內篇齊物論下
內篇齊物論下
道惡乎隱而有眞僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之，故曰：彼出於是，是亦因彼。
道本無眞偽，不知道因何而隱晦，故有此眞偽；至言本無是非，不知因何而隱晦，故有此是非之論。惡乎往而不存者，謂大小精粗，是道無乎不在也。惡乎存而不可者，謂是是非非皆可也。小成，小見也，一偏之見也。因人之偏見，而後此道晦而不明。榮華者，自相誇詡以求名譽也。偏見之言自相誇詡，則至言隱矣。自是而後，始有儒墨相是非之論。人之所非，我以爲是；彼之所是，我以爲非，安得而一定？若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可。明者，天理也，故曰莫若以明。物無非彼者，言以我爲是，則以彼爲非也。物無非是者，言我以爲是，則人以爲非也。在彼之說，我則不爲之見察；在我知者，則自知之。物我不對立，則無是無非。因物我之對立，而後有是有非，故曰彼出於是，是亦因彼。
彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。
有彼有是，止與方生之說同。此是撰出一箇方生字來做譬喻。蓋生必有死，二者不可相離。若只說生而不說死，是見得一邊而已。雖然，汝雖見得一邊，據道理來，他自相離不得。如生則必有死，死則必有生。纔有箇可，便有箇不可；纔有箇不可，便有箇可，如何離得？既知其說之不可離，則不若因其所是而是之，因其所非而非之。古之聖人所以不用一偏之見，而照之以天理者，即因其是而已矣。前說因是因非，此又只言因是，省文也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
若以是非而論，則它之說一是非也，我之說又一是非也，我與它又何以異？汝雖分爲人我，其實分不得，故曰：果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？言彼與我皆無也。偶者，對也。若使彼之與我不對而立，混人已而一之，則爲道之樞要矣。環之中必虚，我得道之樞要，則方始如環中然。如環之中，則無終無始而無窮矣。是亦無窮，非亦無窮者，言聽其自然也。如此則爲自然之天理，故曰莫若以明。舉前一句以結此段也。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
指，手指也。以我之指爲指，則以人之指爲非，彼非指之人，又以我指爲非。若但以我而非彼，不若就他身上思量，他又非我。物我對立，則是非不可定也。馬，博塞之籌也，見禮記投壺篇下。馬有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，則天職覆，地職載，亦皆可以一偏而相非矣。萬物之不同，飛者、走者、動者、植者，亦若籌馬之不同，亦可以一偏而相非矣。此蓋言世間無是非也。只縁有彼我則有是非，終不成天地亦可以彼我分乎？此皆譬物論之不可不齊也。
可乎可，不可乎不可，道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。
可者可之，不可者不可之，故曰可乎可，不可乎不可。道無精粗，行之即成，皆自然也。謂之而然，說底便是也。我何所然乎？因其然者而然之。我何所不然乎？因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本來也，言物物身上本來自有一箇是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然，有所可，則物物皆如是也，故曰：無物不然，無物不可。
故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。
莛，屋梁也。楹，屋柱也。梁横而柱直，厲惡而施美。恢大之與褊狹，詭變之與循常，譎詐之與平直，妖怪之與祥瑞，皆不同者也。以道觀之，則横直者各當其用，美惡者各全其質，皆可通而爲一矣。言皆歸之造物也。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一。成毁，物之相戾者也。然無毁則無成，無成則無毁。譬如木之在山，伐而用之，毁也；以之作室，則爲成物矣。譬如用藥，㕮之，咀之分也，合而和之，可以成藥。有筋有角而後成弓。在弓則爲成，在筋角則爲毁。秦不亡則漢不興，漢雖成而秦則毁。以此觀之，初無成也，亦無毁也。故曰：復通爲一。
唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。唯達道者知此理之爲一，則去其是者不用之，而寓諸庸之中，以常爲用，而隨用皆通，通則自得矣。故曰：庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。幾，盡也。此亦無他，不過因是而無是非之爭，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此則謂之道也。以下句已字粘上句已字，此是其筆端遊戲作文字處。
勞神明爲一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：徂。公賦芧，曰：朝三而暮四。衆徂皆怒。曰：然則朝四而暮三。衆徂皆悦。名實未虧，而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行。
神明，猶精神也。勞苦精神，自爲一偏之說，强相是非而不知理本同者，謂之朝三。此亦是做兩字設譬喻起，與方生一様文法。芧，山栗也，一名橡子，名三與四也。實通七數也。名實未嘗變，但移易朝暮，而衆徂喜怒隨之。此喻是非之名雖異，而理之實則同，但能因是，則世自無爭矣。洪野處云：列子勝於莊子。如此譬喻，二書皆同，但把字數添减處看，便見列子勝不得莊子。和之以是非者，和其是非而歸之一也。天均者，均平而無彼此也。兩行者，隨其是非而使之並行也。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成，果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？
未始有物者，太極之先也。古之人者，言古之知道者。自無物之始看起來，則天下之理極矣。其次爲有物，是無極而太極也。自有物而有封，是太極分而爲兩儀也。兩儀雖分，覆載異職，各循其理，何嘗有所是非？是非起於人心之私。彰，露也。私心既露，則自然之道虧喪矣。道既虧，則有好有惡，在我則愛，而在物則惡，佛氏所謂愛河是也。虧其道而溺於愛，此自人心之私，然以造物觀之，何嘗有所成虧？故曰果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？此言人世是非之爭，到了皆歸之空也。此一段固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，便是未始有物之時。此念既起，便是有物。因此念而後有物我，便是有封。因物我而有好、惡、喜、怒、哀、樂，便是有是非。未能回思悉念未起之時，則但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成有虧。莊子之言若迂闊，若能如此體認，則皆是切身受用之事。
有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。爲是不用而寓諸庸，此之謂以明。
既說成虧之理，却以鼓琴喻之，最爲親切。且如有琴於此，用而鼓之，則一操之曲自有終始。此終始生於既鼓之後，若不鼓，則安有終始哉？如人一念若不起，則亦無有物我之同異也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。師曠，樂師也。策，擊樂器之物也，今馬鞭亦曰策。左傳繞朝贈之以策，羊曇以策擊西州門，皆馬策也。枝，猶持也，持而擊曰枝。此二字想古語有之，師曠枝策，即言師曠擊樂器也。據梧，以梧爲几而凭之，故曰據梧。因上言鼓琴，遂引說二子，言三子之技皆精。幾，盡也，言其智於此，技極其盡也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。載，事也。末年，晚年也，言從事於此，終其身也。三子之好，自以爲異於天下之人，故曰唯其好之也，以異於彼。三子既自好之，又欲誇說於人，故曰其好之也，欲以明之。我雖如此誇說，而所聽之人本自分曉，乃强欲以此曉之，故曰彼非所明而明之。如惠子之强辯，自愚也，而以終其身。堅白本公孫龍之事，莊子却以爲惠子，但借其分辯堅白之名耳，昧自愚也。上言三子，此但以惠子之辨爲結，亦是文法也。堅白，注家以爲堅石、白馬之辨，蓋曰堅則爲石，言石不必言堅；白則爲馬，言白不必言馬，亦猶黄馬、驪牛三也。史記蘇秦傳注又曰：龍泉水淬刀劍時堅利，故有堅白之論。曰：黄所以爲堅，白所以爲利。齊辨之曰：白所以爲不堅，黄所以爲不利。二說雖殊，皆辨者之事爾。昭文既以鼓琴終其身，而昭文之子又傳文之緒業，亦終其身。綸，緒業也。上言惠子，下句又以昭文之子結，此是筆端鼓舞處。