齊物論第三
齊物論第三
齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之！子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之！然則物無知邪？曰：吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以爲雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之决驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乗雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！
郭象註：所同未必是，所異不獨非，彼我莫能相正，故無所用其知。若自知不知，即爲有知，而不能任羣才之自當。故齧缺三問而王倪答以三不知也。汝豈知吾所謂知之非不知，不知之非知邪？魚泳於水，水物所同，咸謂之知。自鳥觀之，則向所謂知者復爲不知矣。故舉民、鰌、猿三者以明萬物之異便，次舉民、鹿、蛆、鴉四者以明美惡之無主；又舉猿、猵、麋、鹿、鰌、魚、毛麗以明天下所好之不同。不同者而非之，則無以知所同之必是。唯莫之辯，蕩然俱得。齧缺未能妙其不知，猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，言體與物㝠，雖涉至變而未始非我也。
吕惠卿註：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，則非不知也。唯道不可知，知之所以不知，不知所以知之，則道之爲體可見矣。今夫民以體知安佚爲正處，口知芻豢爲正味，目知好色爲正色。至於鰌猿之所安，蛆鴉之所甘，魚鳥麋鹿之相與爲偶者，如彼是各以其知爲知之正，則民與萬物之所知，豈有正處、正味、正色哉！誠不得正處、正味、正色而知之，則其所知者非正可知矣。故自我觀之，仁義是非樊然殽亂，吾安能知其辯？所以四問四不知也。至人神矣，神則妙萬物而爲言。萬物莫非我，而我則無矣，孰能寒熱而驚懼之哉！
林疑獨註：民人之與鳥獸，各隨所好，交相憎愛，敦知天下之正處、正味、正色哉！天下之正處，無處是也；天下之正味，無味是也；天下之正色，無色是也。雖然，以無爲是者，見無而已，故但言有處、有味、有色之殊，而不言無之爲正。自我觀之，是非仁義樊然殽亂，敦從而正之，故不知其辯乃所以辯也。
陳詳道註：道以不知爲内，知之爲外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知與不知。又不言無處、味、色之爲正，凡以遣其爲言之累而已。夫澤焚不熱，河沍不寒、疾雷不驚者，其天守全，其神無卻故也。乗雲氣，騎日月，則不疾而速，不行而至者也。
陳碧虚註：以同爲是，則無非；以非爲同，則無是。凡物形類不同，各不相知，雖都忘其知，而物各存焉。且吾所知者，庸言不知彼不知此也；吾所不知者，庸言知之物各不相知也。吾所謂知者，萬物之理；所不知者，萬物之性。故濠梁之上知鯈魚之樂，庸詎信之哉！蟬飲而不食，蠶食而不飲，自不知其所以然。凡物之形類不同，色味亦爾，性情所禀，豈可强齊？則仁義是非宜聖人所不辯也。至人神變不測，故造化莫移，方寸之地虚矣。身非我有，雲氣可乗也；視聽不用，日月可騎也；所在皆適，四海可遊也。生死莫變，利害何有哉？
趙虚齋註：吾所謂知，未必知，所謂不知，未必不知。子曰：吾有知乎哉？無知也。言必至於無知，斯爲眞知。居、處、味、色，人與鳥獸各適所欲，不能皆同。孟子謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，正類此言。欲識居、處、色、味之正，必離居、處、色、味而後有眞識；欲知仁義、是非之正，必離仁義、是非而後有眞知。齧缺復以至人爲問，王倪遂以姑射神人之說告之，二子皆寓言也。
鬳齋口義云：齧缺同是之問，王倪不知之對，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，盖謂不知即眞知也。次論正處、正味、正色，皆是非物我之喻。結以仁義、是非紛然殽亂，亦猶處、味、色之不同，又安可得而辯哉？王倪即至人。神矣，妙萬物而無迹。不熱、不寒、不驚，即遊心於無物之始也。死生且不爲之動心，況利害是非乎？
諸解於齧缺首問物之所同是一句，似欠發明。竊考經意，盖謂人物之所同者性，所異者情，性流爲情，物各自是，彼此偏見，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿爭起，以至肝膽楚越、父子路人者有之。其患實始於知之一字，妄生分别。故王倪三答吾惡乎知之，欲齧缺反求其所不知，得其同然之性，而㝠夫大通之理，則近道矣。又恐未能心會，繼以嘗試言之，引喻人、鳥、獸之異宜，以證處、味、色之非正。然則所謂知者，豈其眞知？所謂不知，豈眞不知哉？
