮的位置摆得很正：它不是用来代替思考的，而是在思考走到尽头、仍然有疑的时候才用。想得清楚的事，就去做；想到头仍然不清楚的事，才需要"断"。
## 3.2 《洪范》的稽疑：先问自己的心
关于"断天下之疑"，先秦最完整的一套程序在《尚书·洪范》里，叫"稽疑"：
> 汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
列成表就清楚了：
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你自己
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卿士
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庶民
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龟
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筮
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结论
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从
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从
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从
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从
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从
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大同
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从
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逆
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逆
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从
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从
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吉
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|
逆
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从
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逆
|
从
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从
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吉
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|
逆
|
逆
|
从
|
从
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从
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吉
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|
从
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逆
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逆
|
从
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逆
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对内之事吉，对外之事凶
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不论
|
不论
|
不论
|
逆
|
逆
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静则吉，动则凶
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这张表里有几处值得细品。
第一，顺序。遇到大疑，第一个要商量的是"乃心"——你自己的心。然后是卿士，然后是庶人，最后才是卜筮。这和本段的顺序如出一辙：先"洗心"，后用蓍。卜筮从来不是第一步。
第二，庶人在列。"谋及庶人"——普通百姓的意见是正式的一票。这就是"通天下之志"的"天下"，也是后文"吉凶与民同患"的"民"。
第三，龟筮的分量很重。只要龟和筮都赞成，人这边哪怕只有一方赞成，就是吉；只要龟和筮都反对，人这边再怎么想做，也只能"静"。卜筮在这里像一道刹车。现代人可以这样理解：一群人一起做决定，最容易出现的错误是互相鼓劲、越说越有把握。这时需要有一个不随人心起落的东西，来压一压群体的过度自信。
第四，理想的状态叫"大同"。五方全部一致，叫"大同"——这正是"通天下之志"的极致。
## 3.3 卜筮排在最后
把这几段放在一起，就看得出"断天下之疑"真正的意思：不是"有事就问易"，而是"先尽了人事，剩下的疑，再交给易"。《洪范》把卜筮放在最后，斗廉先生说"不疑何卜"，《曲礼》说"疑而筮之"，都是一个意思。
但是要小心，不能因此就把卜筮看成一枚"想不清就抛一下"的硬币。上面说的协调、承诺、刹车，是即便一个人完全不信"感通"也看得见的功用；而《系辞》对蓍卦的期许远不止于此。它说蓍"圆而神"，说"神以知来"——这是下一章要说的。
# 4 圆而神，方以知，易以贡
## 4.1 蓍：还没有定形的东西
先说蓍是怎么用的。《系辞上》讲揲蓍之法："大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。"四十九根蓍草，随手分成两堆，再按一套固定的数法去数，三次变化得出一爻，"十有八变而成卦"。
