卷二十四
南華真經義海纂微卷之二五六
南華真經義海纂微卷之二十五二十同卷。
武林道士褚伯秀學。
外篇駢拇第三
且夫屬其性乎仁義者，雖通如曽史，非吾所謂臧也。屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也。屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聦也。屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而巳矣。吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而巳矣。吾所謂聦者，非謂其聞彼也，自聞而巳矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而巳矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也；適人之適，性不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同爲淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢爲仁義之操，而下不敢爲淫僻之行也。
郭註：屬性於仁，徇仁者耳。率性通味，乃善也。不付之我而屬於彼，雖通如彼，我巳喪矣。各任其耳目之用，而不係於離曠，乃聦明也。故善於自得者，忘仁而仁，謂仁義爲善，捐身以徇之，比於性命，還自不仁。身且不仁，其如人何？任其性命，乃能及人，而不累於巳，同於自得，可謂善也。夫絶離棄曠，自任聞見，則萬方之聦明，莫不皆全。不自見而見彼，不自得而得彼，舍巳效人者也。效之若人，已巳亡矣。雖所失之異塗，其失一也。故愧道德而不爲，謝冥復之無迹，絕操行，忘名利，從容炊累，遺我忘彼，若斯而巳矣。
吕註：性者，物之所屬，非屬於物者也。而曽史屬於仁，俞兒屬於味，師曠、離朱屬於聲色，非吾所謂臧也。臧於其德，乃臧之體非。謂仁義能臧之，任其性命之情而巳矣。謂仁義則以有謂，其所臧者特未定也。任性命之情，則無謂而不可名，真所謂臧也。聦明者亦然，不聞彼而自聞，不見彼而自見，是謂見見聞聞者也。苟其見聞在彼而不在我，是得人之得，適人之適，而未能自得其性命而適之，則盜跖、伯夷豈有間哉？以其皆非道德之正也。上不爲道德，下不爲淫僻，則兩忘矣。夫伯夷，聖人也，安有不自得適而可爲聖人哉？蓋其制行方且欲廉須立懦，則其迹不免於有爲。莊子方言性命之情，以兩忘名利，故以夷、跖同爲淫僻。及其論髙節戾行，足以矯世，則夷齊之節，與許由、善卷、孔子、顔闔同列於讓王矣。
疑獨註：屬者，性有所係著，非大同於物而無私者也。故曽、史、俞兒、師曠、離朱之於仁味聲色，皆不免乎徇，非吾所謂臧也。臧於德者，任其性命之情。性命之情，即正性正味、正色正聲，萬物之所自有者，而數子强爲之，非自得自適也。唯能性性，而後不屬性於物，而味味聲聲色色者見矣。含其聦則反聽，含其明則内視，反聽則聞道，内視則見道，道得而性得矣。不自見而見彼者，喪已而逐物；不自得而得彼者，離性以求道，雖夷、跖之不同，其淫僻一也。則知仁義所以喪道，淫僻所以亂德，皆莊子所不爲也。
詳道註：有聲者，有聲聲者，有色者，有色色者，有味者，有味味者。聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。蓋人之耳目本自希夷，聲色在前，真從妄廢。口。芝於味亦復如是。老子云：五色令人自盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，又況多駢旁枝以屬其性者邪？
碧虚註：曽、史、俞兒、師曠、離朱，皆偏於一能，役性著物，失其天真，豈得謂之善哉？臧於德者，以自得爲善，任其性命之情，自聞自見而巳。若得人之得，適人之適，皆喪己於物者也。故上不敢爲仁義，下不敢爲淫僻，此養正性正命者也。