太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？曰：舍其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，則孰知不知之非眞知，有言之非無言邪？
瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不縁道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以爲孟浪之言，而我以爲妙道之行也。吾子以爲奚若？長梧子曰：是黄帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之。且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗爲汝妄言之，汝以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，爲其脗合，置其滑涽，以隸相尊。衆人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相藴。予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晋國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同匡牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以爲覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝皆夢也。予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名爲吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
郭象註：務來理自應，非從而事之，任而直前，無所避就，斯獨至者也。無彼有謂，有此無謂，是以言之者孟浪，聞之者聽瑩，付當於塵垢之外，玄合乎視聽之表。今瞿鵲方聞孟浪之言，便以爲妙道之行，無異見卵而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實。予試妄言之，子試妄聽之：以死生爲晝夜，旁日月之謂也；以萬物爲一體，挾宇宙之謂也。以有所賤，故尊卑生，滑涽紛亂，莫之能正，不若委之自爾，脗合自然也。故衆人馳騖役役，聖人芚然無知，舉萬世而參其變，可謂雜矣，而與化爲一，常遊於獨。積是於萬歲，萬歲一是也；積然於萬物，萬物一然也。惡知悦生惡死之非惑邪？如麗姬者，一生之内，情變若此，況死生之異，惡能相知哉！觀寤寐之間，事變情異，則死生之願不得同矣。死生雖異而各得所願，以方夢而不知其夢，則方死亦不知其死，必有大覺而後知其大夢。愚者夢中自以爲寤，竊竊然以所好爲君上，所惡爲牧圉，可謂固陋，況復夢中占夢哉！此非常之談，吊當詭異，萬世一遇，猶旦暮然，言玄同生死者至希也。
吕惠卿註：聖人不知利害，故無就違；無不足，故不喜求；無非道，故不縁道。有謂乃所以無謂，無謂乃所以有謂，唯無心者足以與此。瞿鵲子嘗聞夫子言之，以爲孟浪而已，則以爲妙道，然二者皆非。夫道非言默所載，故黄帝之所聽瑩，夫子何足以知之！時夜生於卵而卵非時夜，鴞炙得於彈而彈非鴞炙，妙道因於所聞而所聞非妙道也。今之聞道者自以爲悟，而不知日損以至於無爲，皆瞿鵲之徒也。道不可以言傳耳聽，予言之而汝聽之，皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以爲日月而與之合其明，則可旁矣。知宇宙之所以爲宇宙而其機在乎手，則可挾矣。爲其脗合，此所以爲妙道之行，非特聞之而已。滑涽而以隸相尊者，固置而不取矣。衆人役役，不見成功，聖人則愚而無知，芚而不散，雖萬歲之久，參而一之則成純矣。萬物盡然，而以是相藴，我體備萬物，萬物即吾體之謂也。參萬歲而一成純，則殤子可以壽於彭祖矣。萬物盡然，以是相藴，則秋毫可以大於太山矣。以麗姬觀之，則安知死者不悔其向之蘄生，又何生之可悦，死之可惡乎？
