--- title: 鸣鹤在阴，千里其和——读《系辞》“拟议以成其变化”章 description: 《系辞上》“拟议以成其变化”章读解。圣人拟诸形容以立象、观其会通以系爻，君子拟之而后言、议之而后动；随后七条爻辞——鸣鹤在阴、同人先号咷而后笑、藉用白茅、劳谦君子、亢龙有悔、不出户庭、负且乘——一齐回答人当怎样开口、怎样举步。旁参《诗》《论语》《中庸》《老子》《庄子》，讲言行为何是君子的枢机。 date: 2026-09-25 author: 玄机编辑部 cover: "https://pub-3a45e04801a641b79b5b4303c5ae7394.r2.dev/blog-covers/系辞传/拟议以成其变化.png" tags: - 周易 - 系辞传 - 先秦 - 儒家 - 言行 --- # 鸣鹤在阴，千里其和——读《系辞》“拟议以成其变化”章 树荫深处有一只鹤在鸣叫。它没有飞上高枝，也不求谁看见，那一声却穿过层层林木，落进远处幼鹤的耳中，幼鹤便应声而和。《周易》中孚卦九二爻，就从这样一幅画面写起：“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。” 《系辞》这一章先讲圣人怎样作《易》，随后一口气引了七条爻辞，每条后面跟着孔子先生的一段话。七条爻辞乍看各说各的：一只在阴处鸣叫的鹤，一场先哭后笑的相聚，一束垫在祭品下的白茅，一位勤劳而谦逊的君子，一条飞得太高的龙，一扇不肯迈出的门，一个背着包袱却坐在车上的人。细读下去，它们都在回答同一个问题：人应当怎样开口，怎样举步。开口与举步，看似细微，却牵动荣辱，招来吉凶，甚至能“动天地”。 # 1 象与爻：圣人怎样看天下 ## 1.1 赜与动 ### 1.1.1 见天下之赜，拟其形容 “赜”，是天下万物纷繁幽深、错综难理的样子。山川草木，鸟兽虫鱼，人事的千头万绪，都在其中。面对这样一个世界，圣人不闭上眼睛，也不把它草草简化成几句空话，而是“拟诸其形容，象其物宜”：仔细端详万物的形貌，比拟它们的样子，又让所取的象与物的本性相宜。这样得来的，叫作“象”。 象不是照相。照相只留下外表，象却在纷繁之中看见了“宜”，也就是每一样东西之所以成为它自己的那个样子。天在上而健行，地在下而柔顺，雷奋动，风潜入，水陷于低处，火附丽于物，山静止，泽欣悦。八卦之象，把满天下的形形色色收拢为几种最根本的“样子”，让人一望便知万物各自的性情。 ### 1.1.2 见天下之动，观其会通 世界不只是纷繁，它还在不停地变动。今日的吉，明日或许成了凶；此处的通，换个地方或许就是塞。圣人看天下之动，着眼于“会通”：万物运行之中，哪里是彼此交会的关节，哪里是可以通行的道路。看清了会通，便“行其典礼”，把合乎会通的做法定为常行的法度与礼仪；又“系辞焉以断其吉凶”，在每一个变动的关口系上言辞，指明顺着走则吉，逆着走则凶。这样得来的，叫作“爻”。 所以象偏重静观万物之形，爻偏重体察万物之动。象告诉人世界是什么样子，爻告诉人在变化的某一刻应当怎样行动。 ## 1.2 至赜而不可恶，至动而不可乱 ### 1.2.1 不厌其繁 “言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。”《易》的言辞说的是天下最纷繁的事物，却不叫人生厌；说的是天下最剧烈的变动，却不显得杂乱。 这句话里有一种从容。常人面对纷繁，容易生出厌烦，只想躲开；面对变动，容易心慌意乱，不知所措。《易》却能把最繁杂的讲得有条理，把最多变的讲得有次第。原因就在于它抓住了“宜”与“会通”。繁杂之中各有相宜之处，变动之中自有会通之处，看清了这两样，繁杂便不再可厌，变动也不再可乱。 老子先生说：“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”再难的事，也有容易下手的地方；再大的事，也有细小的起点。能在纷繁之中找到那个细处、易处，便是“不可恶”“不可乱”的功夫。 ### 1.2.2 庖人的刀 庄子先生讲过一位庖人解牛的故事，可以说是“观其会通”最生动的写照。 这位庖人初学解牛时，眼中所见无非一头完整的牛，庞然一团，无从下手。三年以后，他再也看不见“全牛”了，看见的是骨节之间的缝隙、筋肉之间的空处。于是他“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”：顺着牛身天然的纹理，劈开大的间隙，把刀引进大的空处，一切依照它本来的样子。寻常庖人一个月就要换一把刀，因为他们只看见牛的繁杂，硬碰硬地去砍；他的刀用了十九年，解了几千头牛，“刀刃若新发于硎”，仍像刚从磨刀石上取下来一样。 一头牛，就是一个“至赜”的世界；骨节间的缝隙，就是“会通”；顺着缝隙运刀的法度，就是“典礼”。庖人所以游刃有余，不是因为刀快，而是因为他看见了会通。 更动人的是后面一段：“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。”技艺纯熟到这个地步，每到筋骨盘结之处，他依旧心存警惕，目光凝住，动作放慢。这正是下文说的“拟之而后言，议之而后动”。真正纯熟的人不因纯熟而轻率，越到关节处，越是小心。 解完了牛，他“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”，把刀擦拭干净，好好收藏起来。“善藏”二字值得记住。本章最后一段，孔子先生讲的正是“慢藏”。 ## 1.3 拟之而后言，议之而后动 ### 1.3.1 言如象，动如爻 前面讲圣人怎样作《易》，这里转到人怎样用《易》：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。” 这两句与前两句恰好对应。圣人“拟诸其形容”而成象，人则“拟之而后言”；圣人“观其会通”而立爻，人则“议之而后动”。象是对万物的比拟，人的言语也应当先比拟；爻是对变动的决断，人的行动也应当先斟酌。换句话说，《易》中的象是人开口说话的范本，《易》中的爻是人举步行动的范本。 “拟”，是说话之前先拿这句话去比照事理，看它像不像、合不合；“议”，是行动之前先在心里把这一步的前因后果、利害得失掂量一番。《系辞》在别处说：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”平居之时，体会象与辞；将动之时，体会变与占。与“拟之而后言，议之而后动”，是一个意思。 子张先生向孔子先生请教求取禄位之道，孔子先生说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”多听，把拿不准的先搁下，其余的谨慎地说出来，就少有过失；多看，把觉得危险的先搁下，其余的谨慎地去做，就少有懊悔。慎言便是拟，慎行便是议。“言寡尤，行寡悔”，便是拟议的效验。这里的“悔”字，后文亢龙一爻还会出现。 ### 1.3.2 成其变化 拟议的归宿，是“成其变化”。这四个字分量很重。变化本是天地的事：四时更替，万物生灭，人似乎只能随之俯仰。《系辞》却说，人通过拟议，能够成就变化。人不只是被变化裹挟着走，而是参与到变化之中，使变化得以完成。 《中庸》说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。”又说至诚之人“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。从内心的诚，到形之于外，到显明于人，到感动他人，再到变，到化，这是一条由内而外、由近及远的路。这一章引的第一条爻辞之后，孔子先生便说：“言行，君子之所以动天地也。”拟议以成其变化，与至诚能化，说的是同一件事。人的一言一行，若出于诚、合于宜，便能进入天地的变化之中，成为其中的一股力量。 ### 1.3.3 七爻：一场亲身的示范 话说到这里，《系辞》没有继续讲抽象的道理，而是连引七条爻辞，每条后面附上孔子先生的阐发。这七段话就是“拟议”的示范：孔子先生拿起一条爻辞，比照人事，斟酌言行，把藏在其中的道理揭示出来。 七条爻辞出自中孚、同人、大过、谦、乾、节、解七卦，讲的都是言与行。中孚讲言语的感应，同人讲说话与沉默的时机，大过讲举动的谨慎，谦讲有功而不自居，乾上九讲高亢而失其所依，节讲言语的慎密，解讲名位与德行不相称所招来的祸患。先立方法，再亲身示范，这一章本身就是一次完整的“拟议”。 # 2 鸣鹤在阴：言行是君子的枢机 ## 2.1 幽阴处的一声鹤唳 ### 2.1.1 鹤、鹿与林鸟：诗中的呼与应 “鸣鹤在阴，其子和之。”这句爻辞读来像一句诗。先秦的诗里，禽兽的鸣叫常常就是人心相感的起兴。 《小雅·鹤鸣》唱道：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”鹤在深泽曲折的尽头鸣叫，声音却上达于天。《小雅·伐木》唱道：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。”鸟从幽谷里飞出来，嘤嘤地鸣叫，是在寻找同伴的应声；鸟尚且如此，何况人呢？诗的末尾是一个“和”字。