齊物論第一
齊物論第一
南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！子游曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊噫氣，其名爲風。是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似汙者；激者，嗃者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則衆竅爲虚。而獨不見之調調之刁刁乎？子游曰：地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！
郭象註：同天人，忘彼我，故嗒然解體，若失其配。槁木死灰，言其寂寞無情，止若枯木，行若遊塵，動止之容，吾所不能一也。其於無心自爾，吾所不能二也。夫我既喪矣，何物足識哉！簫籟參差，官商異律，故有短長高下萬殊之聲，而所禀之度一也。咸其自取，天地之籟見矣。大塊噫氣，豈有物哉！天地塊然而自噫耳。萬竅之怒號，衆木之異竅，衆竅之殊聲，莫不稱其所受。調調刁刁，風欲止而微動貌。已上既明人籟、地籟，子游遂問天籟。子綦曰：吹萬不同而使其自已，此天籟也。天籟者，豈復别有物哉！即人籟、地籟接乎有生之類，會而共成一天耳。夫生者，塊然而自生，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，自己而然，謂之天然，豈蒼蒼之謂哉！
吕惠卿註：人之所以有其形心者，以其有我而已。茍爲無我，則如死灰槁木，不足異也。子游不知我之所自起，爲形心所役而不得息，不知何居而可使至此也。然於嗒然之間，知今昔隱几之不同，則其觀之亦察矣。蓋昔之隱几，應物時也；今之隱几，遺物時也。苟知我之所自起，則存與喪未始不在我也。比竹之爲物，人皆聞之，知其空虚無有也。我之所以爲我者亦然。萬竅怒號，何異有我而役其心形之時邪？衆竅爲虚，何異喪我而若槁木死灰之時邪？曰而獨不聞、獨不見者，言地籟之作，止汝之所嘗聞見；而心之起滅，汝之所未嘗聞見也。以其所嘗聞見而究其所未嘗聞見，則天籟可知矣。
林疑獨註：風出空虚，尋求無迹，起於靜而復於靜，生於無而歸於無。惟竅之所受不同，在人之所聞亦異。比於萬物禀受亦然。衆竅爲風所鳴，萬形爲化所役。風不能鳴則萬竅虚，化不能役則萬物息。若夫無聲無竅者，非風所能入，列子所謂疑獨是也。
王雱註大同林說。
陳詳道註：人籟出於使然，天籟則有自然者存。而尸之者誰邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，憂喜者視之有長短之異；月行有常遡，往來者視之則東西俱馳。風之吹萬不同，而咸其自取，豈異是哉！此所以爲天籟也。風以虚而善入，竅以虚而善容，籟者出於虚而已。即虚以觀物，物無不齊；即實以觀物，物無不異也。
陳碧虚註：天地之有風，猶人身之有元氣。是爲無作，猶人坐忘時也。萬竅怒號，猶人應用時也。惟其竅穴有異，所以聲籟萬殊，蓋亦出於自然耳。詳夫三籟之自然，理歸坐忘之㝠極者也。
趙虚齋註：聲出衆竅，誰實怒之？盖有聲聲者存乎其中，不可得而聞見，此地籟中之天籟也。人籟亦猶是，而非比竹所能盡，故後章喻以知、言、夢、覺、喜、怒、哀、樂，日夜相代，不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此所由以生，即籟之天也。所謂眞宰、眞君亦此意。
林氏鬳齋口義云：莊子之文如此一段，妙中之妙者。古言詩爲有聲畫，謂其能寫難狀之景也，未嘗見畫得聲出來。自激者至咬者，八字八聲。于、喁又是其相和之聲也。天地間無形無影之風，可聞不可見之聲，却就筆端寫出，此所以爲妙。
褚氏管見云：竊考上文形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反問之也。子綦曰今者吾喪我，知其爲吾，則心不應如死灰，是有眞我存，滅動不滅照之義。子游請問其方，答以大塊噫氣，特證以地籟而已。洎再請，子綦乃曰吹萬不同，而使其自已也。至此始泄天籟眞機。惜乎子游知形可槁、心不可灰之爲眞我，而弗悟此即籟之天也。心爲天君，籟即吾心之用，凡所以致知格物、酬機應變，形諸言動者皆是，不必見於聲而後爲籟也。君可端拱無爲，不可一日失位；心可寂靜無思，不可一時泯滅。心雖無聲，而有聲聲者存乎其中，如鍾鼓在懸，不待扣而後知。昧者泥夫形相之起滅，是以聲聞有間斷耳。人籟、地籟，有動有寂，天籟自然超乎動寂，而有眞宰眞君，實聲聲聞聞之主，後文言非吹也，言者有言是矣。百姓日用不知，與接爲構，滑神勞精，而病物之不齊，是猶抱薪而止火也。學者儻能反而求之，得其歸趣，則内揆諸身，外觀諸物，始終各契於本源，小大皆均於一致，安有不齊者哉？績考大塊之義，郭氏謂無物，成法師云造物是也，亦自然之稱。又云天也。按本經大塊載我以形，列子云地，積塊耳，釋之以地，義或近之。詳此所謂大塊，似指天地之間噫氣，即道德經所謂其猶橐籥乎是也。闢闔之機，陰陽之本，一元之氣運化於斯，所以鼓舞萬物，動蕩振發，而使之敷舒長茂焉。大而飛屋拔木、摧山立海，此奮發之暴戾者；及其機停籟息，寂然歸無，則向之鼓舞者安在？眞人以此喻心之起滅，實爲至論。而所以起滅者，在人精思而善求之。