关键在于：动手之前，六十四卦中的任何一卦都有可能出现；数到最后一刻之前，结果都没有定。它像一个没有棱角的圆球，可以朝任何方向滚去。这就是"圆"。
"神"呢？《系辞上》前文说："阴阳不测之谓神。"神，就是不能事先测度的东西。《诗·大雅·抑》有一句："神之格思，不可度思，矧可射思。"神的降临，是不可揣度的。蓍的过程正是这样：你不能预先算定它落在哪里。
还有一个数字上的小线索。蓍用四十九根，是七乘七；卦有六十四个，是八乘八。《系辞上》说"天一，地二，天三，地四……"，奇数属天，偶数属地；而古人说天圆地方。蓍的数用奇（七），卦的数用偶（八），一圆一方，恰好合上。
## 4.2 卦：有边界的知识
卦就不同了。一旦成卦，它就是一个确定的东西：乾就是乾，屯就是屯，有名字，有卦辞，有固定的意义。它是有边界的。
"方"，就是有边、有角、有界限。《坤》卦六二说"直方大"，《坤·文言》说"义以方外"——方，是事物之间分得清楚，此是此，彼是彼。知识也是这样：要知道一个东西，先得把它和别的东西分开。没有边界，就没有知识。所以说"方以知"。
用现代的话说，六十四卦像一套分类体系。世上的处境有无穷多种，卦把它们压成六十四类。压缩必然丢失细节，换来的却是可以交流、可以积累：两个人说"眼下是屯"，彼此就懂——草创之初，艰难，宜建侯而不宜妄动。一套共同的词汇，正是"通天下之志"的前提之一。
## 4.3 爻：告诉你"这一次"哪里不同
但只有六十四类，太粗了。同样是屯，你是初九还是九五？是刚刚起步、宜于守正，还是已在高位、恩泽却施展不开？处境大不相同。
所以有爻。《系辞上》说："彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。"《系辞下》说："爻也者，效天下之动者也。"卦说的是一种局面的总体，爻说的是局面里的位置与变动。实际筮得一卦时，有些爻是要变的；变爻的爻辞，就是专门对着"你这一次"说的话。
"易以贡"：易就是变，贡就是把东西献上来、告诉你。爻在变动中把具体的信息呈到你面前。它站在圆和方的中间：它属于一个确定的卦，这是方；它说的却是变化，这是圆。
## 4.4 地图、寻路与差值
把三者放在一起：
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蓍
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卦
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爻
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原文
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圆而神
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方以知
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易以贡
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形态
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过程，尚未定形
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结果，已有定型
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定型之中的变动
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数
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四十九（七七）
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六十四（八八）
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每卦六爻
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好比
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临场寻路
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一张地图
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地图与脚下的差别
|
拿一张城市地图来比方。地图（卦）告诉你街道怎么走，这是前人一点一点测绘、积累下来的知识；但地图不会告诉你今天哪条路在修，哪个路口堵了。真正上路（蓍），你面对的是当下，是还没发生的事。而最有用的信息，往往是"地图上画的"和"脚下实际的"之间的差别（爻）："你在这里，这条路今天不通。"
只有地图，不会走路；只靠临场，又没有积累。一个好的寻路人，三样都要。
## 4.5 神以知来，知以藏往
本段接着说："神以知来，知以藏往。"
这两句和前面是扣着的："蓍之德圆而神"，有"神"字；"卦之德方以知"，有"知"字。于是：蓍以其神，面对未来；卦以其知，收藏过去。
六十四卦确实是"藏往"的。《系辞下》说包牺氏"仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦"——卦是圣人对天地人事长期观察的结晶，是被收藏起来的过去。而蓍的每一次揲算，都在面对一个还没有定形的此刻。
那么，过去和未来会不会打架？存得越多，会不会越看不见新的东西？这正是下一章的问题。
# 5 藏往而不碍知来
## 5.1 荀子先生的"虚"
这个问题，荀子先生在《解蔽》里给过一把钥匙：
> 人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。
"臧"就是"藏"。这段话几乎是在给"知以藏往，神以知来"作注：心一直在收藏，这是"藏往"，没有问题；但要有一种"虚"，就是不让已经收藏的东西，妨害将要接受的东西——这就关系到"知来"了。
藏，不是错。荀子先生明说"心未尝不臧也"，人不可能、也不应该什么都不存。问题在于，藏下的东西会不会变成一堵墙。
