卷四
南華真經義海纂微卷之四建
南華眞經義海纂微卷之四
建四
武林道士禇伯秀學。
齊物論第三
齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之？子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之。然則物無知邪，曰：吾惡乎知之？雖然，甞試言之，庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾甞試問乎汝：民：溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，瑗猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜䑕，四者孰知正味？猿徧狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游，毛嬙麗姬，人之所美也。魚見之深入，鳥見之髙飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大澤焚而不能𤍠，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乗雲氣，騎曰：月而遊乎四海之外，死生無變於已，而況利害之端乎？
郭象註：所同未必是，所異不獨非，彼我莫能相正，故無所用其知。若自知不知，即爲有知，而不能任羣才之自當。故齧缺三問，而王倪答以三不知也。汝豈知吾所謂知之非不知，不知之非知邪？魚泳於水，水物所同，咸謂之知。自鳥觀之，則向所謂知者復為不知矣。故舉民、鰌、猿三者，以明萬物之異便，次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無主。又舉猿、徧、麋、鹿、鰌、魚、毛、麗，以明天下所好之不同。不同者而非之，則無以知所同之必是。唯莫之辯，蕩然俱得，齧缺未能。妙其不知，猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，言體與物宜，雖涉至變，而未始非我也。
吕惠卿註：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，則非不知也。唯道不可知，知之所以不知，不知所以知之，則道之為體可見矣。今夫民以體知安佚為正處，口知芻豢為正味，目知好色為正色。至於鰌猿之所安，蛆鴉之所甘，魚鳥麋鹿之相與為偶者如彼，是各以其知為知之正，則民與萬物之所知，豈有正處、正味正色哉？誠不得正處正味正色而知之，則其所知者非正可知矣。故自我觀之，仁義是非，樊然殽亂，吾安能知其辯？所以四問四不知也。至人神矣，神則妙萬物而為言，萬物莫非我，而我則無矣，孰能寒𤍠而驚懼之哉？
林疑獨註：民人之與鳥獸，各隨所好，交相憎愛，孰知天下之正處、正味、正色哉？天下之正處，無處是也；天下之正味，無味是也；
天下之正色，無色是也。雖然以無為是者，見無而已，故但言有處、有味、有色之殊，而不言無之為正。自我觀之，是非仁義，樊然殽亂，孰從而正之？故不知其辯，乃所以辯也。
陳詳道註：道以不知為内知之，為外，故知。乃不知，不知乃知，然不知而知其不知，亦不免於有，故不定云知與不知，又不言無處味、色之為正，凡以遣其為言之累而已。夫澤焚不𤍠，河沍不寒，疾雷不驚者，其天守全，其神無卻故也。乗雲氣，騎曰：月則，不疾而速，不行而至者也。
陳碧虚註：以同為是，則無非以非為同則。無是。凡物形類不同，各不相知，雖都忘其知，而物各存焉。且吾所知者，庸言不知彼。不知，此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所謂知者，萬物之理，所不知者萬物之性，故濠梁之上，知鯈魚之樂庸詎。信之哉！蟬飲而不食，蠶食而不飲，自不知其所以然。凡物之形類不同，色味亦爾，性情所禀，豈可強齊？則仁義是非，宜聖人所不辯也。至人神變不測，故造化莫移，方寸之地虚矣。身非我有，雲氣可乗也；視聴不用，曰：月可騎也。所在皆適，四海可遊也。生死莫變，利害何有哉？