《小雅·鹿鸣》唱道：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。”又说：“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”先是鹿鸣呼伴，接着是“我有”美酒、与宾共乐。 把这几首诗放在中孚九二旁边，便能看出一种相同的结构：先是一声出自幽处的鸣叫，再是同类的应和，最后是“我有”好东西，愿与你共享。“鸣鹤在阴，其子和之”，是鸣与和；“我有好爵，吾与尔靡之”，是有与共。《伐木》里那个“矧”字，与孔子先生所说“况其迩者乎”的“况”字，语气也如出一辙：远处的尚且相应，近处的就更不必说了。 庄子先生写大地吹起的风，也是这样一幅鸣和之图。大风一起，万千孔窍一齐作响，“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”。前面的唱一声，后面的便跟着应一声；小风有小的应和，大风有大的应和。天地之间本来就充满了呼与应，鹤鸣子和，不过是其中最清亮的一声。 ### 2.1.2 我有好爵，吾与尔靡之 中孚，是“中心诚信”的意思。《彖传》说：“中孚，柔在内而刚得中……孚乃化邦也。豚鱼吉，信及豚鱼也。”诚信积于心中，能够感化一国，连猪和鱼这样无知的生灵都能感到。 鹤在阴处鸣叫，并没有命令谁来应和。幼鹤应声，是因为那声音里有真实的呼唤。《象传》说：“其子和之，中心愿也。”应和出于心中自愿，不是被迫，也不是被诱。这就是诚信的感召与权力的号令不同的地方：号令可以使人服从，却不能使人应和；应和只能被感召出来。 “我有好爵，吾与尔靡之”，说的是有了好的东西，不独自占有，而愿与人一同分享。爵是酒器，也借指爵位。好东西在手，第一个念头是“与尔”，这便是诚的样子。《大雅·抑》说：“投我以桃，报之以李。”真心付出，自有真心回报。这一点要记在心里：本章以“我有好爵”起头，以“小人而乘君子之器”收尾；开头有人分享好器，结尾有人窃据重器，一个招来应和，一个招来劫夺。 ## 2.2 居其室，千里之外应之 ### 2.2.1 室中之言，千里之应 孔子先生解这条爻辞，先说：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎！” “居其室”三个字很要紧。君子不是站在高台上向万众宣讲，只是平常地待在自己家中。说出一句话，这句话若是善的，千里之外的人都会应和；远方尚且如此，身边的人就更不必说了。 这里有一条由近及远的路。《中庸》说：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”孟子先生说：“言近而指远者，善言也。”真正的善言，出口的地方很近，所指向、所抵达的地方却很远。《礼记·缁衣》记孔子先生的话：“王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍。”在上位的人说出一句细如丝的话，传出去便粗如丝带；说出一句粗如丝带的话，传出去便粗如牵引灵车的大绳。言语一出口，就在传播中不断放大。 言语凭什么行远？《左传》记孔子先生的话：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”言语要有文采才能走得远。《系辞》这里却只说“善”与“不善”。文采决定一句话能走多远，善与不善决定它走到远方之后，换来的是应和还是背离。 中孚卦上为巽，巽为风；下为兑，兑为泽。《象传》说“泽上有风，中孚”。风行泽上，水面起伏相随，正是感而遂应的样子。孔子先生说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”风从不强迫草，草却随风而俯；君子的德也从不强迫人，人却随之而应。 ### 2.2.2 应与违 孔子先生接着说：“居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！” 善言会传到千里之外，不善之言也一样。区别只在于，善言换来的是应和，不善之言换来的是背离。不能以为一句话说得不好，最多是没有人理会；“违”字的意思比“不应”更重：远方的人会因此掉头而去。 《大学》说：“言悖而出者，亦悖而入。”说出去的话违背情理，回到自己身上的也是违背情理的话。《大雅·抑》说：“无言不雠，无德不报。”没有一句话得不到回应，没有一分德得不到回报。荀子先生说得更切身：“与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。”一句善意的话，比布帛还温暖；一句伤人的话，比矛戟刺得还深。 孔子先生又说：“德不孤，必有邻。”有德的人从不孤单，总有人来到他身边。鸣鹤有子和，就是“德不孤”。后文的亢龙“高而无民”“无辅”，正是它的反面。 ### 2.2.3 相在尔室：《诗》与《中庸》的旁证 读到“居其室”，不妨翻开《大雅·抑》。这首诗仿佛是为这条爻辞写的注解：“慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。无易由言，无曰苟矣，莫扪朕舌，言不可逝矣。无言不雠，无德不报。”又说：“相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。” “慎尔出话”，便是“出其言”而须慎；“相在尔室”，便是“居其室”；“无曰不显，莫予云觏”，不要以为这里幽暗，没有人看见。这几层意思，与“鸣鹤在阴”一一相合。 《中庸》的最后一章，又把这些诗句串在一起：“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”在这之前还有一句：“知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。” 把《中庸》末章与中孚九二并读，几乎可以逐句对照。“潜虽伏矣，亦孔之昭”，是鹤鸣在阴而声闻于外；“相在尔室”，是君子居其室；“知远之近”，是“行发乎迩见乎远”；“知风之自”，是中孚风行泽上，知道感化从何处起；“知微之显”，是一句话出口虽微，终必显于千里。《中庸》首章又说：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”最隐秘的地方最容易显露，最细微的地方最容易彰明。所以君子在独处时也同样谨慎。 《大学》说：“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”又引曾子先生的话：“十目所视，十手所指，其严乎！”鹤鸣在阴，阴处不是可以放纵的地方，恰恰是声音最先传出去的地方。 ## 2.3 枢机之发，荣辱之主 ### 2.3.1 门枢与弩机 孔子先生接着把话收紧：“言出乎身加乎民；行发乎迩见乎远。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。” 言语从自己身上说出，却落在百姓身上；行动从近处发起，却在远处显现。所以言行好比君子的“枢机”。枢是门轴，门的开合全靠它转动；机是弩上的扳机，轻轻一扣，箭便离弦而去。两样都是小小的机关，却主宰着大大的动静：门轴一转，整扇门就开了或关了；扳机一动，箭就射出去，再也收不回来。 《大雅·抑》说“言不可逝矣”，话一出口，便追不回来。孔子先生的弟子南容先生每日再三诵读“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也”这几句诗，孔子先生便把兄长的女儿嫁给了他。一个人能对言语谨慎到这个地步，便可以托付终身。 庄子先生描摹人心发出言论的样子：“其发若机栝，其司是非之谓也。”言语出口，像弩机发箭一样迅疾，专门用来射中他人的是非。他又说：“言者，风波也；行者，实丧也。风波易以动，实丧易以危。”言语像风起浪涌，最容易掀起动荡；行动关系到实实在在的得失，最容易招来危险。儒道两家在这里说的是一样的警醒：言行是机关，一发不可收。 ### 2.3.2 荣辱之来，必象其德 “枢机之发，荣辱之主也。”言行一发，荣与辱便由此而定。 荀子先生《劝学》里有一段话，几乎可以当作这句的注解：“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。……施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而蜹聚焉。故言有召祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！” 荣辱不是凭空而来的，它的形状像极了一个人的德。箭靶立起来了，弓箭便射过来；树荫长成了，鸟便来栖息。一个人的言行就像立起来的箭靶、长成的树荫，招来与它同类的回应。“言有召祸也，行有招辱也”，这个“召”字和“招”字，要留到本章最后再看：孔子先生讲完负且乘，结语正是“盗之招也”。 荀子先生这里还用了一个“象”字：“荣辱之来，必象其德。”荣辱是德的象。本章开头说圣人拟万物之形容而成象，读到这里才明白，人自己的言行也在不断地成象，天下人看见这个象，便以荣或辱来回应。 