終身無成者，言只它一人自會，教别人不得，故曰無成。凡天下之事，若只據其所能而可以爲了當，則我之現前所能者，謂之了當亦可也。若據此現前者未爲了當，則凡天下之人與我，皆不得謂之了當。成，猶言了當也。此兩句雖是結上三子之技，然其意甚廣。蓋所言三子之技，亦是譬喻物論是非，非專說三子也。滑疑，言不分不曉也。滑亂而可疑，似明而不明也。耀，明也。聖人之心，其所主者未嘗著迹，故其所見之處若有若無。圖，欲也，言聖人之所欲者如此也。所以去其是不用，而寓諸尋常之中，此之謂以明。自物無非彼以下至非一無窮也，既解以明二字；自以指喻指以下至適得而幾矣，又解因是二字。却直至此處，又以此之謂以明結之。文勢起伏，縱横變化，綱領自是分曉。僕嘗謂齊物論自首至尾，只是一片文字，子細看他下字血脉便見。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼無以異矣。
此段又自爲是不用一句中是字生來，故曰與是類乎？與是不類乎？此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此换頭，又喝起今且有言於此一句，亦是他前後血脉。以其類者與其不類者，易地而看，則見類與不類皆相類矣。其意蓋曰把他做我看，把我做他看，則見我與他一般，故曰與彼無以異矣。此便是以指喻指，以馬喻馬之意。
雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
莊子之文，纔下雖然作一轉處，其語皆妙。其意蓋謂雖云無是無非，亦且說一說，故曰請嘗言之。始，太極也；未始有始，無極也。未始有夫未始有始，此無極之上又一層也。有，有物也，此有之生，必自無而始，故曰有無也者。無字之上，又有未始有無，即無極之上一層也。列子所謂有太質，有太素，有太初，亦是此意。當初本無箇有，不特無箇有，亦無箇無，忽然有箇無，則必是生出一箇有。如此推明其意，蓋謂其初本來無物，因有我而後有物我，因有物我而後有是非。大意不過如此，却恁地發明，果是高妙。據此處合曰俄而有有矣，今不曰俄而有有，而曰俄而有無，此皆其筆端入妙處。這箇無字雖是有了，果是唤作無得否？故曰未知有無之果孰有孰無也。此箇無字雖未可知，然既唤作無字，便是有無之名矣，故曰今我則已有謂矣。然我雖有此言，謂即言也。然不知此言果可謂有邪？果可謂無邪？此與鷇音處同。
天下莫大於秋毫之末，而太山爲小；莫壽乎殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。既已爲一矣，目得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言爲二，二與一爲三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
此兩句雖是設喻，以眀是非有無之理，然此語極天下之至理，前乎莊子未有此言也，後乎莊子亦未有此言也，可謂千百年獨到之論。秋毫之末，至小也，而謂之莫大；太山至大也，而謂之爲小。其意蓋謂既名曰秋毫，纔大些箇，便不可以秋毫名之矣；太山纔小些箇，便不名爲太山矣。若以太山爲大，天地更大，故太山謂之小亦可。殤子爲名，則是極殤子之數矣，更多些箇，則不名殤子矣。彭祖雖曰至壽，比之天地，彭祖爲夭矣。此兩句細看得出，便是：若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。若人會如此看，則大而天地，與我並生於太虚之間，天地亦不得爲大；而萬物又與我並生於天地之間，雖一草一木，一禽一蟲，亦與我相類。故曰天地與我並生，萬物與我爲一。說了箇一字，却就此一字粘起，曰：既爲一矣，旦得有言乎？意謂既是混然爲一，則和箇一字亦不當有，今既有一字矣，則安得謂之無乎？以混然之一，與此名一之言，自是兩箇，故曰一與言爲二。既有此二矣，又有一與言爲二一句，則成三箇矣。自此三箇，但管生將去，自千而萬，自萬而兆，直至巧於曆者亦筭不盡，而況凡常人乎？若如此看得來，當初因箇無字引起，遂至於有，自有而一，自一而二，自二而三，已自如此言之不已，何況更自有而生有乎？以此而觀，則惟無適爲是。何以謂之無適？即因是而已。自箇是字說來，到這裏又結一結。
夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有羲，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。