慮齋云：任其性命之情，即是順自然；自聞自見之論，是其獨到不可及處。一大裓教，
不過此意。自得自適即是自見自悟。大抵
欲分别本心與外物，不得其本心而馳鶩
於外者，皆爲淫僻也。上不敢爲仁義之操，
下不敢爲淫僻之行，爲善無近名，爲惡無
近刑也。道德即自然，近名近刑則非自然矣。觀莊子此語，何嘗不正心修身？其譏評堯、舜、夫子、曽史、伯夷，皆非實論，特鼓舞其筆端耳。
性若太虚，窮之無有，而無乎不在也。一有所屬，則涉乎偏徇，而非道德之正。雖曽、史、離曠特受異氣，工於所長，以道觀之，猶不免爲滛僻，況以所短晞所長，不至學邯鄲之步者鮮矣。故皆不足以爲善。所善在任其性命之情，出乎道德之正，無强跂偏徇之失。耳目口。之於聲色、味也，未嘗强通，亦不强閼，任其自然而無容私焉，此天下之至正也，何物足以撓之？人之聦明而至於自聞自見，則有異乎世俗之聦明；所善在乎自得自適，則有異乎世俗所謂善。仁義去而真性全，臧於其德而巳。德主乎中道，將來舍外物何自而入哉？若其不自得適，一徇乎人，則是同爲淫僻耳。賢不肖也奚擇。南華自謂上下不敢爲，而安於性命之。自得，斯爲道德之正也歟？
本經内篇命題，本於漆園，各有深意。外雜篇則爲郭象所刪修，但摘篇首字名之，而大義亦存焉。内篇旣詳述道德性命之理，故於外篇首論德性所不當有者，猶駢枝贅疣之於形也。竊謂當篇本意，原於道德經之餘食贅行，以明自見自矜者之逺於道。而南華𢾾演，滂流浩瀚若此，蓋弘道闡教，不得不盡其辭而達其意，以袪世俗之迷，使之復乎自然而合乎道也。夫人之德性粹然如玉在璞，其所漸被，木潤山輝。及爲聦明所鑿，仁義所分，但知求善於物，在已之真淳喪矣。故舉曽、史、離曠、楊、墨，得性之偏，沿習之僻，是爲多駢旁枝之道，而天下猶奔慕之。舉失其性命之情，離其道德之正，所以亂天下也。唯能忘其異而一之，如鳬鶴之無容斷續，而各不失其自然，斯爲近道矣。然天下皆惑，吾將奈何？遂設臧榖亡羊，以喻伯夷、盜跖，各以所徇爲君子小人之分，而其殘生傷性一也。信能去迹絶尚，性無所屬，反本冥極，遊乎物初，則駢枝贅疣，與形俱忘。君子小人均於自得，故終以順性命之情爲至，而本然之聦明不廢也。不聞彼而自聞，不見彼而自見，與顔子所謂仁者自愛，知者自知義同，所以自得自適而無企羡之心，則夷、跖之賢否，將有辨之者矣。
南華真經義海纂微卷之二十五，
南華真經義海纂微卷之二十六。
武林道士禇伯秀學。
馬蹄第一
馬蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無立五。所用之。及至伯樂曰：我善治馬，燒之剔之，刻之維之，連之以覊馽，縞之以皁棧，馬之死者十二三矣。飢之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，後有鞭筴之威，而馬之死者巳過半矣。陶者曰：我善治埴，圎者中規，方者中矩；匠人曰：我善治木，曲者中鉤，直者應繩。夫埴木之性，豈欲中規矩、鉤繩哉？然且世世稱之曰：伯樂善治馬，陶匠善治埴木，此亦治天下者之過也。
郭註：駑驥各適性而足，非辭鞍而惡乗，但無羡於榮華，有意治之，則不治也。治之爲善，斯不善巳。夫善御者，將以𥁞其能也。盡能在於自任，而乃走作驟步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若任駑驥之力，適遲疾之分，雖足迹接乎八荒之表，而衆馬之性全矣。或者聞任馬之性，乃謂放而不乘，聞無爲之風，遂云行不如卧，何其狂而不返哉！世以任自然而不加巧者爲不善治，能以規矩矯拂其性，使死而後巳，乃謂之善治，不亦過乎？
吕註：馬之齕草飲水，而無羡義臺路寢，則民耕織自給，無羡於髙明之譬也。伯樂以燒剔刻雒治馬，而死者十二三，則强爲仁義，而天下始疑之譬也。飢渴馳驟而馬之死者過半，則屈折禮樂，而天下始分之譬也。天下有常然，因其性而爲之。今陶匠之善爲方圎曲直，皆失其常然者也。爲天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之過也。