大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接爲構，日以心鬥。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守之之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺勝所爲之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也。近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啓態。樂出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而莫知其所爲使。若有眞宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與爲親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有爲臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相爲君臣乎？其有眞君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其眞。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！
郭象註：夫知言寐覺之不同，交接恐怖之異態，以至衰殺日消，溺而遂往，性情事變，日夜相代，若有眞宰而不得其眹迹，明物皆自然，無使物然也。今夫行者，信己可行，情當其物，形不别見，則百骸、九竅付之自然而莫不皆存。悦之則有所私，上下相冒而莫爲臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自當。眞君則任其自爾而非偽也。凡得眞性，用其自爲者，知與不知皆自若。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死，逆順相交，各信偏見，恣其所行，莫能自反，此比衆人所悲者亦可悲矣。而人未嘗以此爲悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉！然則終身役役，薾然疲困，雖生而實與死同，比又哀之大，而人未嘗以爲哀，則凡所哀者不足哀也。
吕惠卿註：閑閑、間間，明量小大之不同也；寐、覺、接、構，有縵窖、密之不同也。好惡藏於中而物觸之，則其發若機枯，名節臨於外而物引之，則其留如詛盟，是其趣之向背不同也；殺如秋冬至莫使復陽，則欲之淺深不同也；喜怒哀樂至姚佚啓態，則其情狀發見之不同。凡此皆吹萬不同而使其自己也，如樂之出盧，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籟無爲之爲也。夫器之小大、趣欲、向背、淺深之不同，不乃似畏佳竅穴之異形乎？閑、間、縵、惴、喜、怒、哀樂情狀之不同，不乃似怒號于喁之異聲乎？樂之出虚，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似風濟竅虚，調調刁刁而不知所歸乎？由此觀之，則我之爲我者安在？形安有不如槁木，心安有不如死灰者乎？夫天籟之難知，眞君之難見，唯嗒然喪我，以心契之斯可得。旦暮得此所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹，不見其形，則不得其所爲使，而遍索於形骸之内，知其未嘗有在也。人之一身無不愛，則百骸九竅，吾誰與親？無所獨親，則皆爲臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，則遞相爲君臣，非眞君也。於形骸之内求其所爲使者不可得，則有眞君存焉可知矣。人莫不有眞君，不爲求得其情而加益，不得其情而加損。何則？彼非無心之所得近，非有心之所得遠故也。