此段又自是字上生起。有封，即有彼我也。有常，有王也。至道至言，本無彼此，因人心之私有箇是字，故生出許多疆界。畛，疆界也。八德之名，只是物我對立之意，却鼓舞其又做出四句：左右彼此對立之名也。倫，理也；義，事宜也。纔有彼此對立，則說理說事，各有王意也。分，分析也；辨，辨别也。分辨皆同，但字有輕重，纔有主意，則各自分析辨别也。競爭亦一意，但競則甚於爭爾，既有分辨，則大者必競，小者必爭也。看此等文字，即就字義上略擺撥得伶俐，便自好。若道倫又如何，義又如何，分又如何，辨又如何，爭又如何，競又如何，便非莊子之意矣。且倫字、義字、分字、辨字、競字、爭字，本無其分别，如何名以人德！看得他文字破，不被他鼓舞處籠罩了，方是讀得莊子好。雖使莊子復生，亦必道還汝具一隻眼。
六合之外，聖人存而不論；六合之内，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。
上面既說了彼我是非，到這數句又别生箇說話來發眀此老胸中多少玲瓏，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不論，即釋氏所謂四維上下不可思量也。六合之内，宇宙之間也。宇宙之間，合有許多道理，聖人何嘗不說，但不立此議，以强天下之知。春秋，史書之名也，此一句又是既有君臣上下，凡見於史册者，皆是先王經世之意，聖人豈容不立此議？而何嘗與世人爭較是非？蓋天下之理，惟其不言則爲至言，纔到分辯處，便是你胸中自見得不透徹也，故曰：分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。到這裏又自發一箇何也之問。懷之者，退藏於密之意也。聖人於此卷而懷之，衆人於此則必辯而明之，以相誇示。纔有分辯，便是無見識處，故曰有不見也。
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
對立者曰稱，謂之大道，則無對立者矣。不言之中，自有至言，故曰大辯不言。無仁之迹，而後爲大仁。嗛，滿也，猴藏物曰嗛，以廉爲廉，則有自滿之意。國語曰：嗛嗛之德，不足就也，言其自小，即此嗛字。清畏人知，清畏人不知，皆不得爲大廉矣。不忮者，不見其用勇之迹也。既說此五句，下面又再解一轉。昭者，眀也，道不可以指名，昭然而指名，則非道矣，故曰不道。言而形諸辯，則是自有見不及處矣。常者，可見之迹也，有可見之迹，則非仁之大成矣。廉而至於有自潔之意，則不誠實矣。清，自潔意也。信，實也。勇而見於忮，則必喪其勇矣。園，圓也，言此以上五者，皆是箇圓物，謂其本混成也。若稍有迹，則近於四方之物矣，謂其有圭角也。幾，近也。向字與於字同意。天下之眞知，必至於不知爲知而止，則爲知之至矣。不知之知，便是不言之辯，便是不道之道。若人有能知此，則可以見天理之所會矣，故曰此之謂天府。天府者，天理之所會也。天理之所會，欲益之而不能益，故曰：注焉而不滿；欲損之而不能損，故曰：酌焉而不竭。至理之妙，無終無始，故曰：不知其所由來。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也，藏其光而不露，故曰葆光。
故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！
昔者上著一故字，便是因上文而引證也。宗膾胥敖之事無經見，亦寓言耳。不釋然者，不悦也。蓬艾之間，喻其物欲障蔽而不知有天地也。謂彼之三國，物欲自蔽，未能向化，而我纔有不悦之心，則物我亦對立矣。十日並出，亦見淮南子，此盖莊子寓言，淮南子又因之而粧撰也。言日於萬物無所不照，況我之德猶勝於日，而不能容此三子者乎？此意盖喻物我是非，聖人所以寘之不辯者，照之以天也。十日之說，即莫若以明之喻也。
齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之？子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之？然則物無知邪？曰：吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？
此段又自知止其所不知上生來，又自前頭是字上引來，所以道一篇只是一片文字，齧缺同是之問，王倪不知之對，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞發揮，此所以爲莊子也。既曰吾惡乎知之，又曰雖然，嘗試言之，此皆轉换妙處。知之非不知，不知之非知，此兩句發得知止其所不知，又妙。其意蓋謂不知便是眞知也。