林疑獨註：聖人應之於不得已，何嘗從事於務哉？無揀擇，故無就違，心至足，故無求縁，乃能默時說，說時默，而遊乎塵垢之外也。聽主乎聰，瑩主乎明，謂黄帝之聰明乃能不惑不蔽，而丘也何足以知之？如脗之合者爲之，滑亂而涽者置之，使各盡其極。臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢也。任其不齊而不廢吾心之平等，故愚芚不别，参萬歲之變而一成純粹也。夫人莫不悦生而生不能延；莫不惡死而死不能免。在生安生，麗姬之在艾封也。在死安死，麗姬之在王所也。惡知死者不悔其始之蘄生乎！
陳詳道註：聖人不以己絶物，未嘗忘務而不應；不以物累己，未嘗役務而從事。利之不吾益故不就，害之不吾損故不違，供物之求故不喜求，與道爲一故不縁道。終日不言而未嘗無言，終日言而未嘗有言也。孟浪則不中平，聽瑩者聽而明也。夫子以爲孟浪則不及瞿鵲，以爲妙道則過矣，故曰太早計。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挾宇宙，非役陰陽、官天地者不足以與此。脗合則爲之，爲其所可爲也。滑涽則置之，不爲所不可爲也。雖相與爲君臣，時適然耳。役役愚芚，老子所謂衆人皆有以，我獨頑且鄙是也。參萬歲則古猶今，一成純則衆由一也。人皆知生之樂，不知生之苦；皆知死之惡，不知死之息。是以生生死死不知悦惡之爲妄，況知生死乎！古者謂死人爲歸人，則生人爲行人矣。弱喪不知歸，人以爲迷，生而不知死，非迷邪？生死往反，猶覺夢然，知夢之悲樂不足爲是，則覺之悲樂豈誠然哉！
陳碧虚註：孟浪，不精要貌。瑩，玉色。辯玉當以視，而云聽，豈非惑哉！黄帝，道之宗師，視聽不以耳目，若未忘言，是猶聽瑩也。夫司晨在雞，造炙須鴞，契道由心，此有其本也。今見末而喜者，早計輕侻音脫。之徒耳。旁日月者，常照也。挾宇宙者，總攬也。爲其脗合，從事無迹也。置其滑涽，忘其違就也。以隸相尊，世俗役役也。聖人愚芚，灰心槁形也。參萬歲而一成純者，通古今如旦暮，合萬變爲混成也。夫安生樂死，未出陰陽之域，惡得體㝠乎道？故麗戎之女失艾封之樂，得晋國之歡，舍彼從此，木爲無着，一生之内，悲喜莫知，生死之際，安可輕議？夫夢飲酒、夢哭泣者，情變之所致，非至人所有。以萬世爲一旦，此大覺者也。以死生爲一條，豈復有夢哉？愚者於夢中自以爲覺，尊己爲君，視人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死爲大夢，超生死爲大覺。衆人以魂交爲夢，形開爲覺，顚倒詭異，惑於生死。是故達人發此覺夢之至言，以吊趣死之詭異。夫生死之係，雖無繩約而不可解，若乃經歷萬世，一遇大聖，釋此生死之縛者，是猶旦暮之遇也。
王雱註：儒者之所以知孔子，不出乎形器之間，故於道未全。然所謂不知，乃眞知也。凡有言有聽，不足以盡其眞，故皆曰妄。旁日月，挾宇宙，此盖識者所了，不可爲衆人道。如脗之合者，爲之置世之滑涽，使各盡其極而不以縈懷。若臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢，本無高下，衆人役於滑涽，聖人㝠於無物，萬歲之間，萬物之化，殽雜多矣，參合其變，俱爲純粹，此可以心了，不可以言受也。次論悦生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當。盖謂齊物論者，始於齊彼是，終於一死生，死生既一，物安有不齊者乎？夫大覺者，本自無覺，對未悟而言，强立覺名，即是不覺之覺。覺與不覺，俱不可着，愚者之竊竊然自以爲覺，亦夢也，直爲其有是夢，故吾不得不爲之言夢。然大覺者，知覺與夢本無異也。古之人不得已而有言，盖爲發明此處吊當於至理而詭異於衆人也。
趙虚齋註：聖人不從事至塵垢之外，乃長梧平時告瞿鵲者。瞿鵲以爲妙道，而長梧以爲孟浪，瞿鵲未免有疑。長梧又語之曰：此數語乃黄帝之所聞見，非我所知。且汝未造此而遽以爲妙，無乃太早計乎？世之養生家不知大道之所存，以乾坤爲門户，坎離爲轂軸，求合吾身之造化，其不可曉者置之不言，而以百骸、九竅、六藏遞爲君臣，是何足以相治？所謂以隸相尊而不知有眞君者存。衆人役役，顚㝠於利害，聖人愚芚，則知而不言。萬物各具此理，而出機入機，安知死之不樂於生邪？列子載周之尹氏大治産，夜則夢爲人僕，其役夫夜則夢爲國君，夢中爲君、爲牧，若固有之也。今吾與子問答已是夢語，告子此語是夢亦是夢說。其名爲吊詭，言舉世爲夢幻眩惑而不自覺，是可吊憫也。萬世之後一遇大聖，言舉世未有知之者。能知其解，是旦暮遇之，言悟此理在頃刻間耳。
鬳齋口義云：孟浪，不着實。聽瑩，聽而能明也。太早計，謂汝之所言方如此，而早以爲妙道之行，見少而自多之意。旁附日月，挾懷宇宙，脗合至理，混而爲一。世人滑涽以隸相尊者，皆置之而不言。臣僕皆隸也，而自爲尊卑。衆人役役，聖人則渾然無知。合萬歲而觀，止此一理，更無間雜。麗姬悔泣，以破悦生惡死之惑。飲酒哭泣，覺夢之間變幻若此。夢中占夢之說，皆曲盡人情，則知衛玠之問、樂廣之答，未爲深達。大覺，即大悟。君牧，貴賤之分。吊詭，至怪也。我爲此言，可謂至怪，而中存妙理，萬世之後有大聖人出，知此等見解，與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚子雲，必知我之意。