更妙的是"志也者，臧也"一句。志，就是心里藏着的东西。那么本段开头的"通天下之志"，说的就是让天下人各自藏在心里的东西彼此相通。而要通别人的志，自己的志先不能把路堵死——这又绕回了"虚"。
## 5.2 经验为什么会挡路
用现代的话来说清楚这件事。
一个学生把历年考题背得滚瓜烂熟，旧题全对；题目稍一变形，他就把新题硬塞进旧题的格子里，答错了。他错不在背得太多，而在于背下的东西挡住了眼睛，看不见眼前这道题和旧题的差别。统计学里管这个叫"过拟合"：一个模型把过去的数据记得太死，反而预测不好未来。
反过来，一个什么都不记的人，每次都从零开始，同样做不好事。所以问题不在"藏"与"不藏"，而在"藏而能虚"。
《解蔽》开篇第一句就是："凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。"蔽，就是被遮住。最常见的遮蔽，恰恰来自自己最熟悉、最得意的那一部分知识。
放回易里看：卦是方的，有定型，是"已臧"；蓍是圆的，未定形，是"将受"。用易的人如果太执着卦辞的字面，拿着六十四个格子去套一切，那就是"以所已臧害所将受"；而爻的存在，正是在提醒你：这一次，和格子不完全一样。
## 5.3 孔子先生的"百世可知"
孔子先生对"知来"有一段很有名的话。子张先生问："十世可知也？"孔子先生答：
> 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。
孔子先生凭什么敢说百世可知？靠的是分清两样东西："因"，是沿袭下来、不变的部分；"损益"，是增减变化的部分。看清了什么是因、什么是损益，就能推知后来大致的样子。
这和卦与爻的关系惊人地相似：卦像"因"，是一种局面里稳定的结构；爻像"损益"，是这一局面中具体的增减与变化。孔子先生的"知来"，不是算命，而是看透了"不变"与"变"的配合。
同样的意思，《论语》里还有两处。子贡先生由"贫而无谄，富而无骄"领悟到"如切如磋，如琢如磨"，孔子先生称赞他"告诸往而知来者"——告诉他过去的，他就能推知未来的。又说："温故而知新，可以为师矣。"往与来，故与新，本来不是对立的；对立的，只是"死守的故"和"新"。
还要实事求是地补一句：孔子先生说的"百世可知"，知的是大势与结构，不是每一件具体的事。这个分寸很重要，它决定了"知来"到底是什么意思。
## 5.4 知来是知几
那么"神以知来"究竟是什么？《系辞下》有一段话，最适合拿来对照：
> 知几其神乎！……几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。
神，就是知几；几，是事情刚刚动起来时那一点细微的苗头。知来，不是预先看到一个写定的结局，而是在事情还很小、还可以改变的时候，就看见它要往哪里走。
《中庸》说得更直接：
> 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
这里有一个很耐人寻味的并列："见乎蓍龟，动乎四体"。兴亡的苗头，一方面显现在蓍龟上，一方面显现在人的举手投足之间。两者被放在同一个位置——都是"几"的显现。而能看见这些显现的条件，是"至诚"。
"至诚如神"——神，最终落在诚上。所以本段在说"神以知来"之前，先说"圣人以此洗心"。不洗心，不能诚；不诚，不能神。
# 6 圣人以此洗心
## 6.1 心是一面镜子，一盆水
把心比作要擦拭的镜子，儒道两家惊人地一致。
老子先生说："涤除玄览，能无疵乎？"玄览，可以理解为心中那面幽深的镜子；涤除，就是洗。把心镜洗到一点瑕疵也没有。值得注意的是紧接着的下一句："爱民治国，能无知乎？"洗完心，接着就是爱民治国。先洗心，后对民，和本段"洗心……与民同患"的次序一模一样。
庄子先生说："至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"镜子不追着东西去，也不迎着东西来；东西来了就照，走了就不留。
荀子先生用的是一盆水：
> 故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。
这个比喻比镜子更细。水里本来就有泥——人心本来就有欲望、有成见——不必、也不可能把泥全部捞干净；只要放平、不搅动，泥沉下去，上面就清了，连胡须眉毛都照得见。一阵微风吹过，泥翻上来，连大轮廓都照不正。
这里要说明一处。庄子先生说"应而不藏"，本段却说"知以藏往"，一个不藏，一个藏，是不是冲突？荀子先生那句"心未尝不臧也，然而有所谓虚"正好在中间搭了桥。庄子先生说的"不藏"，是不让过去的影像粘在镜面上、挡住新来的影像；本段说的"藏"，是把过去的智慧收存起来。沉在底下的泥是"往"，浮在上面的清水是"虚"。两家说的，是同一盆水的上下两层。
## 6.2 用易本身就是在洗心
"圣人以此洗心"——用的是"此"，也就是蓍、卦、爻。为什么用易就能洗心？想一想用易的过程就明白了。
### 6.2.1 把问题说出来
《系辞上》说："君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。"问，要"以言"——用话说出来。《仪礼·少牢馈食礼》记载祭前筮日，主人要把所问之事一字一句说给筮者听，筮者再郑重地复述一遍，开头是"假尔大筮有常"——借助你这有常道的大筮。
把一件事说出口，本身就是一次清理。很多事之所以困扰人，是因为它在心里是一团雾：又想要这个，又怕那个，自己也说不清。一旦要求你用一句话把"我到底要问什么"讲明白，雾就散了一半。有时候问题一说清楚，答案也就跟着出来了。
反过来，一个说不出口的问题，本身就是一种征兆。后面会讲到一个人，他去问易，却不肯说出自己要做什么——那样的心，是洗不干净的。
### 6.2.2 承认自己不知道
去问蓍，等于先承认一句：这件事，我不知道。
孔子先生说："吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。"孔子先生自称无知；一个乡下人带着一肚子空空的疑问来问他，他不摆知识的架子，只是从问题的两头去叩问，直到把道理问尽。《论语》又记："子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。"不臆测，不武断，不固执，不自我中心。
用易，正是这四个"毋"的一次演习。蓍草怎么落，不由你；卦怎么成，不由你。你得暂时把"我认为""我一定""我就是要"放下，看一看那个不受你控制的东西在说什么。
### 6.2.3 把自己放回时与位之中
爻辞讲的都是"位"与"时"：初、二、三、四、五、上，是一个局面里的不同位置、不同阶段。读到自己的那一爻，你会发现自己不再是世界的中心，而是一个结构里的某个位置——一个困境走到第三步的人，一个身居高位却下面无人辅佐的人。