孟子先生说：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。”讨厌潮湿，却偏偏住在低洼的地方；讨厌耻辱，却偏偏做不仁的事。荣辱的主宰原在自己手里，就在一言一行之间。 ### 2.3.3 言行所以动天地 孔子先生最后说：“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！” 说言行能“动天地”，并不夸张。孟子先生说：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”至诚而不能感动人的，从来没有过；不诚而能感动人的，也从来没有过。中孚之诚能“信及豚鱼”，能“化邦”，从一室之内到千里之外，从人到禽鱼，再到天地，感通的范围一层层扩大。 乾卦《文言》说：“修辞立其诚，所以居业也。”言辞要立在诚上。一句立在诚上的话，好比一只在阴处真诚鸣叫的鹤，千里之外自有回应。 本章里第一个“慎”字，就出现在这里：“可不慎乎！” # 3 同人：二人同心 ## 3.1 先号咷而后笑 ### 3.1.1 哭在隔阻，笑在相遇 第二条爻辞出自同人卦九五：“同人，先号咷而后笑，大师克相遇。” 同人，是与人和同。九五居于上卦之中，与下卦之中的六二彼此相应，本是天生的同心之侣；可是中间隔着九三、九四两个刚爻，像两道关卡，把它们拦在两边。九五要动用大军，攻克阻隔，才能与六二相遇。所以先是放声痛哭，后来破涕为笑。《象传》说：“同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。”先前之所以痛哭，是因为心中正直，不肯屈从于阻隔；后来之所以能相遇，是因为克服了中间的阻碍。 易中另有一爻，恰好把这哭与笑倒了过来。旅卦上九说：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。”漂泊在外的人高居其上，先是得意而笑，后来巢穴被焚，号啕大哭。同人九五先哭后笑，是因为心正而终得同伴；旅上九先笑后哭，是因为身处高位、失其所依。这一对倒影，也预先照见了后面“亢龙有悔”的道理。 ### 3.1.2 孔子先生为何不说哭笑 有意思的是，孔子先生解这条爻辞，一句也没有提哭，也没有提笑，开口便是：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。” 他把目光从哭笑的结局，移到了哭笑背后的道理。两个同心的人，为什么会先痛哭？因为他们在外表上被隔开了：一个出仕，一个隐居；一个在说话，一个在沉默。旁人看来，他们走的是两条路，连他们自己也许一度怀疑彼此是否还是同道。为什么终于能笑？因为他们终于认出，外表的出处默语虽然不同，那颗心始终是同一颗。 同人卦《彖传》说：“唯君子为能通天下之志。”这个“通”字，正与本章开头的“会通”相呼应。君子能在种种不同的行迹之下看见相通的心志，所以能与天下人同。《大象》又说：“天与火，同人；君子以类族辨物。”要和同，先得分辨。辨清了哪些不同只在表面，哪些相同才在根本，才谈得上真正的同。 ## 3.2 或出或处，或默或语 ### 3.2.1 同道而异迹 孟子先生讲过一段话，正好说明“或出或处”。他说，那位治水的圣王与那位教民稼穑的先祖，生逢太平之世，为天下奔走，三次经过自家门口都不进去；颜子先生生逢乱世，住在陋巷里，一竹筐饭，一瓢水，别人受不了那份清苦，他却不改其乐。孔子先生都称赞他们贤。孟子先生说，他们三位“同道”：治水的圣王想到天下有人落水，就好像是自己把他推下水的；教民稼穑的先祖想到天下有人挨饿，就好像是自己让他挨饿的，所以那样急切。而如果彼此换一换处境，“易地则皆然”，他们也都会像对方那样做。 一个出，一个处；一个奔走于天下，一个安居于陋巷。行迹相差如此之远，孟子先生却说他们同道。这就是“或出或处”而“二人同心”。 孟子先生称孔子先生为“圣之时者”：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”出与处本身没有高下，要看是否合乎其时。语与默也是如此。孔子先生说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”邦国有道时，言语与行为都可以正直不阿；邦国无道时，行为仍要正直，言语却要谦逊审慎。《论语》记孔子先生在乡里，温和恭顺，好像不太会说话；到了宗庙朝廷，却言辞明辨，只是十分谨慎。同一个人，或默或语，因地因时而不同。 卫国有位大夫，人们传说他不言、不笑、不取。他的家臣向孔子先生解释说：“时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”到了该说的时候才说，人们便不厌烦他的话；真正快乐了才笑，人们便不厌烦他的笑。这里竟也有一个“笑”字。同人九五的“后笑”，也应当是这样的笑：不是勉强赔出的笑，而是历尽阻隔、终于相遇时由衷的笑。 ### 3.2.2 用之则行，舍之则藏，唯我与尔 《论语》里有一句话，读来格外动人。孔子先生对颜子先生说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”被任用，就出来行道；不被任用，就藏身守道。能做到这样的，只有我和你吧。 这句话里有出，也有处；有行，也有藏。更要紧的是“唯我与尔”四个字。师生二人，一个周游列国，一个居于陋巷，行迹并不相同，心却是一样的。这便是“二人同心”。 再回头看中孚九二的“吾与尔靡之”，也是一个“我”，一个“尔”。本章前两条爻辞，一条讲鹤与子的相和，一条讲二人的同心，说的都是“我与你”。言行的感应，最初就发生在两个人之间。一个人真心说出一句话，另一个人真心应和，天下的和同就从这里开始。 ### 3.2.3 和而不同 孔子先生说：“君子和而不同，小人同而不和。”小人在外表上彼此一样，口径一致，步调一致，内心却各怀打算；君子在外表上可以千差万别，内心却相和相应。同人卦所讲的“同”，要从这个意思去理解：同心不是同迹，更不是结党。孔子先生又说：“君子矜而不争，群而不党。” 老子先生讲过一种更深的“同”：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”收敛锋芒，化解纷扰，柔和光彩，混同尘俗，这叫作“玄同”。玄同不是结成小圈子，而是与天地万物深处的那个“一”相合。二人同心，心若同在这个深处，外表的出处默语便都不妨碍它。 ## 3.3 断金与如兰 ### 3.3.1 最刚与最柔 “二人同心，其利断金。”金是最坚硬的东西，两颗同心的锋利却能把它截断。孟子先生说：“天时不如地利，地利不如人和。”又说：“得道者多助，失道者寡助……多助之至，天下顺之。”人心相和，其力量胜过城池，胜过兵甲。 “同心之言，其臭如兰。”臭，是气味。同心之人说出的话，像兰草一样芬芳。 一句讲刚，一句讲柔。断金，是同心的力量；如兰，是同心的气息。真正的同心，既有截断金石的坚定，又有兰草那样清淡而持久的芬芳。庄子先生说：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。”兰的香气不浓烈，却经久不散，正如君子之交淡而愈亲。《中庸》说：“君子之道，淡而不厌。”兰香之可贵，就在于淡而不厌。 ### 3.3.2 兰生深林：声与臭 荀子先生记述孔子先生困于陈、蔡之间，断粮七日，弟子面有饥色，孔子先生说：“芷兰生于深林，非以无人而不芳。”兰草生长在深林里，并不因为无人看见就不芬芳。君子修德也是如此，不为显达，只为身处穷困而不失其志。 深林中的兰，与幽阴处的鹤，是同一种境界。鹤不因在阴处就不鸣，兰不因在深林就不芳。鹤的鸣声，兰的香气，都从幽隐处发出，都不借外力而自然远播。 还有一层更微妙的联系。中孚九二说的是“声”，鹤鸣之声；同人九五说的是“臭”，兰草之香。人的感官之中，声与臭最近于无形。看不见，摸不着，却能穿过墙壁，越过山林，传到远方。《中庸》全书的最后一句说：“‘上天之载，无声无臭’，至矣！”上天化育万物，没有声音，也没有气味，这是德的极致。在此之前，《中庸》还说：“‘德輶如毛’，毛犹有伦。”德轻如羽毛，可羽毛毕竟还有形迹可比。 德的传播，最好的比喻是声与臭，因为它们几乎无形；德的极致，是连声与臭也没有了。本章前两条爻辞，一条以鹤声为喻，一条以兰香为喻，言语的感召力由此一层层推向那无声无臭的至高之境。君子的言语，出于诚，归于同心，最终几乎不必再说。《中庸》说“不言而信”，就是这个意思。 同人这一爻夹在中孚与后面的节卦之间。中孚讲出言而千里相应，节卦讲不出户庭而慎密不言。一出一不出，看似相反，“或默或语”四个字便是其间的枢纽，下文还要回到这里。 # 4 藉用白茅：慎之至 ## 4.1 大过之时 ### 4.1.1 栋桡：中间太重，两头太弱 第三条爻辞出自大过卦初六：“藉用白茅，无咎。” 大过卦的卦辞是“栋桡”，房屋的栋梁压弯了。《彖传》解释说：“大过，大者过也。栋桡，本末弱也。”这一卦中间四爻都是刚爻，只有最下的初六和最上的上六是柔爻。好比一根栋梁，中段沉重，两端纤弱，担不住那份重量，眼看就要弯折。