聖人無爲，任物自爲，故利害莫得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸内虚。不縁道，則虚亦忘矣。不言而令行，無謂有謂也。言而無滯迹，有謂無謂也。若是則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於夫子，以爲孟浪之言，而自以爲妙道之行，舉以求證於長梧。長梧謂此言誠妙，唯黄帝聽之始能明了，恐夫子亦未盡知之。況汝踐履未充，徒歎羡其美，是爲太早計，猶見卵而求時夜也。予試妄言，汝試妄聽，以爲何如？旁日月，挾宇宙，此神人之事，非與日月參光，天地爲常，未易語此。儻能行前所論聖人之事，則可進乎是。要在審其脗合自然者爲之，滑涽於俗者置之，從徼至妙，由階而升，亦如以隸相尊，士隸大夫，大夫隸公卿，等而上之，聖而入於神矣。衆人昧此，役於知見，不能暫息。聖人如愚不分，故雖萬歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，無今古而忘生死也。聖人不獨善而已，又使萬物同證此道，相藴而熟成之，故能與天地並生，萬物爲一也。凡人所以不能造此者，悦生惡死惑其心，喜怒哀樂戕其性，遂於後文申言以破其迷。觀麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其向之蘄生乎？飲酒哭泣之無據，覺夢變幻之多端，夢中占夢，以喻世人迷之尤者，必有大覺而後知此大夢也。而愚者於夢中自以爲覺，以君牧貴賤於其間，何固蔽不通之甚？舉世皆夢，又何分乎彼我哉？是以此言，達者喜其吊當，迷者驚其詭異，萬世一遇，知其解者若旦暮然。重歎世人明此道者至希也。竊詳本章指歸，開人耳目，正在大覺二字，觀者宜究心焉。瞿鵲、長梧製名以問答，夫子指孔子，亦是寓言。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
郭象註：不知而後推，不見而後辯，辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日黮闇，莫能正，當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則不復有非之者；非若果非，則無復有是之者。故是非生乎好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正。待彼不足以正此，則天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我無辯，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯爲化聲，化聲之相待俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其無極之化，則是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，蕩而爲一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。
吕惠卿註：天下之所謂是非者，不過我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者卒不明，人固受其黮闇，誰與正之？必正於人也。而人者非同乎己則同乎若，非異乎己則異乎若，非同乎我與若，必異乎我與若，亦不過四者，而皆不能正之，則是我與若與人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯聖人知其然，故雖化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦而休乎天均矣。何則？言之是非非有實也，聲之出於化而已。我之與人相待與不相待，又出於識心之妄計也。我則和之以天倪，而不爲之分辯，因之以曼衍，觸類而長之，則萬物不累乎心矣。窮年，則參萬歲而一成純之謂也。是不是、然不然之無辯者，知其同體而物物皆然也。窮年，則忘年；無是非，則忘義。始起於無竟，故終亦寓於無竟也。