林疑獨註：以至約之心闘至多之物，終亦疲潰而後已。縵者蔽之淺，窖者蔽之深，密則尤深者也。機栝，言其發不可追。詛盟，言其守不可奪。逐於是非，係於守勝，其精氣之殺，如秋冬摇落，其沈溺利欲，不能使復之於善也。自上文炎炎閑閑至姚佚啓態，皆論不能見獨者，爲陰陽所役，有此情態萬殊。樂出虚，則聲出於無聲。蒸成菌，則形生於無形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生，而不知所以然也。非眞宰則我不生，非我，則眞宰之名無所取。眞君出命而無爲，宰則承君之命而有所宰制。其爲物也，不屬陰陽内外，可以神會，不可象求。性命之至情，待眞宰而後行，而眞宰之形不可見也。夫人之百骸九竅，宜任其自然，茍不能忘而愛之，則有私親於其間。所悦者爲君，不悦者爲臣妾。臣妾不足以相治，必有眞君以治之。眞君者，無爲而居中虚之地，百體、九竅皆爲役用而不自知也。如求得其情與不得，無益損乎其眞。老子云：絶學無憂，言求無益於得也。夫物在造化中，其變無極，而眞君固不亡。世人偶得爲人，遂至於有我而不知有不亡者，與物相刃相靡，薾然疲役，形與心化則亦已矣，可不大哀乎！
陳詳道註：夫以知言應於外，鬥、恐攻於内，則其發有是非之累，其留有守勝之蔽，消殺其德而至於不可復，厭塞其心而至於不復陽，則喜、怒、哀樂唯物之感而已，豈知所謂逍遥哉？樂出於虚，蒸而成菌，陰陽之變，日夜相代乎無窮之中，即形聲而觀所以形聲者，遠矣，而莫知其所萌；即彼我而觀則亦近矣，而莫知所爲使。故若有眞宰而不得其眹。眞宰，道之用也。夫目視、耳聽、手執、足行，吾皆存之而已，又孰親私之哉？臣妾者，事人而不足以相使，遞相爲君臣則不能無爲。有眞君存焉，則未嘗有爲。當視之時目爲君，而使然者有尊目存焉。當行之時足爲君，而使然者有尊足存焉。凡此皆人之固有，求得其情與不得，無益損乎其眞。夫操有時之具，託無窮之間，則形奚足有？彼生生之厚者，有之而不亡，與物轉徙於是非之塗，至於形化而心與之然，此哀之大者，所謂哀莫大於心死是也。
趙虚齋註：知言、寐覺、接鬥、窖密、酬酢萬變，猶風作籟鳴，吹萬不同也。發者，方動之初有機焉。留者，既動之後有守焉。豐者殺，長者消，已之漸也。入而不出，閉而不開，至於涸竭歸盡，已之終也。厲風濟則衆竅爲虚，此所謂使其自己也。喜怒至啓態十二者，發乎情，見乎聲音顔色，是孰使之然邪？樂由虚出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情與物接，起伏相因，不知其所生之始。凡有生於無，無之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籟之天也。非彼無我，中庸謂不誠無物，然非物無以見誠，故曰非我無所取。此言幾於道矣。不知誰實使之，若有眞宰存於中，而無端之可尋。信者，率性而行；情者，性之已發。性則無形之可見也。人之一身，百骸、九竅不能相純，吾誰與親？其有私焉，言其中必有眞君，然後能統之。仁者見之謂之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得與不得，其眞無所加損，一受此以成形，形有盡而性不亡。世之人顚㝠於是非利害而不知止，甘與草木俱腐，是可哀已。鬳齋口義云：大知之人，從容自得；小知之人，計星筭兩。大言炎炎，有光輝也。莊子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹，瞻前顧後，百家之說，市井之談皆在此一句内。魂交則神集於心，形開則四體皆動，此兩句自帝王至庶人皆在内。言人夜則安寢，平旦遇合之間，便有應接，役心如戰鬥然，即孟子所謂旦晝之所爲，有梏亡之者是也。縵者，緩縵不切。窖者，語存機穽。密者，深思一線不露。此言世之應物用心者，皆憂苦畏懼，不得自在，所謂小人長戚戚是也。孔子謂小人戚戚，莊子之意則謂堯舜周孔皆爲戚戚矣。議論主於是非，如射之謀中的，好勝之心自守不化，若與人有詛盟然。用心憂勞，日消月鑠，意有所溺，一往無回，此等人身雖暫生，而心已不可復活也。已上形容世俗之用心。喜怒等十二字，又形容其狀貌變態，如樂之出虚，氣之蒸菌，皆造物使之，是爲吹萬不同也。日夜相代，言造物往來而莫見所起之處，旦暮之間，不過得此而生。此指造物。非造物則我不能生。造物所爲，必因人而見。如此論之，若近而可睹。而所以見使於造物者，人實不知之。眞宰即造物若有者，不敢以爲實有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不見其形，故莫知所爲使。