趙虚齋註：吾所謂知，未必知，所謂不知，未必不知。子曰：吾有知乎哉？無知也。言必至於無知，斯為真知。居處味色，人與鳥獸，各適所欲，不能皆同。孟子謂大之性猶牛之性，牛之性猶人之性，正類此。言欲識居處色味之正，必離居處色味而後有真識。欲知仁義是非之正，必離仁義是非而後有真知。齧缺復以至人為問，王倪遂以姑射神人之說告之。二子皆寓言也。
膚齋口。義云：齧缺同是之問，王倪不知之對，即是知止其所不知，知之非不知，不知之非知，盖謂不知即真知也。次論正處、正味、正色，皆是非物我之喻，結以仁義是非，紛然殽亂，亦猶處味色之不同，又安可得而辯哉？王倪即至人神矣，妙萬物而無迹，不熱不寒不驚，即遊心於無物之始也。死生且不為之動心，況利害是非乎？
諸解於齧缺首問物之所同是一句，似欠發明。竊考經意，盖謂人物之所同者性，所異者情，性流爲情，物，各自是彼此偏見，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿爭起，以至肝膽楚越，父子路人者有之，其患實始於知之一字，妄生分别，故。王倪三答：吾惡乎知之？欲齧缺反求其所不知，得其同然之性，而㝠夫大通之理，則近道矣。又恐未能心會，繼以甞試言之，引喻人鳥獸之異宜，以證處味色之非正。然則所謂知者，豈其真知？所謂不知，豈真不知哉？
太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？曰舍其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，則孰知不知之非真知，有言之非無言邪？
瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不縁道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以爲孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？
長梧子曰：是黄帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之。且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予甞為汝妄言之，汝以妄聽之，奚旁曰：月挾宇宙，為其脗合，置其滑湣，以𨽾相尊。衆人役役，聖人愚末，參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相藴。予惡乎知恱生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與五同匡牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死考不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知，此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉丘也，與汝皆夢也。予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。郭象註務來理。自應，非從而事之，任而直前，無所避就，斯獨至者也。無彼有謂，有此無謂，是以言之者孟浪，聞之者聽瑩，付當於塵垢之外，玄合乎視聽之表。今瞿鵲方聞孟浪之言，便以為妙道之行，無異見卵而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實。予試妄言之，子試妄聽之。以死生為晝夜，旁曰：月之謂也；以萬物為一體，挾宇宙之謂也。以有所賤，故尊卑生。滑昏紛亂，莫之能正，不若委之自爾脗合自然也。故衆人馳鶩役役，聖人芚然然。無知，舉萬世而參其變，可謂雜矣。而與化為一，常遊於獨。積是於萬歲，萬歲一是也；積然於萬物，萬物一然也。惡知恱生惡死之非惑邪？如麗姬者，一生之内，情變若此，況死生之異，惡能相知哉？觀寤寐之間，事變情異，則死生之願不得同矣。死生雖異，而各得所願。以方夢而不知其夢，則方死亦不知其死。必有大覺而後知其大夢。愚者夢中自以為寤，竊竊然以所好為君上，所惡為牧圉，可謂固陋，況復夢中占夢哉！此非常之談，吊當詭異，萬世一遇，猶旦暮然，言玄同生死者至希也。吕惠卿註：聖人不知利害，故無就違；無不足故不喜求，無非道，故不縁道。有謂乃所以無謂，無謂乃所以有謂，唯無心者足以與此。瞿鵲子甞聞夫子言之，以為孟浪而已，則以為妙道。然二者皆非。夫道，非言黙所載，故黄帝之所聽瑩，夫子何足以知之。時夜生於卵，而卵非時夜；鴞炙得於彈，而彈非鴞炙。妙道因於所聞，而所聞非妙道也。今之聞道者，自以為悟，而不知日損，以至於無為，皆瞿鵲之徒也。