这是一个过度的时代：重量过了，力量过了，事情已经超出了寻常的尺度。《彖传》感叹说：“大过之时大矣哉！” 在这样的时候，最底下的初六该怎么做？它是“本”，是整根栋梁的根基所在。上面那样重，根基这样弱，稍有不慎，便是屋倒梁摧。所以它要格外小心地承托，在放置重物时，底下先垫上一层洁白的茅草。 大过的《大象》说：“泽灭木，大过；君子以独立不惧，遯世无闷。”水泽漫过了树木，这是非常之时。君子在非常之时独立不惧，退隐避世而不烦闷。这份不惧，不是鲁莽，而是底下有着极深的谨慎作根基。初六的白茅，便是这份谨慎的样子。 ### 4.1.2 放在地上已可，何必垫茅 孔子先生说：“苟错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有！慎之至也。” 祭品本来直接放在地上也就可以了。可是还要在底下垫一层白茅，这样用心，怎么会有过失呢？这是谨慎到了极点。 这段话里有一种细腻的体贴。放在地上已经“可矣”，再垫上白茅，看上去是多此一举。常人会说：何必如此？孔子先生却说：正是这多出来的一层，显出了慎的极致。在大过之时，谨慎本来就应当“过”一些。 小过卦的《大象》说：“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。”行为宁可过于恭敬，居丧宁可过于哀伤，用度宁可过于节俭。有些事情，宁可过一点，也不可不及。《系辞下》又说，上古安葬死者，只用柴草厚厚地裹住，葬在野外；后世圣人改用内棺外椁，“盖取诸大过”，是从大过卦得到的启发。大过与送终之礼相关，而送终，正是人间最需要慎之又慎的时刻。 ## 4.2 薄而用可重 ### 4.2.1 白茅在礼中的分量 “夫茅之为物薄，而用可重也。”茅草是很微薄的东西，遍地都是，不值什么钱，用处却可以很重。 《左传》记载，齐国率诸侯之师伐楚，楚王派人来问缘故。管仲先生回答说：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”你们楚国应当进贡的成捆的茅草没有送来，天子的祭祀就供应不上，没有东西来滤酒，所以我们来问罪。祭祀时用茅草过滤酒浆，象征神灵享用。区区一束茅草，竟然成了诸侯兴师问罪的理由。茅本身轻，它所承载的敬意却重。 《召南·野有死麕》唱道：“野有死麕，白茅包之。”又说：“白茅纯束，有女如玉。”猎到了一头獐子，用洁白的茅草包好，作为赠礼。茅草不贵，用洁白的茅草细心包裹，却显出了珍重的心意。 所以白茅的分量，不在它自身，而在用它的人的那份心。有人问礼的根本，孔子先生说：“礼，与其奢也，宁俭。”礼与其奢华，不如俭朴。孔子先生又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”礼啊礼啊，难道说的只是玉器和丝帛吗？用白茅而不用金玉，正是礼的根本：物可以薄，心不可以不厚。 ### 4.2.2 至柔驰骋至坚 初六的《象传》说：“藉用白茅，柔在下也。”初六是柔爻，居于最下，白茅也是柔软之物。以柔承刚，以下托上，这个位置和这个姿态，在大过之时恰恰最为得宜。 老子先生说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”天下最柔软的东西，能够在最坚硬的东西之间自由穿行。又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”四个刚爻压在上面，任何刚硬的东西去承托，都可能被压碎，或者硬碰硬地一起断裂。唯有柔软的白茅垫在底下，能够承受，能够缓冲，能够保全。 茅之薄，茅之柔，茅之在下，三样都是寻常人看不起的。孔子先生偏偏从这三样看出了“用可重”。这与老子先生讲的“柔弱胜刚强”，是同一个道理。 ## 4.3 慎斯术也以往 ### 4.3.1 如临深渊，如履薄冰 孔子先生最后说：“慎斯术也以往，其无所失矣。”带着这种谨慎的方法走下去，就不会有什么失误了。 “以往”二字，是说这不只是一时一事的做法，而是可以带着走一辈子的方法。曾子先生临终之时，召来弟子，说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”看看我的脚，看看我的手，都完好无损。《诗》里说的，小心谨慎，好像站在深渊旁边，好像走在薄冰上面。从今以后，我知道自己可以免于毁伤了。一生戒慎，直到最后一刻才敢放下，这就是“慎斯术也以往”。 《论语》说：“子之所慎：齐、战、疾。”孔子先生特别谨慎对待的有三件事：斋戒、战争、疾病。孔子先生又说，与人共事，要选那种“临事而惧，好谋而成”的人：遇事心存戒惧，善于谋划而能成事。临事而惧，不是胆怯，就是解牛的庖人每到筋骨盘结处的“怵然为戒”，就是大过初六在栋梁之下垫上的那层白茅。 ### 4.3.2 其安易持：慎在开端 大过初六是一卦的开端。谨慎在开端最有用，也最容易被忽略。 老子先生说：“其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”局面安定时容易保持，事情没有征兆时容易谋划，脆弱的东西容易分解，细微的东西容易散失。要在事情还没有发生时就去做，要在祸乱还没有出现时就去治理。合抱的大树从细小的萌芽长起，九层的高台从一筐土垒起，千里的远行从脚下第一步开始。 白茅垫在最底下，是在栋梁还没有压下来时就做好了承托；在事情还没有显出危险时就已经谨慎。老子先生接着说：“慎终如始，则无败事。”结尾时像开头一样谨慎，就不会有失败的事。大过初六是开头的慎，曾子先生启手足是结尾的慎，慎始与慎终，本是一件事。 ### 4.3.3 慎与厚：从大过到谦 还有一处耐人寻味。孔子先生说大过初六是“慎之至也”，紧接着说谦卦九三是“厚之至也”。两句并排而立，一个“慎之至”，一个“厚之至”。 曾子先生有一句话，恰好把慎与厚连在一起：“慎终追远，民德归厚矣。”谨慎地办理父母的丧事，虔诚地追念远代的先祖，百姓的德行就会归于淳厚。前面说过，大过卦与棺椁送终之礼相关，送终正是“慎终”。慎到了极点，德就归于厚。所以孔子先生从大过的“慎之至”说到谦的“厚之至”，不是随手排列，而是顺着一条内在的道理走下来的。 白茅本身，也已经是谦的样子：它薄，它柔，它在最低处，默默地承托着上面的一切。从白茅到劳谦，是从物的谦下，说到人的谦下。 # 5 劳谦与亢龙：有终与有悔 ## 5.1 劳而不伐，有功而不德 ### 5.1.1 颜子先生之志与孟之反先生之马 第四条爻辞出自谦卦九三：“劳谦，君子有终，吉。” 谦卦六爻之中，只有九三一个刚爻，处在下卦的最上面，五个柔爻都以它为依归。它有实实在在的功劳，是全卦的支柱。《象传》说：“劳谦君子，万民服也。”有功劳而又谦逊的君子，万民都心悦诚服。 孔子先生说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也；语以其功下人者也。”有辛劳而不夸耀，有功劳而不自以为有恩德，这是厚道到了极点；说到自己的功劳，反而把自己放在别人之下。 颜子先生曾经说出自己的志向：“愿无伐善，无施劳。”希望不夸耀自己的长处，不张扬自己的功劳。“伐”与“劳”两个字，恰好就是“劳而不伐”。颜子先生是孔子先生最称许的弟子，他的志向正落在劳谦这一爻上。 《论语》又记孟之反先生的事。鲁军战败撤退，孟之反先生留在最后掩护全军，这是极大的功劳，也是极大的危险。快进城门时，他却鞭打着自己的马说：“非敢后也，马不进也。”不是我敢于殿后，是马跑不快啊。孔子先生称赞他“不伐”。明明是舍身殿后的功劳，他却把它说成马的迟慢，这就是“语以其功下人”：说起自己的功劳，偏把自己放低。 ### 5.1.2 老子先生的“弗居” 在这一点上，老子先生与孔子先生说得几乎一模一样。老子先生说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”生养万物而不据为己有，有所作为而不自恃其能，功业成就而不居功自傲。正因为不居功，功劳反而不会离他而去。 老子先生又说：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”又从反面说：“自伐者无功，自矜者不长。”自己夸耀功劳的人，反而没有功劳；自己矜持骄傲的人，反而不能长久。 “劳而不伐”与“不自伐，故有功”，“有功而不德”与“功成而弗居”，儒道两家在这里没有分毫的差别。 庄子先生书中记了一个小故事。阳子先生到宋国去，住在一家客店里。店主有两个妾，一个美，一个丑，丑的受尊重，美的受冷落。阳子先生问缘故，店里的小伙计说：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”那美的自以为美，我倒不觉得她美；那丑的自知其丑，我倒不觉得她丑。阳子先生对弟子说：“行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”行为贤良，又去掉自以为贤良的心，走到哪里不受人爱戴呢？ 自美，便不美了；自贤，便不贤了；自伐其功，便无功了。劳谦之可贵，不仅在于有劳，更在于忘掉自己有劳。 ### 5.1.3 语以其功下人 “语以其功下人”这一句，值得单独拿出来看。