有情言有實，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所爲雖在面前，而人不可見，欲人於此着意點檢也。百骸九竅六藏，人皆備此，吾何所獨親而私喜乎？如頭痒手搔，則手爲頭之役；目望足行，則足爲目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手足、耳目、鼻口互相爲用，以受役者爲臣，役之者爲君。百體之君臣既不可定名，則心者一身之主，宜以爲君。心又不能自主，而主之者造物，則造物爲眞君矣。如此尋求，欲見到實處，然見得與見不得，所謂眞君者，初何加損乎？人受形造物，相守不亡，待此形歸盡而後已，而不能委順，乃爲外物所汨，盡其一生，如駒過隙，薾然疲役，可不哀邪？其形化者，從衰得白，從白得老，形衰而心亦疲，是其心與之然也，可不謂大哀乎？重歎其不可復救也。
已上集解詳明，兹不復贅。其間慮歎變慹姚佚啓態八字，眞人矢口成文，他書無所見，諸論多不及。獨成法師疏云：慮則預度未來，歎則咨嗟既往，變則改易舊事，慹則屈伏不伸。據慮歎疏釋誠善，而變慹之義，尚欠發明。今擬解云：變則輕躁而務作爲，慹則畏懼而不敢動。庶盡經意云。又疏：姚則輕浮，佚則奢縱，啓則開張情欲，態則嬌淫妖冶。似亦未稱上文。今擬解云：姚則悦美以自肥，佚則縱樂而忘反，啓則情開而受物，態則驕矜而長慠。言人之徇物忘已者，一體之中有此異狀，計得慮失，焦火凝冰，是以形化心俱日消而近死也。然此豈性所有哉？由厭溺物欲，情識顚倒，忘其所不忘，不忘其所忘。譬夫樂之出虚，蒸而成菌，幻塵泡影，倏起倏滅，何足以介浩然之懷？當知有湛然寂然者，亘古常存，而此擾擾，特其變境，塵縁偶遇，識破即空。反究我之與物，原於本無，暫寄世間，姑酬宿業，思所以解胎根於厚地，襲氣母於先天，不將不迎，常清常靜，則雖身處囂塗，神超聖境，何世累之能及哉！
人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有爲有。無有爲有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有眞僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
郭象註：今夫知者不知所以知而自知，生者不知所以生而自生，故曰天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，謂之成心。自師其成心，則各自有師，付之自當，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未有用其所謂短而舍其所謂長者。未成心而有是非，猶今日適越而云昔至，明夫是非者，羣品所不能無，故至人兩順之。理無是非，而惑者以爲有。此以無有爲有，惑心已成，雖聖人不能解也。言者各有所說，故異於吹。我是彼非，以爲有言邪，未足有所定；以爲無言邪，據此以有言，言與鷇音有辯無辯，亦未可定。是天下之情不必同，而所言不能異也。夫道焉不在言，何所隱蔽而有眞偽是非？不知此道之皆存皆可也。小成榮華自隱於道，而道不可隱，則眞偽是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。儒墨更相是非，各私所見。今欲是儒墨之所非，非儒墨之所是，不若以儒墨反覆相明，則知其所是者非是，所非者非非。然物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無彼無是，所以玄同。物皆不知彼之所見，而自知其所知，自以爲是，則彼以爲非？譬之生者方自以生爲生，而死者方自謂生爲死，可不可也亦然。故儒墨之辯，吾所不能同，至於各㝠其分，吾所不能異。因天下之是非而是非無不當也。是亦彼也，則我爲彼所彼。彼亦是也，則彼自以爲是。彼是有無未果定也。是非相尋，反覆無窮，謂之環。環，中空者也。今以是非爲環而得其中空，則無是無非，故能應乎是非。是非無窮，故應亦無窮也。