这种"把自己放回结构里"的眼光，本身就让人冷静。很多偏执，来自把自己的处境看成独一无二、天下最大的事；一旦看到它不过是千百年来反复出现的某种局面中的某一爻，心就退了一步。这一"退"，正是下文的"退藏"。
## 6.3 没洗过的心：晋献公的一卜一筮
最能说明洗心之必要的，是反面的例子。《左传》僖公四年：
> 初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰："从筮。"卜人曰："筮短龟长，不如从长。……必不可。"弗听，立之。
晋献公心里早就打定了主意。他先用龟卜，结果不吉；不甘心，又用蓍筮，这回吉了，于是说："从筮。"卜人苦劝，他不听。后来骊姬得宠，构陷太子，太子被逼自缢，诸公子出奔，晋国从此内乱多年。
问题出在哪里？不在龟，也不在蓍，而在问的人。他不是在问，他是在找背书。《曲礼》早有明文："卜筮不过三，卜筮不相袭。"同一件事，卜了不能再筮，筮了不能再卜。晋献公犯的正是"相袭"。《蒙》卦的卦辞说："初筮告，再三渎，渎则不告。"一而再、再而三地问，是亵渎；亵渎了，就不再告诉你。
《大学》说："所谓诚其意者，毋自欺也。"晋献公的"从筮"，是一次标准的自欺。
## 6.4 用现代的话说：想要的答案总能找到
为什么"再三渎"一定不灵？现代人可以算一笔很简单的账。
假设每问一次，得到"吉"的机会是一半。问一次，是二分之一；问两次，至少有一次得"吉"的机会是四分之三；问三次，是八分之七。只要肯一直问下去，总能问到你想要的那个答案。可这样得来的答案，已经不再告诉你任何关于事情本身的信息，它只告诉你：你想要什么。
现代科学研究里有一个专门的毛病，就是这个样子：一项研究反复换方法、换样本去检验，直到某一次结果"显著"了，就拿出来发表。这种结果看上去有凭有据，其实只是许多次尝试里挑出来的那一次运气。日常生活中也一样：一个人想买某样东西，会不自觉地去找支持购买的评论，对反对的意见视而不见。心理学管这叫"动机性推理"。
所以"渎则不告"，即使不从神灵发怒的角度去理解，道理也成立：一旦你开始挑答案，答案就失去了作用。不洗心，蓍卦就只是一面映出自己欲望的镜子。
## 6.5 不能偷换的一层：诚与感通
讲到这里，要特别实事求是一下。
上面的现代解释，能说明一件事："心不诚，易一定不灵。"这一点，哪怕完全不信卜筮的人也能接受。但先秦的世界观主张的比这更多，它还说："心诚，易就能灵。"
《系辞上》前文说：
> 易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？
《咸》卦的彖传说："天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。"在先秦人眼里，天地万物是一张彼此感应的网。蓍的"寂然不动"和人心的"寂然不动"是同一种状态：静到极处，才能感；感了，就通。《中庸》的"至诚如神"，说的也是这个。
这两层不能互相偷换。不能因为现代理论讲得通前一层，就说先秦人"其实"只是在讲心理学；也不能因为相信后一层，就忽略前一层那个人人可以验证的道理。前一层是底线：心不洗，一定不行。后一层是本段的立场：心洗净了，就能与天地同感。
## 6.6 神巫与壶子：洗过的心不可测
庄子先生在《应帝王》里讲过一个故事，恰好能把"圆而神"和"洗心"连起来。
郑国有一位神巫，能知人的死生存亡、祸福寿夭，说是哪年哪月哪天，准得像神一样。郑国人见了他都躲着走——谁愿意听到自己的死期呢？列子先生见了他却心醉神迷，回去告诉老师壶子先生：我原以为先生的道已经到头了，原来还有更高的。
壶子先生说："而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。"——你拿着你的道和世人较劲，一心要人信你，所以人家能看透你的相。
于是壶子先生让神巫来给自己看相。第一次，他示以"地文"，神巫出来说：你老师要死了。第二次示以"天壤"，神巫说：幸亏遇到我，有救了。第三次示以"太冲莫胜"，神巫说：你老师心神不定，我没法相，等他定下来再说。第四次，壶子先生示以"未始出吾宗"——"吾与之虚而委蛇，不知其谁何"，神巫还没站定，就慌忙逃走了。
这个故事的关键在"必信"二字。一个人心里有"必"，有执着、有成见，他就是"方"的，有固定的形状，旁人就能把他归进某一类，推出他的结局。神巫的本事，是读"方"的本事——这和"知以藏往"很像：用积累起来的类型去套人。而壶子先生的心是"虚"的，没有固定的形状，像那四十九根还没分开的蓍草——圆而神，不可测度。
故事的结尾也很有意思：列子先生自觉从来没有真正学过，回家三年不出门，替妻子烧饭，喂猪像侍奉人一样，"雕琢复朴"。这就是"退藏于密"。
这也就回答了开头那条暗线。"蓍之德圆而神"——圣人"以此洗心"，洗到最后，自己的心也有了蓍的德：圆而神，不被一个固定的"我"框住。工具的德，就这样进到了人的心里。
# 7 退藏于密，吉凶与民同患
## 7.1 一退一同
"退藏于密"和"吉凶与民同患"紧紧挨在一起，意思却像是相反的：一个往里退，退到别人看不见的地方；一个往外同，和百姓一起承担吉凶。一个人怎么能既躲起来，又陪着大家？
## 7.2 天道不同忧，圣人同患
《系辞上》前面讲"一阴一阳之谓道"的那一章，有一句话正好拿来对照：
> 显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！
天道是"藏"的——它的作用藏在万物生长之中，你看不见它在哪里用力。而且天道"不与圣人同忧"——天地生养万物，并不忧虑。
本段的圣人却两样都有：他"退藏于密"，这一点像天道的"藏诸用"；他又"吉凶与民同患"，这一点恰恰是天道没有的。圣人站在天和人的中间：向内取法天的藏，向外承担人的忧。
所以下文说："明于天之道，而察于民之故。"一头是天之道，一头是民之故。"故"，是缘故、情由，是百姓为什么这样想、为什么这样苦。只明天道而不察民故，就成了冷冰冰的天；只察民故而不明天道，就只会跟着众人一起慌乱。圣人要两头都在。
## 7.3 无常心，才装得下百姓的心
老子先生说："圣人无常心，以百姓心为心。"
这句话把"退藏"和"同患"之间的关系挑明了。正因为圣人把自己那颗固定不变的心洗掉了，才腾出地方来装百姓的心。一个心里塞满自己主张的人，是装不下别人的忧患的。所以"退藏于密"不是逃避，而是"与民同患"的前提。
老子先生又说："不出户，知天下；不窥牖，见天道。"不出门而知天下，这是"察于民之故"；不看窗外而见天道，这是"明于天之道"。退得越深，看得越远。