道不可以言傳。耳聽子言之而汝聽之，皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以為曰月。而與之合其明，則可旁矣。知宇宙之所以為宇宙，而其機在乎手，則可挾矣。為其脗合，此所以為妙道之行，非特聞之而已。滑婚而以𨽾相尊者，固置而不取矣。衆人役役，不見成功。聖人則愚而無知，建而不散，雖萬歲之久，參而一之，則成純矣。萬物盡然，而以是相藴，我體備萬物，萬物即吾體之謂也。參萬歲而一成純，則殤子可以壽於彭祖矣。萬物盡然，以是相藴，則秋毫可以大於太山矣。以麗姫觀之，則安知死者不悔其向之蘄生，又何生之可恱，死之可惡乎？
林疑獨註：聖人應之於不得巳，何甞從事於務哉？無揀擇故無就違，心至足故無求縁，乃能黙時說，說時黙，而遊乎塵垢之外也。聽主乎聦，瑩主乎明，謂黄帝之聦明，乃能不惑不蔽，而丘也何足以知之？如脗之合者為之，滑亂而惛者置之，使各盡其極。臣𨽾於君，僕𨽾於臣，自然之勢也。任其不齊，而不廢吾心之平等，故愚芚不别，參萬歲之變而一成純粹也。夫人莫不恱生，而生不能延，莫不惡死，而死不能免。在生安
生，麗姫之在艾封也；在死安死，麗姫之在王所也。惡知死者不悔其始之蘄生乎？
陳詳道註：聖人不以已絶物，未甞忘務而
不應，不以物累已，未甞役務而從事。利之
不吾益，故不就，害之不吾損，故不違；供物之求，故不喜，求與道為一，故不縁道。終曰：不言而未甞無言，終日言而未甞有言也。孟浪則不中平。聽瑩者，聽而明也。夫子以為孟浪則不及，瞿鵲以為妙道則過矣。故曰太早。計。居曰：月之下而旁日月，生，宇宙之中而挾宇宙，非役隂陽，官天地者，不足以與此。脗合則為之，爲其所可為也；滑婚則置之，不為所不可為也。雖相與為君臣，時適然耳。役役，愚建，老子所謂衆人皆有以，我獨頑且鄙是也。參萬歲則古猶今，一成純則衆由一也。人皆知生之樂，不知生
之苦；皆知死之惡，不知死之息。是以生生
死死，不知悅惡之為妄，況知生死乎？古者
謂死人為歸人，則生人為行人矣。弱喪不
知歸人，以為迷生而不知死，非迷邪？生死
徃反，猶覺夢然。知夢之悲樂不足為是，則覺之悲樂，豈誠然哉？
陳碧虚註：並浪，不精要貌。瑩，玉色辯玉當
以視而云聽，豈非惑哉？黃帝，道之宗師，視聽不以耳，目若未忘言，是猶聽瑩也。夫司
晨在雞，造炙須鴞，契道由心，此有其本也。今見末而喜者，早計輕恱脫之徒耳旁日
月。者，常照也。挾宇宙者，緫攬也。為其脗合，從事無迹也。置其滑泜，忘其違就也。以𨽾相尊，世俗役役也。聖人愚龍，灰心槁形也。參萬歲而一成純者，通古今如旦暮，合萬變為混成也。夫安生樂死，未出隂陽之域，惡得體㝠乎道？故麗戎之女，失艾封之樂，得晉國之歡，舍彼從此，木為無着。一生之内，悲喜莫知，生死之際，安可輕議。夫夢飲酒，夢哭泣者，情變之所致，非至人所有。以萬世為一旦，此大覺者也。以死生為一條，豈復有夢哉？愚者於夢中自以為覺，尊已為君，視人如牧，斯固陋之甚也。至人以生
死為大夢，超生死為大覺，衆人以䰟交為夢，形開為覺，顛倒詭異，惑於生死。是故達人發此覺夢之至言，以吊趣死之詭異。夫生死之係，雖無繩約而不可解，若乃經歷萬世，一遇大聖，釋此生死之縛者，是猶旦暮之遇也。
王雱註：儒者之所以知孔子不出乎形器
之間，故於道未全。然所謂不知，乃眞知也。
凡有言有聽，不足以盡其眞，故皆曰妄。旁日月挾宇宙，此盖識者所了，不可為衆人
道。如脗之合者，為之置世之滑涽，使各盡
其極，而不以縈懷。若臣𨽾於君，僕𨽾於臣，
自然之勢，本無髙下。衆人役於滑婚，聖人
㝠於無物。萬歲之間。萬物之化，殽雜多矣，參合其變，俱為純粹，此可以心，了。不可以
言受也。次論恱生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當。盖謂齊物論者，始於齊彼是，終於