疑獨註：馬之真性，逍遥於原野之間，而不羡義臺路寢，及至伯樂燒剔刻雒，而馬之死者十二三，飢渴馳驟，而馬死巳過半，此皆尚人爲之僞，以閼其真性故也。陶匠之治木填，而中規矩鉤繩，豈木填所欲哉？聖人以仁義禮樂治天下，亦猶是也。而世皆稱伯樂善治馬，陶匠善治木填，聖人善治天下。此皆大道巳散，不見天地之全，而唯治人之爲稱，莊子所以深諷之。
詳道註：土有形而無生，水有生而無知，馬有知而無義，三者雖殊，而善治之者，莫不因其性而不違其自然，循其理而不示其或使，故馬盡其能，而壚木盡其用。然則善治天下者，豈異是哉？
碧虚註：夫馬之知，齕飲翹陸而已，無用義臺路寢，猶澤雉之不願畜樊也。及至伯樂，則治之將興，物性已弊，才不勝任，抑死過半矣。土有方圎，而陶者就規矩，木有曲直，而匠者施鉤繩。馬有駑驥，而伯樂用鞭筴；民有賢愚，而聖人興法度，皆順其情而爲
之。後世之御馬而敗者，非伯樂之才也；治
民而失者，非聖人之道也，而反歸罪於伯樂、聖人，是未知其所善，漆園所以興歎也。慮齋云：義臺、路寢，王者之居，一作羲。臺，養也。居移氣，養移體之地。燒剔刻削，皆治之也。雒謂絡其頭，馽謂絆其足，連列也。橛，衘也。飾，鑣纓之類。馬制於人而不能自適，所以死者愈多。陶匠以土木爲器，無異馬之被燒剔刻雒也。而人皆以伯樂、陶匠爲能，猶秦氏而下，以治天下爲能也。
物有常性，民有常德，其德不離，民性得矣，何在乎過求過養，以損德傷性哉？真人爲見世俗澆薄，以人滅天，不安本然之分，而求益分外之知。凡上之御下，下之事上，舉不免以知術相籠，知術窮而不肖之心應，雖嚴刑峻法，有所不能禁。也。靖原其端，由於上之人好知之過，葛其多知而又爲知以救之，不亦勞且多事乎？欲正本澄源，痛革其弊，故借馬立喻，以明治之之失，覬任治道之君子有取焉耳。自三代而下，民性旣離，刑政賞罰之所以立，則是四者，治天下之橛飾鞭筴也。而知術姦詐之萌，實由於此，後篇所謂并聖知而竊之者是也。然則今之爲治者將何如？曰：至以道德而四者爲之輔，斯可矣。舍道德而專刑政，無異乎伯樂之治馬，千里之足雖得以自别，而馬之受害者不吵矣。若其不任道德，又廢四者，則一家不能自齊，如天下何？陶埴之喻，不越前意，其失在我善治之一語，矜巳能而有心以爲治，何以復民性而全常德哉？故曰治天下者之過也。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顚顚。當是時也，山無蹊隧，澤無舟鿄，萬物羣生，連屬其郷，含獸成羣，草木遂長。是故禽獸可係覊而遊，鳥鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠爲仁，踶跂爲義，而天下始疑矣；澶漫爲樂，摘僻秉禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰爲犧樽？白玉不毀，孰爲珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰爲文采？五聲不亂，孰應六律。夫殘樸以爲器，工匠之罪也；毀道德以爲仁義，聖人
之過也。
郭註：以不治治之，乃善治也。夫民之德小。異而大同。性之不可去者衣食，事之不可廢者耕織，此天下之所同而爲本者也。守斯道者，無爲之至，故放之而自一，非黨也，是曰天放。填填顛顚，自足而無求於外之貌，不求非望之利，止於一家而足。混芒同得，與一世澹漠焉，豈國異而家殊哉？足性而止，無吞夷之欲，故與物全而無害。德不離而民性素樸，無煩乎知欲也。聖人者，民得性之迹，非所以迹也。此云及至聖人，猶云及至其迹。聖迹旣彰，則仁義不真，禮樂離性，徒得形表而巳。有聖人則有斯弊，將若之何？殘樸爲器，毀玉爲璋，以至色爲采，聲應律，皆變朴爲華，棄本崇末，其於天素有殘廢矣。世雖貴之，而非其貴，工匠則有規矩之制，聖人則有可尚之迹也。