## 7.4 密：几事不密则害成
"密"字本身也有讲究。《系辞上》解释《节》卦初九"不出户庭，无咎"时，引孔子先生的话：
> 乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。
"几事不密则害成"——"几"和"密"被放在了一起。几，是事情刚刚萌动的苗头；这样的苗头最脆弱，一张扬就坏了。所以能知几的人，一定是能守密的人。
《中庸》说："莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。"最隐蔽的地方，最能显露；最细微的地方，最能彰明。"密"，正是"几"所在的地方。
这就把前后连上了：圣人"退藏于密"，是退到事情萌动的那个最细微、最深的地方；也只有在那里，才能"神以知来"——知几。
## 7.5 连"吉"也是患
还有一个容易忽略的细节："吉凶与民同患"——不是"凶与民同患"，而是吉和凶都"同患"。吉为什么也要忧？
《系辞下》说："君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。"又说易之道是"危者使平，易者使倾……惧以终始，其要无咎"。吉之中藏着凶的种子，泰之后便是否。所以圣人在吉的时候也不放下忧患。《系辞下》还说："作易者，其有忧患乎？"作易的人，本来就是怀着忧患作的。
孟子先生说："乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。"圣人与民同患，民也就与圣人同心——这又回到了"通天下之志"。
"同患"还有一层很实在的意思：易不是圣人给自己趋吉避凶的私器。他不因为会占，就躲到风险外面去，看着百姓独自承受凶险。用现代的话说，做决断的人和承担后果的人在同一条船上，这个决断才可信，众人也才肯跟。一个永远不承担后果的决策者，说什么都难以服众。
孔子先生说"修己以安百姓，尧舜其犹病诸"——连古代的圣王都为此而忧，"病"就是"患"。这份忧，正是圣人之所以为圣人的地方。
# 8 其孰能与于此：答案从书换成了人
## 8.1 前一章的三问，这一章的一问
把本段和《系辞上》紧挨在前面的那一章放在一起读，会发现许多句子是一一呼应的：
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前一章
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本段
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唯深也，故能通天下之志
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圣人以通天下之志；退藏于密
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唯几也，故能成天下之务
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开物成务；六爻之义易以贡
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唯神也，故不疾而速，不行而至
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神以知来；神武而不杀
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遂知来物
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神以知来
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遂定天下之象
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以定天下之业
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感而遂通天下之故
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察于民之故
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非天下之至精／至变／至神，其孰能与于此
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其孰能与于此哉？古之聪明睿知、神武而不杀者夫
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最后一行最值得注意。前一章连问三次"其孰能与于此"，三个答案都是易本身——"天下之至精""天下之至变""天下之至神"。到了本段，同样的问句又出现了一次，答案却换成了一个人："古之聪明睿知、神武而不杀者"。
从书，换成了人。前一章讲易本身有多精、多变、多神；本段讲，能把这份精、变、神用出来的，是什么样的人。
前一章的"深、几、神"，在本段也能找到各自的落脚之处：深，落在"退藏于密"；几，落在"六爻之义易以贡"；神，落在"神以知来"。前一章说的是易的性质，本段把这些性质一样一样安放到了用易的人身上。这个对应是试探性的，但两章之间这样密集的呼应，很难说是偶然。
## 8.2 "聪明睿知"是什么样的人
"聪明睿知"四个字，《中庸》里也有，而且出现在一段描写"至圣"的话里：
> 唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。
把这段话和本段并排放，几乎每一句都能对上：
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《中庸》
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本段
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聪明睿知，足以有临
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聪明睿知
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发强刚毅，足以有执
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神武；断天下之疑
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宽裕温柔，足以有容