且吾嘗試問乎汝：民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵，狙以爲雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之决驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！
且吾嘗試問乎汝者，又爲發端之語也。鰌安乎水，猿猴安乎木，人豈能處此？既各安其所安，而皆不能安其所不安，則是三者所處皆非正也，豈得以人異乎猿鰌哉！芻，草木之食。豢肉，味之食也。薦，草也。帶，蛇也。麋鹿則食草，𧋋蚣則食蛇，鴟鴉則食鼠，人則食芻豢。所嗜好甘美皆不同，則四者之味孰爲正哉？猵狙，獦牂也，猵狙以猿爲雌。麋鹿，一類物也，鰌與魚非二物，即如此下語。此一段雌雄之喻，却就毛嬙麗姬發此三句，言人之悦好色者，其與禽魚何異！我之視猿鹿，亦猶猿鹿之視我，然四者之於色，孰爲正乎？决，猛也。驟，走也。此三節皆爲是非物我之喻，故結之曰：自我觀之，仁義之分，是非之論，紛然而淆亂，亦猶處味色之不同，又安可得而辯！樊然，紛然也。殽，雜也。
齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乗云氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！
王倪，即至人也。神矣者，言其妙萬物而無迹也。不熱、不寒、不驚，即遊心於無物之始也。死生之大且不爲之動心，而況利害是非乎！此一句却是朴實頭，結殺一句。
瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不縁道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以爲孟浪之言，而我以爲妙道之行也。吾子以爲奚若？長梧子曰：是黄帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之！
此因至人又發聖人之問，且就此貶剥聖門學者。務，事也。不從事，不以爲意也。有就有違，則是知有利害矣。利害不知，何就違之有？物之求我歸我也，亦不以爲喜。不縁道，無行道之迹也。無謂有謂，不言之言也。有謂無謂，言而不言也。孟浪，不著實也。夫子，指孔子也，言我以聖人之事語之夫子，其言有妙道，而夫子以爲不著實之言，吾子謂如何？吾子，即長梧子也。瑩，明也，言必黄帝聽此而後能明之。
且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗爲汝妄言之，汝以妄聽之，奚旁日月，挾宇宙，爲其脗合，置其滑湣，以隸相尊。衆人役役，聖人愚芚，參萬歳而一成純，萬物盡然，而以是相藴。
汝亦大早計者，謂汝之所言方如此，而早以爲妙道之行，是見少而自多之意。鷄未出卵而早求其呼更，挾彈而未得鴞，早求之以爲炙，此早計之喻也。時夜，度其時而呼更也。我試爲汝妄說，汝且妄聽之，看如何？妄，猶言未可把作十分眞實說，未可把作十分眞實聽也。奚，何如也，此一字奇！旁日月，附日月也；挾宇宙，宇宙在其懷内也。脗合者，言渾然相合而無縫罅也，言至理混然爲一也。滑，汩汩也；湣，昏昧也。人世汩汩湣湣，以隸而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士爲隸，大夫尊卿，卿又以大夫爲隸，推而上之，彼此皆隸也，而却自爲尊卑。衆人迷於世，故役役然。聖人以不知知之，則渾渾然猶愚芚也。愚芚，無知之貌也。參，合也，合萬歲而觀，止此一理，更無間雜，故曰一成純。萬物盡然者，言萬物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之間，自古及今，積無限箇是字，故曰以是相藴。相藴者，猶言相積相壓也。予惡乎知悦生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晋國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同匡牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以爲覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢也；予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名爲弔詭。萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。