一死生，死生既一物，安有不齊者乎？夫大
覺者，本自無覺，對未悟而言，強立覺名，即
是不覺之覺。覺與不覺，俱不可着。愚者之
竊竊然自以為覺亦夢也，直為其有是夢，
故吾不得不為之言夢。然大覺者，知覺與
夢本無異也。古之人不得已而有言，盖為
發明此處，吊當於至理，而詭異於衆人也。
趙虚齋註：聖人不從事至塵垢之外，乃長
梧平時告瞿鵲者，瞿鵲以為妙道，而長梧
以為孟浪，瞿鵲未免有疑。長梧又語之曰：
此數語乃黄帝之所聞見，非我所知。且汝
未造此，而遽以為妙，無乃太早計乎？世之
養生家，不知大道之所存，以乾坤為門户，
坎離為轂軸，求合吾身之造化，其不可曉
者，置之不言，而以百骸九竅、六藏遞為君。
臣是何足以相治，所謂以𨽾相尊，而不知
有眞君者存。衆人役役，顛㝠於利害。聖人
愚武則知而不言。萬物各具此理，而出機
入機，安知死之不樂於生邪？列子載周之
尹氏大治産，夜則夢為人僕，其役夫，夜則
夢為國君，夢中為君為牧，若固有之也。今
吾與子問答，已是夢語。告子此語，是夢，亦
是夢說，其名為吊詭，言舉世為夢幻眩惑
而不自覺，是可吊憫也。萬世之後，一遇大聖，言舉世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之言，悟此理在頃刻間耳。
盧齊口義云：孟浪不着實聽瑩，聽而能明
也。太早計，謂汝之所言方如此，而早以為
妙道之行，見少而自多之意，旁附日月挾
懷宇宙，脗合至𤧕，混而為一。世人滑婚，以
𨽾相尊者，皆置之而不言。臣僕皆𨽾也，而
自為尊卑。衆人役役，聖人則渾然無知，合
萬歲而觀，止此一理，更無間雜。麗姬悔泣，
以破恱生惡死之惑。飲酒哭泣，覺夢之間，
變幻若此。夢中占夢之說，皆曲盡人情，則
知衛玠之問，樂廣之答，未為深達。大覺即
大悟君牧貴賤之分。吊詭至怪也。我為此
言，可謂至怪，而中存妙理。萬世之後，有大聖人出，知此等見解，與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚子雲必知我之意。
聖人無為，任物自為，故利害莫得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸内虚，
不縁道則虚亦忘矣。不言而令行，無謂
有謂也。言而無滯迹，有謂無謂也。若是，
則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於
夫子，以為孟浪之言，而自以為妙道之
行，舉以求證於長梧。長梧謂此言誠妙，
唯黄帝聽之始能明。了。恐夫子亦未盡
知之。況汝踐履未充，徒歎羡其美，是為
太早計，猶見卵而求時夜也。予試妄言，
汝試妄聽，以為何如？旁曰：月挾宇宙，此
神人之事，非與日月參光，天地為常，未
易語此。儻能行前所論聖人之事，則可
進乎是，要在審其脗合自然者為之，滑
婚於俗者置之，從徼至妙，由階而升，亦
如以𨽾相尊，士𨽾大夫，大夫𨽾公卿，等
而上之，聖而入於神矣。衆人昧此，役於
知見，不能暫息。聖人如愚不分，故雖萬
歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，
無今古而忘死生也。聖人不獨善而已，
又使萬物同證此道，相藴而熟成之，故能與天地並生，萬物為一也。凡人所以
不能造此者，恱生惡死惑其心，喜怒哀樂𢦤其性，遂於後文申言以破其迷。觀
麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其
向之蘄生乎？飲酒哭泣之無據，覺夢變
幻之多端，夢中占夢，以喻世人迷之尤
者，必有大覺而後知此大夢也。而愚者
於夢中自以為覺，以君牧貴賤於其間，
何固蔽不通之甚！舉世皆夢，又何分乎
彼我哉？是以此言逹者喜其吊當，迷者
驚其詭異，萬世一遇，知其解者，若旦暮
然，重歎世人明此道者至希也。竊詳本
章指歸開人耳，目正在大覺二字，觀者
宜究心焉。瞿鵲，長梧衣名，以問答，夫子
指孔子，亦是寓言。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若，果是
也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我，果是也，