它说的不只是心里谦虚，更是言语上的谦下。本章从第一条爻辞起就在讲言语，到这里，言语又以谦下的姿态出现了。 老子先生说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”江海之所以能成为百川之王，是因为它善于处在低处。圣人要居于百姓之上，必定在言语上对百姓谦下；要站在百姓前面，必定把自身放在百姓之后。所以圣人居上而百姓不觉得沉重，居前而百姓不觉得有害，天下人都乐于拥戴他而不厌倦。“以言下之”，正是“语以其功下人”。 鲁国的叔孙穆子先生说过，人有三种不朽：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”德、功、言，是人所能留给世间最宝贵的东西。孔子先生论劳谦的这段话里，三样都出现了：“有功而不德”，是有功不居；“语以其功下人”，是以言谦下；“德言盛，礼言恭”，是德盛于内。人们以为可以不朽的三件东西，在劳谦君子身上，都化作了谦下。可也正因为谦下，它们才真正长久，这便是“君子有终”。 ## 5.2 德言盛，礼言恭 ### 5.2.1 盛在内，恭在外 孔子先生接着说：“德言盛，礼言恭；谦也者，致恭以存其位者也。” 论德，贵在充盛；论礼，贵在恭敬。德是内在的充实，礼是外在的恭敬。谦，就是内里越充实，外面越恭敬。一个人德行越丰厚，对人越谦恭，这两者本来相辅相成。 谦卦的《彖传》把这个道理推到天地鬼神：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”天道减损盈满而增益谦虚，地道改变盈满而充实谦虚，鬼神加害盈满而赐福谦虚，人道厌恶盈满而喜好谦虚。谦虚的人身居尊位而光明，身处卑位而不可逾越，这就是君子能够善终的缘故。 老子先生说：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。”天道好比拉弓，高了就压低，低了就抬高，多余的就减损，不足的就补充。儒道两家看天道，看到的是同一个样子：盈满的一定被减损，谦下的一定被增益。 还有一层要分辨。孔子先生说过：“恭而无礼则劳。”只有恭敬而没有礼来节制，便会劳苦不堪。谦卦九三的“劳”，却不是这种劳。它的恭敬有礼作根据，所以“劳”而能“有终”。有子先生说：“恭近于礼，远耻辱也。”恭敬合于礼，便能远离耻辱。这又回到了前面说的“荣辱之主”：谦恭，是远离耻辱最可靠的道路。 ### 5.2.2 致恭以存其位 “谦也者，致恭以存其位者也。”谦，是把恭敬做到极致，从而保全自己的位置。 这句话容易被误解成一种处世的手腕：为了保住位置而故作谦恭。其实不然。老子先生说“夫唯弗居，是以不去”，不居功，功就不去；《系辞》说“致恭以存其位”，致恭，位就得以保存。这不是算计出来的结果，而是天道本来如此，“天道亏盈而益谦”。 《系辞下》记孔子先生的话：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”以为自己的位置稳如泰山，危险就来了；以为自己可以长存不亡，灭亡就来了。君子之所以能“存其位”，恰恰是因为他从不以为位置是理所当然的。 荀子先生说：“恭俭者，偋五兵也。虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。”恭敬节俭，能够屏除各种兵器的伤害；戈矛再锋利，也比不上恭俭更能护身。这句话，要留到本章最后“盗思伐之”时再回想。 ## 5.3 亢龙有悔 ### 5.3.1 三无：位、民、辅 第五条爻辞出自乾卦上九：“亢龙有悔。”龙飞得太高了，终有懊悔。 孔子先生说：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”身份尊贵却没有实在的位置，高高在上却没有百姓拥戴，贤人在下位却不来辅佐，所以一有举动便有悔恨。 上九在九五之上。九五是君位，上九比君位还高，看似尊贵到了极点，却已经离开了能够施展作为的位置。它高居于众人之上，与下面的人隔得太远，百姓够不着它，它也够不着百姓；贤人虽在下面，也无从辅佐它。 这“三无”，说到底是一件事：感应断绝了。本章开头，鹤在阴处鸣叫，幼鹤应声而和；到了亢龙，龙在最高处，却没有任何回应。孔子先生说“德不孤，必有邻”，亢龙恰是孤而无邻。孟子先生说：“失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之。”失去道的人帮助他的人少，少到极点，连亲戚都会背叛他。 乾卦《文言》说：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”亢，是只知前进而不知后退，只知生存而不知危亡，只知获得而不知丧失。“知存而不知亡”，正与谦卦的“致恭以存其位”相对：谦者存位，是因为时时想到可能失去；亢者失位，是因为从不想到会失去。 ### 5.3.2 同是第三爻，两条路 谦卦九三与乾卦上九被孔子先生并排放在一起，其中还有一层深意。 乾卦九三说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”君子整天勤勉不息，到了夜里仍然警惕，好像面临危险，这样便没有过失。谦卦九三是“劳谦君子”，乾卦九三是“终日乾乾”的君子。两个都在第三爻，两个都是君子，两个都在辛劳。 不同在于往哪里去。乾卦的刚健之气一路向上，从九三到九四，到九五，终于到了上九，成了亢龙。谦卦九三却不往上争，它以刚居下卦之上，安于谦下，所以“有终”。一个“有终”，一个“有悔”，同样起于勤劳，却走向了两个结局。 谦九三的《象传》说“万民服也”，乾上九的孔子先生之言说“高而无民”。一个万民归服，一个无民可依，两爻并读，对照之鲜明，几乎像是刻意的安排。《中庸》说：“辟如登高必自卑。”登高必须从低处起步，一旦忘了低处，高处便成了悬崖。 ### 5.3.3 自称孤寡的人不孤 老子先生有一段话，与“贵而无位，高而无民”恰好针锋相对：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀。此非以贱为本邪？”尊贵要以卑贱为根本，高大要以低下为基础。所以侯王自称“孤”“寡”“不穀”，这不正是以卑贱为根本吗？ 这里用的恰恰也是“贵”与“高”两个字。亢龙的毛病，正在于“贵”而忘了贱之本，“高”而失了下之基。本既失，所以“无位”；基既失，所以“无民”。 侯王在名号上自称孤寡，是把自己放低；正因为肯放低，他实际上并不孤独，天下人拥戴他。亢龙不肯放低，高高在上，结果却真的成了孤家寡人。自称孤寡的人不孤，不肯自居孤寡的人反而孤。老子先生说：“人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。”有时减损反而是增益，有时增益反而是减损。谦与亢的道理，全在这一句里。 老子先生又说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。……功遂身退，天之道。”端着满满的器皿，不如适可而止；把锋刃磨得太尖，不能长久保持。功业完成就退身，这才是天道。乾卦上九之后，紧接着是用九：“见群龙无首，吉。”群龙都不争做首领，反而吉祥。亢龙之悔的出路，就在“无首”二字。它与劳谦的“下人”，说的是同一件事。 # 6 不出户庭：慎密 ## 6.1 出言与不出 ### 6.1.1 初九无咎，九二则凶 第六条爻辞出自节卦初九：“不出户庭，无咎。” 读到这里，人们也许会生出一个疑问。本章开头，孔子先生说君子“居其室，出其言”，千里之外应之，言语要出去；这里却说“不出户庭”才无咎，似乎连门都不该出。一出一不出，究竟该听哪一句？ 节卦自身就给出了回答。初九说“不出户庭，无咎”，紧接着九二却说：“不出门庭，凶。”同样是不出，初九不出便无咎，九二不出却有凶。《象传》解释初九说：“不出户庭，知通塞也。”初九知道此时道路是通还是塞，塞时不出，所以无咎。《象传》解释九二说：“不出门庭，凶，失时极也。”九二该出而不出，错过了时机，所以有凶。 可见“不出”本身并无吉凶，吉凶全在于是否合乎其时。节，是节度、分寸。竹子一节一节地生长，每一节都有它的界限。言语也要有节：何时出，何时不出，要看通塞。 “知通塞”三个字，又回到了本章开头的“观其会通”。圣人观天下之动，看的是哪里会、哪里通；君子处言语之间，看的也是此时通、彼时塞。前面同人一爻所说的“或出或处，或默或语”，正是解开“出言”与“不出”之间矛盾的钥匙：中孚是该语之时，节初九是该默之时。 老子先生说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”不出门户，就能知道天下的事；不望窗外，就能看见天道。走得越远，知道的反而越少。这与“居其室而千里应之”，说的是同一种境界：真正的通达，不在于身体走得多远，而在于心能否与天下相通。能与天下相通，不出户庭也就无碍了。 ### 6.1.2 入则鸣，不入则止 庄子先生在《人间世》里，借孔子先生之口，对颜子先生说过一段话，几乎把中孚与节两爻合在了一处。 