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不杀
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齐庄中正，足以有敬
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齐戒
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文理密察，足以有别
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退藏于密；察于民之故
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溥博渊泉，而时出之
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退藏于密，吉凶与民同患
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"发强刚毅"是武，是果断，是"有执"——拿得住，断得下；"宽裕温柔"是"有容"——容得下人，所以不杀。两样集于一人，正是"神武而不杀"。"齐庄中正"对"齐戒"，"密察"对"退藏于密"与"察于民之故"，连用字都相同。
最后一句尤其传神："溥博渊泉，而时出之。"像深渊里的泉水，平时藏得很深，到了时候就涌出来。藏得深，是"退藏于密"；按时涌出，是"吉凶与民同患"。深藏与外用不是两件事，而是同一眼泉的两种状态。
## 8.3 神而明之，存乎其人
《系辞上》在全篇的结尾处，给这个转向下了断语：
> 化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。
"神而明之，存乎其人"——能不能把易用得神妙而明白，在于是什么样的人。《系辞下》说得更干脆："苟非其人，道不虚行。"不是那样的人，道不会凭空自己运行。
这和本段最后一句"以神明其德"正好对上：神明，最后落在人的"德行"上。
# 9 神武而不杀
## 9.1 断，本是刀斧的事
本段说到"其孰能与于此"的答案，忽然冒出一个"武"字，还特意加上"不杀"。讲易，为什么会讲到武？
因为"断天下之疑"的"断"，本来就是刀斧的事。决断需要武人那样的果决：拿得起，下得去手，不拖泥带水。老子先生说："善有果而已。"果，就是果断，就是有个结果。
可是一说到武，人就容易联想到杀。本段偏偏要说：真正的武，是不杀的。
## 9.2 止戈为武：楚庄王不筑京观
《左传》宣公十二年，晋楚邲之战，楚国大胜。有大夫建议楚庄王把晋军的尸体堆起来，筑成"京观"，夸耀武功，让子孙不忘。楚庄王回答：
> 非尔所知也。夫文，止戈为武。……夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。今我使二国暴骨，暴矣；观兵以威诸侯，兵不戢矣。暴而不戢，安能保大？犹有晋在，焉得定功？所违民欲犹多，民何安焉？无德而强争诸侯，何以和众？利人之几，而安人之乱，以为己荣，何以丰财？武有七德，我无一焉，何以示子孙？
"止戈为武"——武这个字，在这位春秋霸主口中，意思是让干戈停下来。武的七种德：禁止暴乱、收起兵器、保住大局、巩固功业、安定百姓、和合众人、丰足财物。没有一条是"多杀人"。
最动人的是最后一句："武有七德，我无一焉。"一位刚刚打了大胜仗的君主，没有把胜利当作自己有德的证据，而是拿着"七德"一条一条对照自己，说：我一条都没做到。这个"拿德来照自己"的动作，后面我们还会在另一个人身上看到。
## 9.3 儒道一致的"不杀"
在"不杀"这件事上，儒道两家又一次站在一起。
季康子问孔子先生："如杀无道，以就有道，何如？"孔子先生答："子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。"又说："善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。"梁襄王问孟子先生"天下恶乎定"，孟子先生答"定于一"；又问"孰能一之"，答："不嗜杀人者能一之。"
老子先生说："以道佐人主者，不以兵强天下……善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。"又说："善为士者不武，善战者不怒。"还说："战胜，以丧礼处之。"打了胜仗，要用办丧事的心情来对待。
"果而勿强"四个字，几乎就是"神武而不杀"的白话：要果断，但不要逞强。
那么，"神"武是什么样的武？前一章说："唯神也，故不疾而速，不行而至。"不急却快，不走却到。神武，就是不靠暴力，而能达成武所要达成的目的。
这里可以看出易本身在扮演什么角色。一群人陷入大疑、各执一词，如果没有一个大家都认可的决断办法，争到最后，往往只能靠力量大的一方来"断"——而那常常意味着流血。《洪范》的稽疑、《曲礼》的"决嫌疑、定犹与"，正是一套不用打一仗就能把争议定下来的程序。用现代的话说，一个社会有了大家都承认的解决争端的规则，就不必靠拳头来解决争端。易能"断天下之疑"，又能"不杀"——它给了人武的果断，却免去了武的血腥。
《系辞下》说弓箭"以威天下"，也是这个道理：最好的兵器，是让人不敢动兵的兵器。
## 9.4 易不可以占险
易不但自己不杀，还拒绝为杀伐和阴谋服务。《左传》昭公十二年有一个故事。
季氏的费邑长官图谋叛乱，事前占了一卦，得《坤》之《比》，正是《坤》六五的爻辞"黄裳元吉"，以为大吉。他拿去给子服惠伯先生看，只说了一句："即欲有事，何如？"——假如我想做一件事，怎么样？做什么事，他不说。
子服惠伯先生答：
> 吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰"黄裳元吉"。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。……且夫易，不可以占险，将何事也？
"黄裳元吉"，只对忠信之事成立。黄是中正之色，裳是在下之服，元是善的极致——心中不忠，就配不上"黄"；在下而不恭，就配不上"裳"；事情不善，就配不上"元"。最后一句是要害："易，不可以占险。"易，不能用来占问阴险的事。
这个人后来果然失败，出奔齐国。
回头再看他问卦的方式："即欲有事，何如？"他问的是一个说不出口的问题。前面说过，用易的第一步是"问焉而以言"，把要问的事明明白白说出来。一个人连自己要问什么都不敢说出口，心已经是浑的了。这样的心，蓍卦照出来的，只能是他自己的欲望。