而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是
也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固
受其𤒭闇，吾誰使正之？使同乎若者正之。既
與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同
乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既
異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者
正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與
若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和
之以天倪？曰：是不是，然不然是。若果是也，則
是之。異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然
之，異乎不然也，亦無辯。化聲之相待，若其不
相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。
忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
郭象註：不知而後推，不見而後辯，辯之而
不足以自信，以其與物對也。辯對終日黯
闇，莫能正，當付之自正耳。同故是之，異故
非之，皆未足信。是若果是，則不復有非之
者；非若果非，則無復有是之者。故是非生
乎好辯，而休乎天均，付之兩行而息乎自
正待。彼不足以正此，則天下莫能相正，任
其自正而巳。是非然否，彼我無辯，故和之
以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯
為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若
不相待。和以自然之分，任其無極之化，則
是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄
同，死生，忘義故彌貫，是非蕩而為一，斯至
理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。
吕惠卿註：天下之所謂是非者，不過我是若非，若是我非，或是或非，俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則
所謂是非者卒不明，人固受其黯闇，誰與正之？必正於人也。而人者非同乎已，則同
乎若，非異乎己，則異乎若。非同乎我與若，
必異乎我與若，亦不過四者，而皆不能正。
之，則是我與若與人俱不能相知也，其待
彼也邪？言不相待也，唯聖人知其然，故雖
化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦，而休乎天均矣。何則？言之是非非有實也，聲之出於化而巳。我之與人，相待與不相待，又出於識心之妄計也。我則和之以天倪，而不為之分辯，因之以曼衍，觸類而長之，則萬物不累乎心矣。窮年則參萬歲而一成，純之謂也。是不是，然不然之無辯者，知其同體，而物物皆然也。窮年則忘年，無是非則忘義，始起於無竟，故終亦寓於無竟也。
林疑獨註：莊子盖欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪？設辭以遣之也。我勝若，若不吾勝，吾誰使正之？又遣其所遣也。使同乎若者正之，至同乎我與若矣，惡能正之？此遣之又遣而至於無所復遣，斯其至矣。凡言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均於辯也。有化者，有化化者，有聲者，有聲聲者。化者之化，非聲則不顯；聲者之聲，非化則不彰。化者聲之體，聲者化之用，此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知；化統乎聲，非聲之所能識，此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬化為一，則相待之迹無由而生。夫聲者，常聲，不待物而後聲，聞者自因物而生聽耳。化者，常化，不待聲而後化，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，聲聲者非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之餘，則古今之年有時而窮而。所以為我者，不古不今而無極也。