林疑獨註：莊子盖欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪，設辭以遣之也。我勝若，若不吾勝，吾誰使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之，至同乎我與若矣，惡能正之？此遣之又遣而至於無所復遣，斯其至矣。凡言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均於辯也。有化者，有化化者；有聲者，有聲聲者。化者之化，非聲則不顯；聲者之聲，非化則不彰。化者，聲之體。聲者，化之用。此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知；化統乎聲，非聲之所能識。此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬化爲一，則相待之迹無由而生。夫聲者，常聲，不待物而後聲，聞者自因物而生聽耳。化者，常化，不待聲而後化，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者，非化之所能化；聲聲者，非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之餘，則古今之年有時而窮，而所以爲我者，不古不今而無極也。
陳詳道註：天倪者，性命之端。曼衍者，無窮之變。和以天倪，因以曼衍，則物我不蔽於是非而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生爲一條，忘義則可不可爲一貫。死生、可不可固無竟矣，而知忘之者，豈以爲有物邪？特寓之而已。
陳碧虚註：悟則不辯，辯則不悟，對辯不已，黮闇莫明，彼我不自信故也。夫水清則可以鑒妍醜，心虚則可以齊同異，若中無主則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比干則愚，以比干視箕子則卑矣。從管、晏視夷、齊則戆，以夷、齊視管、晏則貪矣。趨舍相非，嗜欲相反，將使誰正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰曰不齊哉？夫彼我之情，相待者也；是非之辯，化聲者也。情不相待，惡有彼我？辯無是非，惡有化聲？是以虚心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無是非也。窮天年則忘年，無是非則忘義，故能振舉於無竟，以無盡之物、無極之理寄諸無盡無極而已矣。
趙虚齋註：自得之學，難爲人言，言之則辯論鋒起，誰能正之？孔子曰：莫我知也夫！又曰：知我者其天乎！亦此意。化聲相待，啐啄同時也。和以天倪，因以曼衍，和其光，同其塵也。是不是、然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知。與人言無解者，是化聲之不相待也。如此則但當和光同塵以樂其天年，何必强聒哉！忘年忘義，言此生此理皆付之於忘，言造物者無窮，吾亦與之無窮而已。
鬳齋口義云：勝負不足爲是非，則我與若辯者，彼此不能相知也。黮闇，言所見不明。我與若皆不明，將使誰正之？議論與彼同既不可，議論與我同又不可，皆與我與彼不同亦不可，皆與我與彼相同亦不可，則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆兩存之。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭。化聲者，以言語相化服。相待，對敵也。若以是非、言語相對敵以求化服，何似因其所是而不相敵！故曰：若其不相待。不相敵而尚同，則是和之以天倪，游衍以窮盡歲月，如此則併與歲月義理俱忘之。振動鼓舞於無物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，則終身寓於無物之境矣。
是非勝負各執一偏，不能相正，則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？言必付之造化耳。此一節諸解備悉，獨化聲之義隱奥難明，相待不相待之機亦未易以言盡，唯窮神通化者以心燭之，至理自見。諸解中疑獨立論最高，自成一家之言，與經文相表𫟚，非訓詁之學所能及。鬳齋論化聲獨異於衆，而無竟立說尤長。若以簡要論之，死生覺夢之分，出於化者也；彼我是非之辯，出於聲者也。覺夢依乎形，是非生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化，聲者自聲，不知其所以聲，又若不相待也。要夫物理之至極，莫逃造化之自然，此萬化之所出入，萬物之所以齊也。詳此，化聲之相待，與形景之相待義同，前後互發明耳。吕氏註後附說云：化聲之相待至所以窮年也，合在何謂和之以天倪之上。簡編脫略，誤次於此，觀文意可知。