颜子先生想去卫国劝谏一位暴虐的国君，孔子先生教他“心斋”，然后说：“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”如果你能进入他的藩篱之内游处，而不被名声所动；他听得进去，你就说；他听不进去，你就停止。不开门路，不下药石，心安住于一处，只在不得已时才有所作为，那就差不多了。 接着又说：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”看那空明的地方，空虚的屋室生出光明，吉祥便停驻在这里。 “入则鸣”，是鸣鹤在阴，言出而有应；“不入则止”，是不出户庭，慎密而不言；“无门”，是户庭；“一宅”“虚室”，是君子居其室；“则几矣”的“几”，恰是下文“几事不密则害成”的“几”；“吉祥止止”，又落在一个“吉”字上。一段庄子先生的文字，竟把本章的几个关键字几乎都包含了。 荀子先生也说：“故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。”《论语》里孔子先生说：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”还没轮到自己说就抢着说，是急躁；该说了却不说，是隐瞒；不看对方的脸色就贸然开口，是眼盲。儒道两家的圣贤都在讲同一件事：言与默，要看时机，看对象，看通塞。 ## 6.2 乱之所生，言语以为阶 ### 6.2.1 乱阶 孔子先生解这一爻，开口便是：“乱之所生也，则言语以为阶。”祸乱之所以发生，是以言语作为阶梯的。 阶，是台阶。祸乱不会从天而降，它要一级一级地爬上来，而言语就是那一级一级的台阶。一句不该说的话，一句传错了的话，一句添油加醋的话，都可能成为祸乱向上攀爬的一级。 《小雅·巧言》这首诗，把这个道理唱得淋漓尽致：“乱之初生，僭始既涵。乱之又生，君子信谗。”祸乱最初发生，是因为谗言开始被容纳；祸乱再次发生，是因为君子听信了谗言。诗中又说：“君子信盗，乱是用暴。盗言孔甘，乱是用餤。”君子听信了那些像盗贼一样的小人，祸乱便因此加剧；盗贼的言语十分甜美，祸乱便因此更加蔓延。诗的最后骂那进谗的人：“无拳无勇，职为乱阶。”没有力气，也没有勇气，专门充当祸乱的阶梯。 “乱阶”二字，与孔子先生“言语以为阶”完全相合。更令人惊讶的是，这首诗里还出现了“盗”，出现了“暴”，把进谗之人称作“盗”，说祸乱因此而“暴”。本章紧接着的最后一条爻辞，孔子先生讲的正是“盗”，正是“上慢下暴”。节初九与解六三，两条相邻的爻辞，所用的字眼几乎都能在《巧言》里找到。巧言，是言语之乱；盗，是言语之贼。这条线索，下文还要接着说。 孔子先生说：“巧言乱德。”老子先生说：“多言数穷，不如守中。”话说得太多，必然很快陷入困境，不如守住内心的中正。 ### 6.2.2 传言之难 庄子先生在《人间世》里讲过传话之难：“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’”在两个都高兴的人之间传话，一定多有过分的赞美；在两个都愤怒的人之间传话，一定多有过分的恶语。凡是过分的话都近于虚妄，虚妄就让人不信，不信则传话的人就要遭殃。所以古人说：只传平实的真情，不传过分的言辞，就差不多可以保全了。 言语一经传递，便会变形，会放大。前面引过《缁衣》“王言如丝，其出如纶”，说的是善言在传播中放大；庄子先生这里说的，是溢言在传播中放大，终于成为祸乱的台阶。所以孔子先生说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”可以同他说却不说，是错过了人；不可以同他说却说了，是说错了话。明智的人，既不错过人，也不说错话。 ## 6.3 慎密 ### 6.3.1 君不密则失臣，臣不密则失身 孔子先生接着说：“君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成；是以君子慎密而不出也。” 君主不慎密，就会失去臣子。君臣之间商议的事一旦泄露，为君主出谋划策的臣子便暴露在众人的怨恨之下，从此谁还敢对君主吐露真心？臣子不慎密，就会丧失自身，泄露了机密，最先遭殃的是自己。同样是不密，君失去的是臣，臣失去的却是身。处在下位的人，更须慎之又慎。 孔子先生说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”古人不轻易把话说出口，是因为以自己做不到为耻。这里又有一个“不出”。话不出口，不是怕说，而是怕言过其行。这一句也预示了下一条爻辞：负且乘，正是言过其行、名过其实。 《孝经》说卿大夫“非法不言，非道不行；口无择言，身无择行；言满天下无口过，行满天下无怨恶”。话传遍天下而没有口舌之过，行事遍及天下而没有怨恨憎恶。能做到这一点，靠的就是平日里的慎密。 ### 6.3.2 几事不密则害成 “几事不密则害成。”几，是事情刚刚萌动、吉凶初见端倪的时候。《系辞下》说：“知几其神乎！……几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”几是动的最细微处，是吉凶最早显露出来的地方。《系辞上》又说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”圣人作《易》，就是为了穷究幽深、研察几微。 几事，是正在萌芽的事。它还很脆弱，一经泄露，便可能在长成之前夭折。老子先生说：“民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。”人们做事，常常在快要成功时失败。“几成而败”，正是“几事不密则害成”。 曾子先生说：“君子思不出其位。”艮卦的《大象》也说：“君子以思不出其位。”思虑不越出自己的本分，这是一种内在的“不出户庭”。不出户庭，是言语守在门内；思不出其位，是心思守在分内。前面谦卦讲“存其位”，亢龙讲“无位”，这里又讲“思不出其位”，一个“位”字，从谦贯到亢，又贯到节。 老子先生说：“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。”堵塞欲望的孔窍，关闭欲望的门户，终身都不会劳苦；打开欲望的孔窍，助长纷扰之事，终身都不可救药。门户，是本章最隐秘的一个意象：室、户庭、枢机，都是门户之物。下一条爻辞里，门户没有关好，盗贼便来了。 “是以君子慎密而不出也。”本章的“慎”字，到这里第四次出现了。 # 7 负且乘：作易者其知盗乎 ## 7.1 负与乘 ### 7.1.1 小人之事与君子之器 最后一条爻辞出自解卦六三：“负且乘，致寇至，贞吝。”背着包袱，又坐在车上，招来了强盗。 孔子先生解这一爻，起首便是一声感叹：“作易者，其知盗乎！”作《易》的人，大概是懂得盗贼的吧！随后解释说：“负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。” 背负重物，是体力劳作者的事；乘坐车驾，是有位君子的器用。一个人坐在君子的车上，背上却还扛着包袱，这副样子本身就露了底：他并不是这辆车真正的主人，他的习惯、他的气度、他的一举一动，都与这辆车不相称。盗贼看在眼里，便起了劫夺的念头。 这里所说的小人与君子，重在德与位是否相称。车驾是器，是位，是名；负物之态是实，是德，是本相。器与实不相称，名与德不相称，便是“负且乘”。《系辞下》记孔子先生的话：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”德行浅薄而地位尊贵，智慧短小而谋划宏大，力量弱小而担子沉重，很少有不遭祸的。 《左传》记载，卫国有一位立了功的人，不要封地，却请求使用诸侯才能用的乐器陈设和马饰，卫君答应了。孔子先生听说后说：“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”可惜啊，不如多给他些城邑。唯有器物与名号不能随便借给别人，这是君主所掌管的。名号用来产生信用，信用用来守护器物，器物用来收藏礼制，礼制用来推行道义，道义用来产生利益，利益用来安定百姓，这是为政的大节。若把器与名借给不相称的人，就等于把政权交了出去。 “器以藏礼”，器物里收藏着礼。器与德相称，器便守得住礼；器落到了不相称的人手中，礼就从器中流失了，剩下的只是一件引人觊觎的宝物。 ### 7.1.2 声闻过情：乘车的人自己已是盗 孟子先生说：“声闻过情，君子耻之。”名声超过了实情，君子以此为耻。这句话接在孟子先生论流水的一段话之后：有源头的泉水日夜不息，灌满了坑洼再向前流，一直流到四海；没有源头的水，像七八月间的暴雨，沟渠一时都满了，干涸却也立等可待。 本章开头的鹤，《诗》说它“声闻于天”，那是出于真情的鸣声，传得再远也不为过。到了负且乘，乘车的名分远远超出了负物者的本相，这便是“声闻过情”。一头一尾，同样是声闻，一个是情之所发，一个是名过其实。 孟子先生还有一句更严厉的话：“夫谓非其有而取之者盗也。”不是自己的东西而拿了去，就是盗。依这个道理，那坐在君子之车上的小人，占据着本不属于他的器与位，他自己其实已经是盗了。