陳詳道註：天倪者，性命之端，曼衍者，無窮之變。和以天倪，因以曼衍，則物我不蔽於是非，而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生為一條，忘義則可不可為一貫。死生可不可固無竟矣。而知忘之者，豈以為有物邪？特寓之而已。
陳碧虚註：悟則不辯，辯則不悟，對辯不已。黜闇莫明，彼我不自信故也。夫水清則可以鑒妍醜，心虚則可以齊同異。若中無主，則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比干則愚，以比千視箕子則卑矣；從管、晏視夷齊則戅，以夷齊視管、晏則貪矣。趨舍相非，耆欲相歹，將使誰正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰曰不齊哉？夫彼我之情，相待者也；是非之辯，化聲者也。情不相待，惡有彼我？辯無是非，惡有化聲？是以虚心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無是非也。窮天年則忘年，無是非則忘義，故能振舉於無竟。以無盡之物、無極之理，寄諸無盡無極而已矣。
趙虚齋註：自得之學，難為人言，言之則辯論鋒起，誰能正之？孔子曰：莫我知也夫。又曰：知我者其天乎！亦此意。化聲相待，啐啄同時也。和以天倪，因以曼衍，和其光，同其塵也。是不是，然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知，與人言無解者，是化聲之不相待也。如此，則但當和光同塵，以樂其天年，何必強聒哉？忘年忘義，言此生此理，皆付之於忘言。造物者無窮，吾亦與之無窮而已。
鬳齋口義云：勝負不足為是非，則我與若辯者，彼此不能相知也。黮闇，言所見不明。我與若皆不明，將使誰正之？議論與彼同，既不可；議論與我同，又不可；皆與我與彼不同，亦不可；皆與我與彼相同，亦不可。則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者自然之分。所以和者，因是而已。是不是，然不然，皆兩存之。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭。化聲者，以言語相化服，相待對敵也。若以是非言語相對敵，以求化服，何似因其所是而不相敵？故曰若其不相待，不相敵而尚同，則是和之以天倪，游衍以窮盡嵗。月。如此則併與歲月義理俱忘之，振動鼓舞於無物之境。此振字亦逍遥之意。信能如是，則終身寓於無物之境矣。
是非勝負，各執一偏，不能相正，則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？言必付之造化耳。此一節諸解備悉，獨化聲之義，隱奥難明，相待不相待之機，亦未易以言盡。唯窮神通化者，以心燭之。至理自見諸解中疑獨立論最髙，自成一家之言，與經文相表裏，非訓詁之學所能及。慮齋論化聲獨異於衆而無竟，立說尤長。若以簡要論之，死生覺夢之分，出於化者也；彼我是非之辯，出於聲者也。覺夢依乎形，是非生乎情，有若相。待也。然而化者，自化，不知其所以化；聲者自聲不知其所以聲，又若不相待也。要夫物理之至極，莫逃造化之自然，此萬化之所出入，萬物之所以齊也。詳此化聲之相待，與形景之相待義同，前後互發明耳。吕氏註後附說云：化聲之相
待，至所以窮年也，合在何謂和之以天倪之上。簡編脫略，誤次於此，觀文意可知。