吕註：民復常性而不離其真，則所謂聖者不可得而見。故無欲而素樸，未始有疑也；同德而不離，未始有分也。及離乎其直，有所謂聖人者出。爲往爲義，不由乎自然，爲禮爲樂，不由乎至正，而天下始疑始分矣。殘樸爲樽，以況毀道德爲仁義；毀玉爲璋，以況離情性爲禮樂，皆多駢旁枝之道也。絶巧而返乎朴，則工匠之罪除，棄仁義而任道德，則聖人之過免矣。
疑獨註：古之神人，在宥天下，則無意於治，順民之常性，會於正命之極而巳。織而衣，耕而食，同德相親，而不偏黨。天放者，出乎自然，而非人爲也。填者，實充乎内，顛者，真顯乎外，任足之所行而不由逕，信目之所視而不入邪。禽獸草木，皆得遂性命之理，而無夭閼之患。獸可係，巢可闚，以明人無機心，則物無所憚。同居族並，人民自樂。又。惡知君子小人哉？同乎無知，非無良知也；同乎無欲，非無可欲也。始於其德不離，終於是謂素樸，民之常性得矣。蹩蘖踶跂，皆用力貌爲仁義，而不順性命之理，天下始疑矣。澶漫，樂之散，摘擗禮之偏。由仁義而有禮樂，有禮樂而性情離，此天下所以分也。夫仁義出於道德，禮樂出於性情。上古世質民淳，仁義與道德爲一，禮樂與性情不離。後世廢道德以言仁義，離性情而議禮樂，是以有曽、史之仁義，非堯、舜之仁義；有世俗之禮樂，非三代之禮樂。老子所以搥提絶滅之，在，莊子亦所不取也。殘樸爲器，工匠固不能無罪，因救弊之迹，聖人亦不能無過也。
詳道註：夫至德之世，養生不奪於嗜欲，而其行填填，其視顛顛，所求不出於分外，而山無蹊隧，澤無舟鿄。如是則視人如巳，視已如物，物我兼忘，内外無間，所以入獸不亂羣，入鳥不亂行也。又惡知君子小人哉？心有知而擇，腹無知而容；志有欲而動，骨無欲而立。聖人之治天下，虚其有知者，實五其無知者，故能使民同乎無知；弱其有欲者，强其無欲者，故能使民同乎無欲。無知所以德不離，無欲所以民素樸。素者性之質，言純白而不染於物也。樸者，性之全，言混成而不散於器也。老子云：見素抱樸，少
私寡欲。經曰：素朴而天下莫與之爭羙，由於民性得故也。
碧虚註：民有常性，織衣耕食，一而不黨，游於自然，貿易未興，不相往來。俗儉約而物繁滋，中無機而外無忌，素朴而民性得矣。不善爲治者，用力行仁，矜持尚義，離道以善，懷疑弗信矣。屈折爲禮，縱逸爲樂，險德以行，沖和分裂矣。犧樽六律，皆治世之法，過則爲亂，此云工匠之罪，聖人之過者，見其末敗，而推責其古今之常情也。
膚齋云：同德，謂其得衣天者同常性，前篇所謂常然也。純一而無偏黨，肆樂於自然之中，填填滿足，顛顛直視，皆形容其拙朴無心之狀。山無蹊隧，路未通也；澤無舟鿄，津未通也。萬物羣生，連屬其郷，禽獸雜居，物無害者，草木遂長，未有斧斤之禍也。覊獸而遊，攀巢而闚，人與物相忘也。如是則安有君子小人之分哉？無知無欲，純乎天理。及至聖人强行仁義，流蕩禮樂，然後心迹始分，不純一也。道德自然也。莊子以仁義爲外，故曰道德不廢，安取仁義？性情固有也，莊子以禮樂爲强世，故曰性情不離，安用禮樂。文采亂五色，六律亂五聲，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，聖人之過，所以結上文也。
前論治道之弊，欲有以革去之，故此謂善治者不然。上陳至德之世，民性真淳而無所企慕，衣食足用而無求羡餘。山無蹊隧，澤無舟鿄，即民不往來，舟車無所乘之謂也。羣生連屬，草木遂長，言其生物繁茂，禽獸可覊，鳥巢可闚，言無心而與物化也。由是知鳯巢子閣，麟遊于囿，至和感召，理誠有之。如是則上無欲而下無知，德不離而民素朴，又惡有君子小人之分哉？及至後世，聖人以有爲治天下，致力於仁義，勉强爲禮樂，於是民始疑而天下始分矣。故南華以殘樸毀玉爲工匠之罪，廢道用仁，爲聖人之過。然而撲玉不毀，何以爲器？仁義不立，何以衛道？曰：天下之樸散乆矣，無患乎之器也。聖人之道散久矣，一變而爲仁義，再變而爲禮樂，三變而仁義禮樂，徒存其名，是使後人而復哀後人也。
南華真經義海纂微卷之二十六