罔兩問景曰：曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然？昔者莊周夢爲胡蝶，栩栩然胡蝶也；自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲胡蝶與，胡蝶之夢爲周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
郭象註：罔兩，景外微陰。天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，孰知其故？責其所待，尋其所由，卒於無待而獨化之理明矣。若待蛇蚹蜩翼，則無特操之所由，未爲難識。今所以不識，正由不待斯類而獨化耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問造物有邪？無邪？無則胡能造物？有則不足以物衆形。明衆形之自物自造，無所待焉，此造物之正也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也。故罔兩非景之所制，景非形之所使，形非無之所化，則化不化、然不然，從人之與由己，吾惡識其所以哉！方其夢爲蝶而不知周，俄然覺，則蘧蘧然周也。自周而言，故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異夢之不知周，而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢爲周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢也。覺夢之分，無異死生之辯，今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫停，今不遂存，昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此而勞心於其間哉！
吕惠卿註：罔兩之於景，同類也，而不知景之無待於形。猶我與若與人亦同類也，而不知其無待於彼。盖景之行止坐起，唯形是隨，則無特操者也。然本無情，豈知有待？若謂景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚹而行、蜩之待翼而飛也，惡識所以然不然哉？人能通乎物之無知，則蛇蚹、蜩翼亦無待而已。故方其爲蝶也，栩栩然不知有周；及其爲周也，蘧蘧然不知有蝶。一身之變猶不自知，則物之化而異形，其能相知乎？物物不相知，則各歸其根；物物不相待，則莫得其偶。其有不齊者邪？
林疑獨註：景由形生，似乎相待而實不相待也。而罔兩者不知形景皆屬造物，遂以爲行、止、坐、起在乎形，然非日火之光，則雖有形，景何由生哉？此所謂不相待也。景曰吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能無待，言待於造化耳。夫景之待形則亦微小，而形在造化中益又小矣，故曰吾待。蛇蚹、蜩翼，言物之至微薄者也。外篇蟲臂鼠肝亦此義。莊子寓意於蝶，以明夢覺無復分。知莊子夢蝶之理，則死生之說盡矣。夢而爲蝶，不知有周，覺而爲周，不知有蝶。有勢不能合并，必有時而分矣。萬物之化亦如此。
陳詳道註：罔兩待景而後有，景待形而後見，形待造物然後生。形之於造物已幻矣，況景乎？景之於形已外矣，況罔兩乎？凡此皆非眞實，故不足辯。況認其非眞實者以爲有，而即其不足辯者以爲問，此莊子所以託景之答以袪其惑。夫天下之物，自迹觀之未嘗不相待；自理觀之未始有待。今景之爲物，以爲待形邪，非日、火則無見；以爲待日、火邪，非形則無有。然則形也，景也，日、火也，果有待邪，無待邪？惡識所以然不然哉？蛇蚹、蜩翼，言其用之小者耳。悟而爲道者，摭實而不摭華；迷而通物者，摭華而不摭實。蝶之爲物，摭華者也，而周夢爲之，是爲道而不免通物之想，摭實而不免摭華之夢也。及其覺也，然後不以想累神，不以夢易眞，而周與胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可與於此。
陳碧虚註：景不待形，形不待陰陽，豈比蛇蛻、蜩殻有物者邪？夫物之相因，無如形景，今尚言其不相待，明外物不可必，萬類皆自爾。唯因待都忘，卓然獨化，方可論超生死而反混㝠，是謂帝之縣解也。周、蝶之性，妙有之一氣也。昔爲胡蝶，乃周之夢；今復爲周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機，精微莫測，儻能知此，則造化在已而不遷於物，是謂生物者不生，化物者不化。既已爲物，惡有不化者哉？死生之革，形類所遷，漆園之夢，其理盡矣。