吕惠卿註：我與物敵，形與心化，而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其靜如鑑，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以獨芒。彼至人者，固不芒也。人誠能隨其成心而師之，誰獨無師乎？奚必知代其故習而心自取者有之？愚者與有不芒而可師者，不知求之耳。成心，吾所受於天而無虧者，故足以明眞是非。苟爲物所虧，則所謂是非者未定也。是非本無而以爲有，雖禹之神猶不能爲之方，吾將奈何哉？言非吹也，言者有言，是爲物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，則有言之與未嘗有言，其異於鷇音，不可得而辯也。道無不在，則言莫非道，道惡乎隱而有眞偽？物無非道，則言亦道也，言惡乎隱而有是非？知道無不在，則何往而不存？知言莫非道，則何存而不可？然有不存不可者，以道隱於小成而不知大全，言隱於榮華而不知本實。由是有儒墨之是非。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。明者，復命知常之驗也。今儒墨之是非不離乎智識而未嘗以明，故不足爲是非之正。若釋知回光，以明觀之，則物所謂彼是者，果無定體，無定體則無非彼、無非是矣。自彼則不見，故以彼爲彼；自知則知之，故以己爲是。在彼之論亦然，則是本無定體也。而世以爲有彼是，猶方生者以生爲生，而方死者以死爲生，是以無有爲有也。自道觀之，物之方生也，求其所以生自何來；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一體，則方生乃所以爲方死，方死乃所以爲方生。可不可也亦然。此皆吾心之所造，盡心窮神，復乎無我，則其體未嘗有異也。因是因非，因非因是，更相爲用而已。聖人不由而照之于天，則以明之謂也。
林疑獨註：人生芒昧之中，非無不芒之眞性也，爲物所蔽而不自知耳。聖人則不由是非之塗，忘懷息慮，照之于天。然吾之所照，特因世有是非者耳，故曰亦因是也。以此爲是，亦爲彼所彼；以彼爲非，彼亦自以爲是。彼之與此，各有一是一非。莊子欲明其無彼是而不定其所以然，故託以果且有無之語。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得與我爲偶，此謂道樞。樞者，運轉開闔之機。環者，虚而未離乎形。樞之體圓而動，妙有也。環之體圓而靜，眞空也。妙有、眞空相資爲用，所以應無窮也。非天下之至明，孰能與於此？
陳詳道註：人心固清明於水火，與物相馳，與形俱化，而至於芒乎無知者，無明覆之耳。蓋芒者，人也。不芒者，天也。善養心者，不以人滅天，存其不芒者而已。人之生也，天與之成形，道與之成心，隨其成心而師之，則㝠與道契，奚必知代而心自取者有之？代者，陰陽之變。知代而心自取道，則知者也。人皆有成心可師，奚必知者爲然？未成心而有是非，是以無爲有，榮華其言，雖有神禹且不能知，況非神禹乎？夫人之心，以道尊之則君，以道求之則師。有是非之心而師之，則是是非非而全於知。有是非之心而役之，則是非非是而歸於愚。古之人始乎師心而卒乎忘心，師心則是非所以彰，忘心則是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而無所停，言出於有辯而無瑕謫。鷇音不出於所倡而猶有辯。言始於有言而卒於無言，故有異於吹。辯始於有辯而卒於無辯，故異於鷇音。道惡乎往而不存？則道固無隱矣，而隱於小成。言惡乎存而不可？則言固無隱矣，而隱於榮華。小成則不㝠於大道，而眞偽所以生。榮華則不要於實際，而是非所以著。今欲是儒墨之所非而歸於眞是，非儒墨之所是而歸於眞非，聖人不由彼是而照之于天，亦因是也。樞所以運轉開闔，環則圓虚善應。樞得環中以爲運轉，萬物得樞以爲之應，所以付是非於兩行而無窮也。
陳碧虚註：人之生也，皆以欲惡蕩眞，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，豈有芒昧者乎？夫不師道法古而自執己見，謂之成心。若隨成心師之，誰獨無師？人人自有師，則不須賢以代不肖也。若以成心自取而爲有所得者，則愚人黨與亦衆矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未適而云先至，理本無而强謂之有，因是有而有有莫窮，雖至德神人亦不能知其所以。吹猶鳴也，故與言異。彼此持勝，故無定言。言者所以宣意，吹則無義可取，若不以義取言，其與鷇音何異？大道未嘗隱而學者有眞偽，至言未嘗晦，而語者有是非。道人無間，何適不有？言化羣品，何往不通？大道廢，有仁義，小成之謂也；知慧出，有大偽，榮華之謂也。儒學周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非，墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非，而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非兩行矣。物情本無非彼，因其對偶故也；本無非是，因其自勝故也。自彼則不見，如緩之成儒，不見彼翟之爲墨。自知則知之，翟之守墨，出於自勝，緩以儒自是，亦因有翟而已。彼此是非，亦猶方生者貴生，方死者樂死。是以聖人照之於天，不由於人，亦不得謂無因是也。彼是各一是非，而求其果且有無，歸於忘言之極，則莫得其偶，謂之道樞，樞者，中空，轉而不滯。户樞之用，要在環中，以應無窮。若乃道之樞，則以理轉物，雖天地之大，萬物之多，無有能對道樞之妙者矣。