罔兩問景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇拊蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與不知周也。俄然覺，則蘧遽然周也。不知周之夢為胡蝶與胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。
郭象註：罔兩景外微隂，天機自爾，坐起無待，無待而獨得者，孰知其故？責其所待，尋其所由，卒於無待，而獨化之理明矣。若待蛇拊蜩翼，則無特操之所由，未為難識。今所以不識，正由不待斯類而獨化耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者，請問造物有邪無邪？無則胡能造物，有則不足以物衆形，明衆形之自物自造，無所待焉，此造物之正也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也。故罔兩非景之所制，景非形之所使，形非無之所化，則化不化，然不然，從人之與由已，吾惡識其所以哉？方其夢為蝶，而不知周，俄然覺，則蘧蒙然周也。自周而言，故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異夢之不知周，而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢也。覺夢之分，𠂥異死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫停，今不遂存，昨日之夢於今化矣。死生之變，豈異於此，而勞心於其間哉？
吕惠卿註：罔兩之於景，同類也，而不知景之無待於形；猶我與若與人亦同類也，而不知其無待於彼。盖景之行止坐起唯形。是隨則無特操者也，然本無情，豈知有待？若謂景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚹而行，蜩之待翼而飛也，惡識所以然不然哉？人能通乎物之無知，則蛇拊蜩翼，亦無待而已。故方其為蝶也，栩栩然不知有周；及其為周也，蘧遽然不知有蝶。一身之變，猶不自知，則物之化而異形，其能相知乎？物物不相知，則各歸其根；物物不相待，則莫得其偶，其有不齊者邪？
林疑獨註：景由形生，似乎相待，而實不相待也。而罔兩者，不知形景皆屬造物，遂以為行止坐起在乎形然，非日火之光，則雖有形，景何由生哉？此所謂不相待也。景曰吾所待，又有待而然者。景之所待者形，而形亦未能無待，言待於造化耳。夫景之待形，則亦㣲小，而形在造化中益又小矣。故曰吾待蛇拊蜩翼，言物之至㣲薄者也。外篇蟲臂鼠肝，亦此義。莊子寓意於蝶，以明夢覺無復分。知莊子夢蝶之理，則死生之說盡矣。夢而爲蝶，不知有周，覺而為周，不知有蝶，其勢不能合并，必有時而分矣。萬物之化亦如此。
陳詳道註：罔兩待景而後有景，待形而後見形，待造物然後生。形之於造物已幻矣，況景乎？景之於形巳外矣，況罔兩乎？凡此皆非真實，故不足辯。況認其非眞實者以爲有，而即其不足辯者以爲問，此莊子所以託景之答，以祛其惑。夫天下之物，自迹觀之，未甞不相待，自理觀之，未始有待。今景之爲物，以爲待形邪？非曰：火則無見；以爲待日火邪？非形則無有。然則形也、景也、日火也，果有待邪？無待邪？惡識所以然不？然哉！蛇拊蜩翼，言其用之小者耳。悟而爲道者，摭實而不摭華；迷而通物者，摭華而不摭實。蝶之爲物，摭華者也，而周夢爲之，是爲道而不免通物之想，樵實而不免摭華之夢也。及其覺也，然後不以想累神，不以夢易真，而周與胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可與於此。
陳碧虚註：景不待形，形不待隂陽，豈比蛇蛻蜩殻有物者邪？夫物之相因，無如形景，今尚言其不相待，明外物不可必，萬類皆自爾。唯因待都忘，卓然獨化，方可論超生死而反混㝠，是謂帝之縣解也。周蝶之性，妙有之一氣也。昔爲胡蝶，乃周之夢；今復爲周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機，精微莫測，儻能知此，則造化在已而不遷於物，是謂生物者不生，化物者不化。既己爲物，惡有不化者哉？死生之革，形類所遷，漆園之夢，其理盡矣。