## 9.5 子之所慎：齐、战、疾
现在可以回到开头那个小谜题了。《论语·述而》：
> 子之所慎：齐、战、疾。
孔子先生平生最谨慎的三件事：斋戒、战争、疾病。而本段里，这三件事全都出现了：
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孔子先生之所慎
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本段
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齐
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圣人以此齐戒
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战
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神武而不杀
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疾
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吉凶与民同患
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这是巧合吗？不妨想想这三件事的共同之处：斋戒，是面对神明；战争，是面对生死；疾病，是面对存亡。三者都处在人力与未知的交界处，后果重大，又无法完全掌控。这正是"疑"最深、最需要"断"、也最容易因为心不正而铸成大错的地方。
孔子先生的"慎"，就是在这些地方先把心收拢、洗净——这正是本段说的"洗心""齐戒"。易所服务的，恰恰是孔子先生最谨慎的那些时刻。
# 10 齐戒以神明其德
## 10.1 齐，是把散了的心收拢
本段最后说："圣人以此齐戒，以神明其德夫。"齐戒，就是斋戒。《礼记·祭统》对斋戒的解释极好：
> 及时将祭，君子乃齐。齐之为言齐也，齐不齐以致齐者也。……不齐则于物无防也，嗜欲无止也。及其将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。故记曰"齐者不乐"，言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也。……齐者精明之至也，然后可以交于神明也。
"齐之为言齐也，齐不齐以致齐者也"——斋戒的"齐"，就是整齐的"齐"：把不整齐的东西整齐起来。人平日的心是散的，一会儿想这个，一会儿想那个，被种种外物牵着走，这就是"于物无防""嗜欲无止"。斋戒，就是把散了的心收拢回来："心不苟虑，手足不苟动"。
"言不敢散其志也"——又是一个"志"字。斋戒，是不让自己的志散掉。自己的志先聚拢了，才谈得上去通天下之志。
最后两句更要紧："君子之齐也，专致其精明之德也"，"齐者精明之至也，然后可以交于神明也"。"精明之德"，和本段的"神明其德"几乎是同一个说法；"交于神明"，正是本段要到达的境地。
《论语·乡党》记孔子先生斋戒时"齐必变食，居必迁坐"——饮食要变，座位要换。这些外在的变化，是在提醒自己：此刻不同于平日。
## 10.2 为什么郑重本身有用
用现代的话说，人的注意力天然是分散的。重大的事和琐碎的事，如果用同样随便的心态去对待，重大的事就会被琐碎地处理掉。仪式的作用之一，是在"平常"与"郑重"之间划一道线：过了这道线，人就自然换了一种状态。
而且，仪式是有成本的——要斋戒数日，要换衣服、换饮食、换住处。肯付出这些成本，本身就向自己、也向别人表明：这件事，我是当真的。一个经过斋戒才做出的决断，和随口一说的决断，在众人眼里的分量不同，在自己心里的分量也不同。这又回到了"通志"与"定业"。
但还是那句话，不能只停在这一层。《祭统》说"然后可以交于神明"——在先秦人看来，斋戒不只是调整心理状态，而是让人真正能够与神明相交。
## 10.3 神物生于神明，又归于神明
"神明"这个词，在《易传》里走过一个圆圈。
《说卦》开篇说："昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。"蓍，是在神明的幽助之下生出来的。
《系辞下》说包牺氏作八卦，是"以通神明之德，以类万物之情"。卦，是用来通达神明之德的。
本段说圣人用蓍卦齐戒，"以神明其德"。最后，神明落在了圣人自己的德上。
神明生出蓍，蓍卦通达神明之德，圣人又用蓍卦让自己的德神明。从神明出发，绕过蓍卦，回到人身上。这正是那条暗线："蓍之德""卦之德"，终于成了"其德"。
## 10.4 和荀子先生的分歧与汇合
说到这里，不能不提荀子先生的另一种看法。《天论》说：
> 日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
在荀子先生看来，卜筮之后再决大事，并不是真的要从中求得什么，而是一种礼文、一种郑重的形式。君子知道它是"文"，百姓把它当成"神"。当作文，就吉；当作神，就凶。
这和本段确实有分歧。本段明说蓍"圆而神"，说"神以知来"，说圣人自己也要齐戒——圣人并不是在给百姓演一场"文"，他自己就身在其中，自己就在洗心。
但两家在更深处又汇合了。荀子先生在《劝学》里说："积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。"神明，是积善成德之后自然得到的。这与"以神明其德"殊途同归：神明不在蓍草里，而在德里。荀子先生担心"以为神则凶"，担心的是人把神明寄托在蓍草上，而不是寄托在自己的德上——这份担心，本段其实也有：它把全段的落点放在"其德"上，就是这个意思。
## 10.5 不占
顺着这条路走到底，就是"不占"。《论语·子路》：
> 子曰："南人有言曰：'人而无恒，不可以作巫医。'善夫！""不恒其德，或承之羞。"子曰："不占而已矣。"
孔子先生引《恒》卦九三的爻辞"不恒其德，或承之羞"——一个人不能长久地守住他的德，就会招来羞辱。然后说："不占而已矣。"不必占了。为什么？因为结果已经写在德里：无恒之人，不用占也知道会蒙羞。
荀子先生说："善为诗者不说，善为易者不占，善为礼者不相，其心同也。"真正懂易的人，不必占。
这不是否定易，而是易用到极处的样子：一个把蓍之德、卦之德都化进自己心里的人，看清了自己的德，也就看清了吉凶的大半。
## 10.6 穆姜的四德
最能说明"神明其德"的，是《左传》襄公九年的一个故事。
穆姜是鲁宣公的夫人、鲁成公的母亲。她曾与人私通，又参与谋划除去鲁国的执政大臣，事败之后被幽禁在东宫。刚被关进去时，她占了一卦，得《艮》之《随》。史官说："随，就是出去的意思。您一定很快就能出去。"