孔子先生说：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”外表威严而内心怯懦，拿小人来比，就像是挖洞翻墙的小偷吧。外表是君子，内里是小人，孔子先生直接称之为盗。 孟子先生又说：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之类也。”不该说的时候说，是用言语去探取好处；该说的时候不说，是用沉默去探取好处，这都是挖洞翻墙一类的行径。这句话把节卦的言默与解卦的盗连在了一起：言默不合其时，而怀着探取之心，便已近于盗。 孔子先生又曾批评鲁国一位执政的大夫是“窃位者”，因为他明知一位贤者的贤能，却不举荐他与自己同立于朝。这又与亢龙一爻的“贤人在下位而无辅”遥相呼应：居高位而不能让贤人得其位，便是窃位。 所以“负且乘”的深意在于：盗贼之所以来，是因为车上坐着的已经是盗。以盗招盗，以窃招窃。 ## 7.2 上慢下暴 ### 7.2.1 自伐而后人伐 孔子先生接着说：“上慢下暴，盗思伐之矣。”对上傲慢无礼，对下暴虐凶残，盗贼就想来攻伐他了。 前一句说“盗思夺之”，这一句说“盗思伐之”。夺，是趁机抢走；伐，是兴兵来打。“负且乘”只是德不配位，还只招来劫夺；再加上傲慢与暴虐，招来的便是征伐了。 孟子先生说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”人一定是自己先轻侮自己，别人才来轻侮他；家一定是自己先毁坏了，别人才来毁坏它；国一定是自己先有了可以被攻伐的缘由，别人才来攻伐它。孟子先生又引了孔子先生听孺子唱歌的一段话：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”孔子先生对弟子说：“小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。”同样的水，清的时候被用来洗帽缨，浊的时候被用来洗脚，是它自己招来的。孟子先生还说：“祸福无不自己求之者。”又引《书》说：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。” 解卦六三的《象传》说：“负且乘，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也？”兵戎是自己招来的，又能怪谁呢？ 《中庸》说：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。”这恰是“上慢下暴”的反面。“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”君子安守平常，等待天命；小人冒险行事，妄求侥幸。负且乘，正是小人行险以徼幸的样子。前面荀子先生说：“恭俭者，偋五兵也。”恭俭能挡住刀兵，傲慢与暴虐则招来刀兵。谦卦“致恭以存其位”，与解卦“上慢下暴，盗思伐之”，一个以恭存位，一个以慢招伐，前后相对。 ### 7.2.2 解之时：松懈处生盗 这条爻辞出在解卦，也有深意。 解卦在蹇卦之后。蹇是艰难险阻，解是险难解除。《杂卦》说：“解，缓也。”解，是松缓。艰难过去了，人便容易松懈下来。危急之时人人警惕，险难刚一解除，戒备之心就放下了，那个在乱中攀上车驾的小人，也以为可以安坐其上。盗贼偏偏在这时候来。 荀子先生说：“怠慢忘身，祸灾乃作。”怠惰松懈，忘记了自身的安危，灾祸就发作了。“慢”字又出现了。大过之时，人人知道要谨慎；解之时，人人以为可以松一口气。可是最需要谨慎的，往往正是以为可以不必谨慎的时候。孔子先生说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。”解卦之时，正是“安”“存”“治”之时，也正是最容易忘记危、亡、乱之时。 ## 7.3 慢藏诲盗，冶容诲淫 ### 7.3.1 诲：自己教会了盗贼 孔子先生最后说：“慢藏诲盗，冶容诲淫。”收藏财物漫不经心，等于教人来偷盗；容貌打扮得妖冶，等于教人来淫邪。 “诲”字用得极重。诲是教导。盗贼的念头，原来是被教出来的，而教他的人，正是那个慢藏的主人。门没关好，箱子没锁牢，财物露在外面，等于向盗贼示范：来吧，这里可以得手。 老子先生说：“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”不看重难得的财货，百姓便不会去做盗贼；不显露能引起欲望的东西，民心便不会被扰乱。又说：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”金玉堆满了屋子，没有谁能守得住；富贵了又骄横，是给自己留下祸根。又说：“甚爱必大费，多藏必厚亡。”过分的爱惜必定招致更大的耗费，丰厚的收藏必定招致惨重的损失。 鲁国的执政者苦于盗贼太多，向孔子先生请教。孔子先生回答：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”如果您自己不贪欲，即使奖励人去偷，也没有人会偷。盗贼的根源不在盗贼身上，而在上位者的贪欲。《大学》说：“外本内末，争民施夺。”在上的人把德行放在外面、把财货放在里面，就是在教百姓相争、教百姓劫夺。又说：“货悖而入者，亦悖而出。”用不正当手段得来的财货，也会以不正当的方式失去。 还记得那位解牛的庖人吗？他解完了牛，“善刀而藏之”。好好地擦拭，好好地收藏。善藏者，器可以用十九年而刃如新；慢藏者，器还没有用，就先招来了盗贼。 “冶容诲淫”也是一样的道理。前面庄子先生讲的那个故事里，“其美者自美”，自以为美而刻意炫示，反而让人看轻。美本身无罪，把美当作招牌来炫耀，便是在教人生出邪念。 ### 7.3.2 并与斗斛而窃之 庄子先生《胠箧》篇有一段话，把“盗”讲得入木三分。世人为了防备撬箱掏袋的小偷，把箱子捆紧、把锁扣牢，自以为聪明。可是大盗来了，“则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃鐍之不固也”，背起柜子，举起箱子，挑起口袋就跑，唯恐绳子捆得不紧、锁扣得不牢。庄子先生又说：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。……彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。” 庄子先生这番话，说的是器物的危险：一切用来衡量、用来取信、用来规范的器具，都可能被盗贼连同器具本身一起偷走。偷了斗斛，便用斗斛来量；偷了符玺，便用符玺来号令；偷了仁义的名号，便打着仁义的旗子。 这与“小人而乘君子之器”说的是同一回事。君子之器被小人窃据，小人便以君子之器自居；可他守不住，更大的盗贼会连人带器一起夺走。器本身救不了人，锁也救不了人。能守住器的，只有与器相称的德。孔子先生所说的“器以藏礼”，是器中有礼；庄子先生所见的，是礼已流失、只剩空器的世道。两位先生一正一反，说的都是：器与德一旦分离，器便成了招盗的东西。 《胠箧》里的大盗，是“负”着柜子跑的。这个“负”字，与“负且乘”的“负”，或许只是偶合，却也耐人寻味：背着东西的人，本来就像是个盗贼。 ### 7.3.3 作易者为何知盗 回到孔子先生开头那一声感叹：“作易者，其知盗乎！”作《易》的圣人，为什么会懂得盗贼？ 《系辞下》说：“作易者，其有忧患乎！”作《易》的人心怀忧患。心怀忧患的人，时时想着祸患会从哪里来，自然懂得盗贼。 更深一层说，《易》讲的是感应，是同类相召。乾卦《文言》说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎……则各从其类也。”懂得了万物如何相召，便懂得了什么样的人、什么样的器、什么样的姿态会招来盗贼。鹤鸣而子和，是同声相应；负且乘而寇至，也是同类相召。作《易》者既然懂得鹤为什么会有应和，也就懂得盗贼为什么会来。 孔子先生的话里，两次说到“盗思”：“盗思夺之矣”“盗思伐之矣”。作《易》者不只看见了负乘之人，还看进了盗贼的心里，知道盗贼在想什么。《小雅·巧言》说：“他人有心，予忖度之。”别人心里想什么，我能揣度出来。孟子先生为齐王剖析其心思时，齐王便引了这两句诗来赞叹他。忖度，正是拟议。本章开头说“拟之而后言，议之而后动”，拟议的功夫用在自己身上，是慎言慎行；用在他人身上，便能洞见人心，包括盗贼之心。所以作《易》者知盗，不是因为他熟悉盗贼，而是因为拟议的功夫到了。 孔子先生的这段话，以“易曰：‘负且乘，致寇至。’”开头，又以“易曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也”结尾。同一句爻辞说了两遍，最后落在一个“招”字上。前面荀子先生说“言有召祸也，行有招辱也”，到这里，整章的道理收束成了三个字：盗之招。盗贼是自己招来的。 # 8 一章之中的回环 ## 8.1 起于和，终于寇 ### 8.1.1 应与招 七条爻辞读完，再回头看整章，会发现它首尾相扣，像一个完整的圆。 开头是中孚九二：鹤鸣于阴，其子和之；君子出言善，千里之外应之。