前面就因是上發到以是相藴處，却又把前頭死生無變乎已一句，就此發眀。喪，去鄉里也。弱喪者，弱年而去其鄉也。乆留他鄉而忘其故國，恐悦生而惡死者，亦似此也。麗姬，晋獻公之姬也，姬得於驪戎之國，故曰麗之姬。艾麗，戎地名。封人，守封疆之人也。始者去戎而來晋，故以爲悲。及其既貴，與王匡牀而食，而後以始之泣爲悔，以此爲死生之喻也。夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。此語占夢書多有之，夢覺之間，變幻如此。方其夢也，不知爲夢，又於夢中自占其夢，既覺而後乃知所夢所占皆夢也。此等處皆曲盡人情之妙。若此處見得到，則知衛玠之問、樂廣之答，皆未爲深逹，此亦學問中一大事。如樂廣之訴，則高宗夢傅說，孔子夢周公，果爲何如耶？大覺，見道者也，禪家所謂大悟也。君，貴也；牧圉，賤也。愚人處世，方在夢中，切切自分貴賤，豈非固蔽乎？竊竊然，小見之貌。某與汝所言皆在夢中。我今如此說，謂汝爲夢，亦夢中語耳。此意盖言人世皆是虚夢，但其文變化得奇特，弔至詭怪也。我爲此言，可謂至怪。然至怪之中，實存至妙之理，使萬世之後，苟有大聖人出，知我此等見解，與我猶旦暮之遇也。此亦後世有楊子雲，必知我之意。解，見解也。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？
此一節又自以是相藴處生來，亦前所謂利害之端也。勝負不足爲是非，則是我與若辯者，彼此不能相知也。黮闇者，言其見之昏也。二人見既皆昏，則將使誰正之？議論與彼同既不可，議論與我同又不可，若皆與我與彼不同亦不可，若皆與我與彼相同亦不可。我是一箇，若是一箇，此人又是一箇，則是三箇人皆不能相知，必須别待一箇來，故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣，便是天倪矣。天倪，即前之天均也。
何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
倪，分也。天倪之所以和者，因是而已。是與不是，然與不然，皆兩存之，即前之兩行也。纔以爲是，纔以爲然，則又有箇不是不然起來，便有是非之爭也。聲，言也；化聲者，謂以言語相化服也；相待者，相對相敵也。若以是非之爭，强將言語自相對敵，而求以化服之，何以因其所是而不相敵邪！故曰：若其不相待。此二字下得最奇特。若其，猶言何似也。不相待而尚同，則是和之以天倪，儘可游衍，儘可窮盡歲月，故曰：因之以曼衍，所以窮年也。因之，順之也；曼衍，游衍也；窮年，猶子美所謂瀟灑送日月也。能如此，則不特可以窮年，併與歲月忘之矣；非特忘歲月，併與義理忘之矣。年義既忘，則振動鼓舞於無物之境，此振字便是逍遥之意，既逍遥於無物之境，則終身皆寄寓於無物之境矣。
罔兩問景曰：曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！
此一段又自待字上生起來。罔兩，影邊之澹薄者。無特操者，言其無定度也。吾有待而然者，言影之動，所待者形也。我雖待形，而形又有所待者，是待造物也。形之爲形，亦猶蛇蚹蜩翼而已，我豈徒待彼邪？蜩蛇既化，而蚹翼猶存，是其蛻也，豈能自動耶？我既待形，形又有待，則惡知所以然與不然哉？此即是非待彼之喻也。
昔者莊周夢爲胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲蝴蝶與？蝴蝶之夢爲周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
此一段又自前面說夢處生來。栩栩，蝶飛之貌。自喻者，自樂也。適志者，快意也。言夢中之爲蝴蝶，不勝快意，不復知有我矣，故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌。此形容既覺在牀之時。此等處皆是畫筆。在莊周則以夜來之爲胡蝶夢也，恐胡蝶在彼，又以我今者之覺爲夢，故曰不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與？這箇夢覺須有箇分别處，故曰周與胡蝶必有分矣。此一句似結不結，却不說破，正要人就此參究，便是禪家做話頭相似。此之謂物化者，言此謂萬物變化之理也。
此篇立名主於齊物論，末後却撰出兩箇譬喻如此其文絶奇，其意又奥妙，人能悟此，則又何是非之可爭？即所謂死生無變於己，而況利害之端之意。首尾照應，若斷而復連，若相因而不相續，全是一片文字。筆勢如此起伏，讀得透徹，自有無窮之味。
南華眞經口義卷之三