穆姜说：
> 亡！是于《周易》曰："随，元亨利贞，无咎。"元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。
她没有看卦辞上的吉凶，而是把"元亨利贞"四德一条一条拿来对照自己：我身为妇人参与作乱，本在下位而行不仁，算不上元；扰乱国家，算不上亨；作乱反害了自己，算不上利；弃了身份而淫乱，算不上贞。四德我一条都没有，"随"怎么会无咎？我一定死在这里，出不去了。
后来，她果然死在了东宫。
这个故事有两处值得回味。
第一，穆姜这番对"元亨利贞"的解释，后来几乎原样出现在《乾·文言》里："元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。"一位被幽禁的夫人说出的话，成了解释乾卦的经典之言。
第二，请把她和楚庄王放在一起看。楚庄王打了大胜仗，拿"武之七德"对照自己，说"我无一焉"；穆姜得了"无咎"之卦，拿"元亨利贞"四德对照自己，说"我皆无之"。一个面对胜利，一个面对吉卦，表面上都是好消息，两人却都没有被好消息带走，而是回过头来，用德照见自己。
这就是"神明其德"最生动的样子：德被照得清清楚楚，连自己的不足也看得一清二楚。不同的是，楚庄王照见之后还来得及——他没有筑京观，祭祀河神、修建先君宫庙、告成而归；穆姜照见的时候，已经太晚了。但她照得那样清，没有自欺，没有像晋献公那样挑一个自己想听的答案。这份清明，本身就是易教给人的东西。
# 11 从天下之业，到一己之德
## 11.1 三个"圣人以"
现在把全段的骨架提出来。本段里，"圣人以"出现了三次：
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位置
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原文
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朝向
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第一处
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圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑
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向外：天下
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第二处
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圣人以此洗心，退藏于密
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向内：心
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第三处
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圣人以此齐戒，以神明其德
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最内：德
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方向一目了然：从天下，到心，到德。文章开头讲"定天下之业"，结尾讲"神明其德"——始于业，终于德。
## 11.2 一条"德"的暗线
再看那条暗线。"蓍之德圆而神，卦之德方以知"——工具有德；"圣人以此洗心"——拿工具的德来洗人的心；"以神明其德"——最后，人的德被照亮。
洗过之后的心是什么样子？大概就是把三样工具的德都化进了自己：
- 有蓍的"圆而神"：不固执，不被一个成型的"我"框住，所以能感、能知来——就像壶子先生那颗不可测的心；
- 有卦的"方以知"：有界限，有积累，有是非，不至于随波逐流——"义以方外"；
- 有爻的"易以贡"：随时而变，并且肯把自己所见如实告诉百姓，与他们同忧同患。
工具的德，变成了人的德。到了这一步，人就不再依赖工具了——"善为易者不占"。
## 11.3 两个"如斯而已"
本段开头有一句"如斯而已者也"。《论语·宪问》里也有一段话，反复出现"如斯而已"：
> 子路问君子。子曰："修己以敬。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安人。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！"
子路先生两次追问"如斯而已乎"——就这样吗？孔子先生的回答一层层往外推：修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。由内而外。
本段恰好反过来：从"通天下之志，定天下之业，断天下之疑"讲起，一路往里收，收到洗心、齐戒、神明其德。由外而内。
一个由内而外，一个由外而内，两条路在中间相会：德与业，修己与安百姓，本来就是一件事的两头。《乾·文言》说"君子进德修业"，《系辞上》说"夫易，圣人所以崇德而广业也"，又说"盛德大业至矣哉"——每一次，德都排在业的前面，而又都离不开业。
还有一处呼应：《宪问》末尾说，修己以安百姓，连古代的圣王都为之忧心；本段说"吉凶与民同患"。两个"如斯而已"，最后都通向同一份忧患。
## 11.4 易何为者也
现在可以回答开头那个问题了：易，是做什么用的？
它是一件器，和渔网、舟楫、书契一样，是圣人留给百姓的工具。它对付的是看不见的难题：众人心志不通，大事业定不下来，疑惑断不了。它的蓍圆而神，面对未来；它的卦方以知，收藏过去；它的爻随变而告人，连接往来。
但这件器有一个别的器没有的特点：它的威力，全看用它的人。心不洗，它只会映出用者的欲望——晋献公就是这样把晋国拖进了多年的动乱；心不正，它会拒绝为你服务——"易不可以占险"；心洗净了、德修明了，它才能"神以知来"，而到了那时，人往往已经不必占了。
所以"易何为者也"最深的答案，不是"易能替你做决定"，而是：易让天下的事业有一个可以落定的地方，而这个地方，最终在用易者自己的心里。
《中庸》的结尾说："君子之道，闇然而日章。"君子的道，看上去暗淡不显，却一天比一天彰明。这几乎就是本段的写照：退藏于密，是"闇然"；神明其德，是"日章"。藏得越深的德，照得越远。