趙虚齋註：景之行止坐起，皆依於形，而所以行止坐起，必有形形者存乎其中。蛇藉拊以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者非拊翼也。人物之一動一靜，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責於景哉？是以莊周、胡蝶，物我俱化，栩栩𨙊蒙，覺夢如一也。
富齋口。義云：景言吾之運動待形，而形又待造物。形之爲形，猶蛇拊蜩翼而已。蛇、蜩既蛻，而拊翼猶存，豈能自動邪？我既待形，形又有待，惡知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔夢蝶，不知周也，及覺爲周，得非蝶之夢乎？然此覺夢須有箇分别，到此似結不結，却不說破，正要人於此參究此。之謂物化，言萬物變化之理，不過如是。
蛇拊蜩翼，或謂蛻甲者，不若齟齬翅翼之說為優。盖蛇藉以行，蜩藉以飛，喻人身中所以運動者，有若相待，而終於無待，則獨化之理明矣。故翻覆辯論，卒歸無待而止。人之一身，耳聽目視、手執足行，有待而然也，而所以用形者，若待造物，而實無待也。
天下之物生於有，有生於無，有之以爲利，無之以爲用，然則有無利用，未甞不相生也。人能反究至無之妙，遊乎物初，則知所以生有，所以用形者矣。
今有形以運動，有心以思慮，尚不自知其主宰之者，則自形以生景，又豈罔兩所可知，宜其惑而有問也。寓言篇有衆罔兩問景章。喻，世之迷者益多，故不一言之。有云子，蜩甲也，蛇蛻也，與此蚹翼義同。
本經甞言古之真人，其寢不夢，而南華自謂夢爲胡蝶，何邪？盖借覺夢以立言，明死生之一致。生不知死，亦猶死不知生。二者雖不相知，而理本齊一，請以覺夢觀之，槩可見矣。何為當生而憂死，當死而羡生乎？蝶之爲物，無巢穴之營，無飢渴之患，翩翩栩栩，遊故乎天地間，人見之者，亦欣其自適，而莫加害焉。其所由生，非關種類，往往他蟲所化，或朽麥所爲。至樂篇載鳥足之根爲蠐螬，其葉爲胡蝶，則亦出於草化，莫究其始，而終亦不知所歸。
盖翾飛中之得道者，故真人或夢爲之。夫人之與物，形分多類，咸禀自然自然者，至道之妙本，萬化所由立也。故莊蝶夢覺，各不相知，終歸於化，則未甞有異。是知動植萬形，生死萬變，有情無情，卒齊於化化者。形數之始終，萬類之出入，由於造物之推排，勇。有力者莫能拒。物受雕琢，形歸鼓𨮾，不知所以然而然，是以逹人委而順之，故覺夢混融，生死為一也。
周與胡蝶，則必有分，分即物之天，物雖各有天，固同一天也。或讀分如字，則分别無已，天下物論，何由而齊？學者又當究夫性命之精微，以通物理之一致，與物同化，而有不化者存。以死生為覺夢，視古今如朝昏，將無物之可齊，容有論乎？然則莊與蝶與，夢與覺與？既有論之者矣，必有知之者矣。
孟子曰：物之不齊，物之情也。而莊子名篇以齊物論，或疑其與儒家悖，重増不齊之情，殊。不思孟子特爲許子言之耳。況孟之所言者情，莊之所言者理，理一分殊，則情之不齊也宜矣。故南華原本究極，主一理以齊天下之物論，篇首設二子問答，詳論人籟、地籟之不齊，明天籟之自然，非惟理不待齊，亦非齊之所及，故於其間旁證側引，而不指言天籟，欲人心契而自得之。夫生物糺紛，榮謝萬變，自形自色自消自息，卒歸天籟而止。天籟者，無形無聲，而形聲之所自出，神化之所發見也。儻能究夫人籟、地籟之所由作，則天籟可知。故郭註云：豈復别有物哉？即衆竅比竹，接乎有生之類，會而共成一天耳。至論知言覺夢成心言吹，可否是非，方生方死，無異乎萬竅怒號。及乎得其環中，以應無窮，則虚以待物，物亦無礙，此忘而彼自化，風濟竅，虚之謂也。天地一指，萬物一馬，則以不齊齊之，恢悗橘怪，道通爲一，有不待齊而自齊矣。若夫狙公賦茅，喜怒所由生。昭文鼓琴，成虧所以著言，有心有為，不足以化物，何望於齊哉？至於天地與我並生，萬物與我爲一，可以言齊矣。又慮或者以一與言爲二，二與一爲三，此又散而不齊之兆也。唯造乎未始有物，注酌無窮，以大覺而知大夢，參萬嵗而一成純，所以槩天下之物而齊之之道也。
南華真經義海纂㣲卷之四
罔兩問景，不知即異而同；南華夢蝶，孰究非同非異。盖極論物我生死覺夢之不齊，而終歸於物化。南華之所謂化，即大易所謂神，潜於恍惚，見於日用，而不可以知知識識。由是悟萬物一形也，萬形一化也，萬化一神也。神而明之，變而通之，孰為物，孰爲我？夫是之謂大齊。