结尾是解卦六三：负且乘，致寇至；慢藏诲盗，盗之招也。开头是“应”，结尾是“招”；开头招来的是应和，结尾招来的是寇盗。 应与招，说的其实是一件事：人的言行一旦发出，天下必有回应。回应是什么，全看发出的是什么。诚而善，招来的是和；慢而不称，招来的是寇。荀子先生说“物各从其类也”，乾卦《文言》说“同声相应，同气相求”，鹤鸣而子和是同类相应，负乘而寇至也是同类相召。整章七爻，都在这一个“感应”的道理里。 《系辞下》另有一段孔子先生的话，几乎是这一章的缩影：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。”君子先安定自身再行动，先平和心境再说话，先确定交情再有所求。反过来，冒险而动，百姓不会追随；心怀畏惧而说话，百姓不会应和；没有交情而有所求，百姓不会给予。没有人与他同在，伤害他的人就来了。 “安其身而后动，易其心而后语”，便是“拟之而后言，议之而后动”；“惧以语，则民不应”，便是“出其言不善，则千里之外违之”；“莫之与”，便是亢龙的无民无辅；“伤之者至矣”，便是负且乘的“致寇至”。一段话从拟议说起，经过应与不应，落到寇至，与本章的脉络完全相合。 ### 8.1.2 从好爵到君子之器 首尾之间还有一组对照。开头说“我有好爵，吾与尔靡之”，结尾说“小人而乘君子之器”。爵是器，车也是器。开头的器，有人愿意与人分享；结尾的器，有人不配而窃据。分享之器招来应和，窃据之器招来劫夺。 《大学》说：“财聚则民散，财散则民聚。”把财物聚敛在自己手里，百姓就离散了；把财物散给百姓，百姓就聚拢了。“吾与尔靡之”，是散；“慢藏诲盗”，是聚。聚散之间，人心的去留就决定了。 再往大处看，本章开头讲的是“象”：圣人拟诸形容，是故谓之象。结尾讲的是“器”：乘也者，君子之器也。《系辞》别处说：“见乃谓之象，形乃谓之器。”显现出来的叫象，成了形体的叫器。一章之中，从圣人所立的象，一直说到人手中所用的器。象是天下之理，器是人间之用。能不能用好这件器，要看人有没有读懂那个象。 ## 8.2 户与枢：一阖一辟谓之变 ### 8.2.1 门户之象贯串全章 细读之下，本章里藏着一条若隐若现的线：门户。 中孚说“君子居其室”，言语从室中发出；孔子先生说言行是“枢机”，枢就是门轴；同人讲“或出或处”，出与处，就是出门与居家；节卦说“不出户庭”，君子慎密不出；解卦说“慢藏诲盗”，门户没有守好，盗贼便来了。从居室，到门轴，到出入，到户庭，到失守的门户，一扇门在整章里开开合合。 《系辞》别处有一段话，恰好点破了这扇门的意义：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通。”关上门，是坤；打开门，是乾；一关一开，叫作变；往来不穷，叫作通。 这样一看，君子的“枢机”就是君子自身的乾坤。言语一开一合，行动一出一处，就是君子的一阖一辟。开合得当，便是“变”；往来不穷，便是“通”。本章开头说圣人“观其会通”，又说人要“拟议以成其变化”，变与通，原来就在君子言行的一开一合之间。或默或语，是一阖一辟；或出或处，也是一阖一辟。枢机转动得当，君子便参与了天地的变通；枢机失守，门户洞开，盗贼便长驱直入。 ### 8.2.2 善闭无关楗，善结无绳约 老子先生有一段话，也可以放在这扇门旁边读：“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。”善于行走的，不留车辙足迹；善于说话的，没有瑕疵过失；善于计算的，不用筹码；善于关门的，不用门闩却打不开；善于结系的，不用绳索却解不开。 “善言无瑕谪”，是中孚的出言而善，也是《抑》诗所说的“斯言之玷，不可为也”。“善行无辙迹”，是劳谦的有功而不留居功的痕迹。“善闭无关楗而不可开”，是节卦的慎密，也是对慢藏的回答：庄子先生说过，锁再牢，大盗也会连箱带锁一起背走；真正关得住的门，靠的不是门闩，而是德。“善结无绳约而不可解”，是同人的二人同心，其利断金，不用盟誓，不靠绳索，却牢不可破。这个“解”字，又恰好是最后一卦的卦名。解卦之时，一切都在松缓解散，唯有同心之结是解不开的。 ## 8.3 人即是象 ### 8.3.1 形容与冶容 还有一个字，在本章的开头与结尾各出现了一次：“容”。 开头说圣人“拟诸其形容”，结尾说“冶容诲淫”。圣人观看万物的形容，从中取象；而人自己的容貌、举止、姿态，也是一种形容，也在被天下人观看、被天下人拟议。 这是本章最深的一层意思。象不只在《易》书里，人自身就是一个象。你怎样说话，怎样行事，怎样收藏，怎样打扮，都在向世界呈现一个象。天下人看见这个象，便据此回应：见了诚，便应和；见了谦，便归服；见了亢，便离去；见了慢藏，便来偷；见了冶容，便生邪念。“负且乘”之所以招寇，就因为那一副背着包袱坐在车上的样子，本身就是一个再清楚不过的象，盗贼一眼便读懂了。 《大雅·抑》说：“敬慎威仪，维民之则。”谨慎地对待自己的威仪，因为那是百姓效法的准则。又说：“辑柔尔颜，不遐有愆。”让你的面容和顺温柔，就不会有过错。威仪与颜容，都是象。君子慎其威仪，就是慎其所呈之象。前面荀子先生说“荣辱之来，必象其德”，荣辱是德的象；到这里可以再进一步说：人的一言一行本身就是象，荣辱只是天下对这个象的回应。 ### 8.3.2 吉凶者，失得之象也 本章开头说，圣人“系辞焉以断其吉凶”。吉凶究竟是什么？《系辞》别处回答说：“吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”又说：“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。” 吉凶不是从外面降下的命运，而是人自己得失的象。悔吝，是忧虑的象，是小小的瑕疵。无咎，是善于弥补过失。 本章七条爻辞，恰好覆盖了这几种断辞：谦九三是“吉”，大过初六与节初九是“无咎”，乾上九是“悔”，解六三是“吝”；中孚与同人虽不直言吉凶，却有“和”与“笑”。孔子先生从吉讲到无咎，从悔讲到吝，把《易》断吉凶的几种主要说法都示范了一遍。而“无咎者，善补过也”这一句，用在大过与节两爻上最为贴切：垫白茅，守户庭，都是在过失发生之前就已补上了。慎，是最早的补过。 ## 8.4 从慎到慢 ### 8.4.1 一个慎字 最后，把整章中的“慎”字数一数。 中孚之后，孔子先生说“可不慎乎”；大过之后，说“慎之至也”，又说“慎斯术也以往”；节之后，说“君子慎密而不出也”。四处“慎”字，贯穿前六爻。到了最后一爻，“慎”字不见了，出现的是“慢”：“上慢下暴”“慢藏诲盗”。 全章从慎走到慢。慎的一路，得到的是应和、同心、无咎、有终；慢的一端，招来的是劫夺与征伐。这两个字，正好是开头那两句话的正反两面：“拟之而后言，议之而后动”，便是慎；不拟而言，不议而动，便是慢。拟议是这一章的方法，慎是拟议的精神，慢是拟议的丧失。 荀子先生说：“怠慢忘身，祸灾乃作。”老子先生说：“慎终如始，则无败事。”儒道两家的圣贤，在这一个字上毫无分歧。 ### 8.4.2 七爻之位 七条爻辞在各卦中的位置，也可以稍作留意。 中孚九二与同人九五，一个居下卦之中，一个居上卦之中。本章之中，专讲言语感召的正是这两爻：鹤鸣而子和，同心之言如兰。言语出于中正，才能得到回应。《系辞下》说“二多誉”“五多功”，鹤鸣是誉，大师克而相遇是功。 大过初六与节初九，都在一卦之初。两爻讲的都是谨慎：一个垫上白茅，一个不出户庭。慎，最宜在开端。 谦九三与解六三，都在第三爻。《系辞下》说“三多凶”，第三爻处在下卦之终、上卦之下，最容易出事。可是同在这个多凶之位，谦九三以刚居刚，德位相称，又能劳而不伐，于是转凶为“吉”；解六三以柔居刚，德不配位，又负且乘，于是“致寇至”，终归于“吝”。再加上前面说过的乾九三“终日乾乾”，同一个第三爻，竟有三种走法：谦下而有终，上进而至亢，窃据而招寇。 乾上九在一卦之极，亢而有悔。 所以这七爻的安排，不仅讲了言与行的七种情形，也把在中、在初、在三、在上几种处境都讲到了。人在不同的位置上，拟议的重点也不同：在中位，要让言语出于中正；在初位，要谨慎开端；在三位，要谦下而不窃据；在上位，要知道退。 ### 8.4.3 鹤声仍在 再回到那只鹤。 它在树荫深处鸣叫，不求人知，声音却传到了千里之外。它的鸣声里没有炫耀，没有算计，只有真实的呼唤，所以幼鹤会应和，同心的人会闻到兰草的芬芳。 君子居于室中，也是这样一只鹤。他知道一句话出口便如弩机发箭，再也收不回来，所以说话之前先拟一拟；他知道一个举动迈出便如门轴转动，门就此开合，所以行动之前先议一议。该说的时候，他像鹤一样鸣叫；该默的时候，他守在户庭之内。他在重物底下垫上白茅，有了功劳也不挂在嘴上，从不让自己飞到无人可以应和的高处。他守着自己的器，好好地擦拭，好好地收藏，因为他知道，天下的应和与寇盗，都是自己招来的。 孔子先生说：“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”《中庸》说：“君子笃恭而天下平。”一个人在室中的一言一行，最终关乎天下的和平。鹤声在阴，千里其和；到了极处，《中庸》所说“上天之载，无声无臭”，也不过是这一声鸣叫的归宿。