虚齋註：芒，即役。役而不知所歸，則不芒矣。成心，即子思所謂誠者自成也。此本然之性，能盡其性，則無所不通。人皆有是心，奚必他求師邪？代者，晝夜生死之理。人能師其成心，則此理自明，奚必求知？如子路之問鬼神與死，是必欲知代也。故孔子答以事人知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以無有爲有，此妄人也，雖聖人亦無如之何。言，心聲。吹風聲與比竹聲。鷇音，鳥子欲出卵之聲。三者不同，而有聲聲者存乎其中，則未嘗有異。言者有言，謂欲言未言之間，故未定。果有言邪，則其言未出；未嘗有言邪，則其言將岀。於此之時，不可得而辯，猶鷇音也。道無不存，而有眞偽之辯；言無不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辯也。物無非彼，物無非是。是，天也。彼，人也。自人而求之，不可得而見，自知則知之，知性則知天矣。彼出於是，有形生於無形也；是亦因彼，無形依於有形也。彼是方生之說，有無動靜相生也。世人昏迷於是非之塗，莫之能辯。聖人灼見是非之理，要亦不過因其是者是之而已。彼是相因，有無相生，皆不能以相異。莫得其偶者，離彼是有無而獨立，此乃道之樞要。樞者，處中而運外，酬酢萬變，如環無端，惟知者知之。
鬳齋口義云：芒，芒然無見識貌。天生蒸民，有物有則。天理未嘗不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道之人，豈如是乎？成心者，天理渾然而無不備，若能以此爲師，誰獨無之？知代，古賢者之稱。代謂變化，言其知變化之理。自取，言其有所見。若未能見此渾然之理，而强别是非，猶今日適越而昔至，本無所見，强以爲有，雖聖人亦不能曉悟也。吹萬不同，皆聲而已。聲成文謂之言，則非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之論所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云未定。鷇音未有所知，亦由是也。道本無眞偽，因何隱晦而有此眞偽？言本無是非，因何隱晦而有此是非？道則小大精粗皆存，言則是是非非皆可。小成，謂小識偏見。榮華者自誇詡而求名，偏見之言勝，則至言隱矣。自此而有儒墨相非之論。若欲一定是非，須燭以自然天理，物我對立而後有是非，故曰彼出於是，是亦因彼，亦猶生必有死，死必有生，二者不可相離，不若因其所是而是之。聖人所以不任一偏之見，而照之以天理，混彼我而一之，爲得道之樞要。始如環中之空，而應物無窮。是非各無窮，亦照之以天理而已。
按：諸解多以成心爲善，或以成心爲否。考之下文，未成乎心而有是非，是今日適越而昔至，則成心者，是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無隱范先生講席，竊聆師誨云：未成心則眞性混融，太虚同量；成心則已離乎性，有善有惡矣。人處世間，應酬之際，有不免乎成心，即當師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無眹，何所不齊哉？其論精當，足以盡祛前惑。再衍餘意，輙陳管見云：夫人之止念非難，不續爲難。能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續而性可復矣。是故對物則心生，忘物則性現。心者，性之用，萬法之本原，一身之主宰，蓋不可蔑無。若曰成心，則流乎意矣。心之爲物，出入無時，莫知其鄉。然方寸之所欲爲，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所麗而後見。心同太虚，則無所麗矣。且心麗物而爲善，猶不若無心無爲，況麗物而爲惡乎？關尹子云：來干我者，如石大頃。以性對之，物浮浮然。此遺物離人、攝性歸性之要道也。學者歸而求之，有餘師矣。知字舊音去聲，或讀如字，以下文愚者與有證之，則音智爲當。與音預，碧虚以黨與釋之，獨異於衆。知代之義，諸解不同。審詳經意，知代而心自取者，正指師心之人，以知代用，自取於道，以爲成心者也。
南華眞經義海纂微卷之二