趙虚齋註：景之行止坐起皆依於形，而所以行止坐起必有形形者存乎其中。蛇籍蚹以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者非蚹翼也。人物之一動一靜皆有待而然。景待形而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責於景哉？是以莊周、胡蝶物我俱化，栩栩蘧蘧，覺夢如一也。
鬳齋口義云：景言吾之運動待形，而形又待造物。形之爲形，猶蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蛻，而蚹、翼猶存，豈能自動邪？我既待形，形又有待，惡知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔夢蝶，不知周也，及覺爲周，得非蝶之夢乎？然此覺夢須有箇分别，到此似結不結，却不說破，正要人於此參究。此之謂物化，言萬物變化之理，不過如是。蛇蚹蜩翼，或謂蛻甲者，不若齟齬翅翼之說爲優。盖蛇藉以行，蜩籍以飛，喻人身中所以運動者，有若相待而終於無待，則獨化之理明矣。故翻覆辯論，卒歸無待而止。人之一身，耳聽、目視、手執、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而實無待也。天下之物生於有，有生於無，有之以爲利，無之以爲用。然則有無利用，未嘗不相生也。人能反究至無之妙，遊乎物初，則知所以生有、所以用形者矣。今有形以運動，有心以思慮，尚不自知其主宰之者，則自形以生景，又豈罔兩所可知？宜其惑而有問也。寓言篇有衆罔兩問景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云子，蜩甲也，蛇蛻也，與此蚹、翼義同。本經嘗言古之眞人，其寢不夢，而南華自謂夢爲胡蝶，何邪？盖借覺夢以立言，明死生之一致。生不知死，亦猶死不知生，二者雖不相知，而理本齊一。請以覺夢觀之，槩可見矣。何爲當生而憂死，當死而羡生乎？
蝶之爲物，無巢穴之營，無飢渴之患，翩翩栩栩，遊放乎天地間，人見之者，亦欣其自適而莫加害焉。其所由生，非關種類，往往他蟲所化，或朽麥所爲。至樂篇載烏足之根爲蠐螬，其葉爲胡蝶，則亦出於草化，莫究其始，而終亦不知所歸。盖翾飛中之得道者，故眞人或夢爲之。夫人之與物，形分多類，咸禀自然。自然者，至道之妙本，萬化所由立也。故莊蝶夢覺，各不相知，終歸於化，則未嘗有異。是知動植萬形，生死萬變，有情無情，卒齊於化。化者，形數之始終，萬類之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒。物受雕琢，形歸鼓鑄，不知所以然而然，是以達人委而順之，故覺夢混融，生死爲一也。
周與胡蝶則必有分，分即物之天，物雖各有天，固同一天也。或讀分如字，則分别無已，天下物論何由而齊？學者又當究夫性命之精微，以通物理之一致，與物同化，而有不化者存。以死生爲覺夢，視古今如朝昏，將無物之可齊，容有論乎？然則莊與蝶與？夢與覺與？既有論之者矣，必有知之者矣。
孟子曰：物之不齊，物之情也。而莊子名篇以齊物論，或疑其與儒家悖，重增不齊之情，殊不思孟子特爲許子言之耳。況孟之所言者情，莊之所言者理，理一分殊，則情之不齊也宜矣。故南華原本究極主一理以齊天下之物論，篇首設二子問答，詳論人籟、地籟之不齊，明天籟之自然，非惟理不待齊，亦非齊之所及。故於其間旁證側引，而不指言天籟，欲人心契而自得之。夫生物糺紛，榮謝萬變，自形自色，自消自息，卒歸天籟而止。天籟者，無形無聲，而形聲之所自出，神化之所發見也。儻能究夫人籟、地籟之所由作，則天籟可知。故郭註云：豈復别有物哉？即衆竅比竹，接乎有生之類，會而共成一天耳。至論知言、覺夢、成心、言吹、可否、是非、方生方死，無異乎萬竅怒號。及乎得其環中以應無窮，則虚以待物，物亦無礙，此忘而彼自化，風濟竅虚之謂也。天地一指，萬物一馬，則以不齊齊之。恢恑憰怪，道通爲一，有不待齊而自齊矣。若夫狙公賦茅，喜怒所由生；昭文鼓琴，成虧所以著。言有心有爲不足以化物，何望於齊哉？至於天地與我並生，萬物與我爲一，可以言齊矣。又慮或者以一與言爲二，二與一爲三，此又散而不齊之兆也。唯造乎未始有物，注酌無窮，以大覺而知大夢，參萬歲而一成純，所以槩天下之物而齊之之道也。罔兩問景，不知即異而同；南華夢蝶，孰究非同非異？盖極論物我、生死、覺夢之不齊，而終歸於物化。南華之所謂化，即大易所謂神，潜於恍惚，見於日用，而不可以知知識識。由是悟萬物一形也，萬形一化也，萬化一神也。神而明之，變而通之，孰爲物，孰爲我，夫是之謂大齊。
南華眞經義海纂微
卷之四
