齊物論第二
齊物論第二
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故爲是舉筳與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一。唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明爲一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰朝三而暮四，衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。
陳碧虚云：指馬之喻，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構意而成斯喻，遂使解者指歸不同。今閱公孫龍六論内白馬、指物二論，有白馬非馬而指非指之說，乃知漆園述作有自來也。
郭象註：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，則彼指於我指爲非指。覆以彼指喻我指，則我指於彼復爲非指矣。彼我同於自是，又同於相非，此區區者各信其偏見耳。聖人知天地一指，萬物一馬，故浩然大寧，各當其分，同於自得，無復是非。可於己者，即謂之可，不可於己，謂之不可。道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳横楹縱，厲施西施好，所謂齊者，豈必齊形狀、同規矩哉？故恢恑憰怪，道通爲一。夫物或此以爲毁，而彼以爲成。我所謂成，彼謂之毀者，皆生於自見而不見彼。唯達者無滯於一方，寄當於自用，因而不作故也。不知所以因而因，謂之道，道即一也。達者之於一，豈勞神哉！若勞神明於爲一，與彼不一無異矣，亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，付之自均，聽天下之是非，兩行而已。
吕惠卿註：以指喻指之非指，雖有名實小大之辨，不出於同體，曷足爲非指乎？以馬喻馬之非馬，雖有毛色駑良之辯，不離於同類，曷足爲非馬乎！唯能不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然後足以定天下之眞是非。故天地雖大，無異一指，以其與我並生而同體也。萬物雖衆，無異一馬，以其與我爲一而同類也。則物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非無爲而成也。物謂之而然，非本有而然也。其所然所可，乃不然不可之所自起，而求其爲之者不可得，則知其本無有，此物之所齊也，胡爲趨舍於其間哉！小大美惡固常相反，今以道通而一之，則其分也乃所以成，其成也乃所以毁，而萬物無成與毁，復通爲一。唯達者知通爲一，故我則不用，寄萬物之自用。寄物則通，通則無入而不自得，適得而近道，未可以爲道，以其猶知其然也。知是之無體而因之，已而不知其然，而後謂之道。道所以通爲一者，以其小大美惡之所自起有在於是。若不知其然，勞神明而爲之，乃所以爲不一也。猶朝三暮四，朝四暮三，不離乎七而皆怒皆悦，此羣狙所以見畜於公，而公所以籠羣狙也，亦因是而已。
林疑獨註：是非各執，彼我異情。以我指比他指，則以我指爲是，他指爲非。今欲息是非之辯，反以他指爲主，以比我指，則他指爲是，我指爲非矣。以馬喻馬，其義亦然。反覆相喻，則彼我既同於自是，又同於相非。是非同歸於道，則雖天地之大，萬物之多，近取諸身則一指，遠取諸物則一馬也。夫無可無不可、無然無不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，謂之而然。己以爲然而然之，己以爲不然而不然之，皆不免於所係。莫若任物之自然，自可縱横美惡，復通爲一，則道無不成，物無不然也。其分也成也，言道散爲物。其成也、毁也，有始必有終。夫道無成毁，成毁者，物之獨見。分木以爲器，器成而木毁，固在造化之間耳。達者廢獨見而㝠至理，爲是不用而寓諸庸。蓋寄之常用，則無往而不通，無入而不自得，斯爲近道矣。道本無通無得，爲物不通不得，所以有通得之名。因是而復歸於無，則已矣。既已而不知其然，强名之曰道也。夫神明在身，宜任其自然，今勞而求其爲一，失之遠矣。何異狙公賦芧，朝暮四三，名實無虧，喜怒爲用？世人不通至理者，與衆狙同乎喜怒，是以聖人和同乎是非，而休乎自然；聽其兩行，而歸乎一致也。
陳詳道註：近取諸身以明天地，則天地一指也；遠取諸物以明萬物，則萬物一馬也。蓋天地雖大，不離乎有體；萬物雖衆，不離乎有用。不離有體，則於空中猶一指而已；不離有用，則於天下猶一馬而已。若夫道，則無體而體以之成，無用而用以之備，無在無不在，無爲無不爲，豈一指一馬之謂哉！
陳碧虚註：指者，指斥是非也。凡人之情，皆以此爲是，指彼爲非。彼不知非，又指此爲未是，因執此指爲是而謂彼指爲非。若天下無有相指者，則物自爲物，不爲人强物；指自爲指，不矜此妄指。物不爲人强物，則忘物；指不矜此妄指，則非指矣。且不指物之指元無彼此是非，爲指物之指强生彼此，是爲非指也。馬固有形色，捨色命名，蓋言馬耳。言馬則天下之馬一馬也，白墨不與焉。今求色命馬，故曰白馬，求白馬則黄黑之馬去矣。是因求色而失其形，求色失形則白馬非馬也。若乃時之尚白，則以白爲是，以馬爲非，斯則以非爲是，以是爲非也。夫懷是非之心而不能齊者，指物有彼此，忘彼此則雖天地之殊，猶一指也。分種類之多而不能一者，形色有去取，脫去取則雖萬物之繁，猶一馬也。自其同者視之，可乎可也；自其異者視之，不可乎不可也。非道行之則敗，敗則孰謂之然？凡順理則然於然，無物不然也；逆理則不然於不然，無物然也。若詣理全當，則無不然，無不可，而自然㝠會也。夫物狀萬態，形類不同，唯道通而一之。譬工之造器，計其成器，孰慮其毁樸哉！論成則無毁，論毁則無成，其於道也，復通爲一，故達者因道樸之不爲世用，而寄諸自用，是用之者假不用也。知不用之用，則有得於己，適得而盡矣，猶有迹存焉。知道之深者，心㝠體會而已。已而不知其然，無因是之迹也。若勞神明以爲一，則如狙公之役知以籠羣狙，羣狙之以喜怒爲用，亦因是也。
王雱註：舉指、馬以喻非指、非馬。據此，已有指、有馬矣，故必至於未始有物而後爲得也。天地異體，萬物異用。有體，故雖大而均於有在；有用，故雖衆而均於有窮。若無不該、無不遍者，豈一指、一馬之謂乎？萬物之變，固自有可不可、然不然者，但當㝠夫至理，不係於心而已。道無不成，物無不然，則可不可、然不然皆爲至理。合乎至理，則物之縱横美惡皆爲一矣。道又散而爲物，終則有始也。成毁者，物之妄見。㝠於理則無成與毁，道通爲一也。雖然，固不廢萬物之成毁，但寄之常用而不自有耳。故無往而不通，通則得，得則近矣。若勞神明而爲一，豈知其同哉？故繼以狙公之喻，朝暮雖異而芓無增减；事變雖殊而心無得失。任世情而不覈至理，未有不同乎衆狙者。聖人則和是非之有無而聽其兩行也。
趙虚齋註：知指之外别有運動之者，則知指之非指；知馬之外别有驅馳之者，則知馬之非馬。指、馬，有形者也；非指、非馬，無形者也。以有形喻形之非形，不若以無形喻形之非形也。則知天地之運，萬物之生，皆别有主宰之者，求之於天地萬物之外可也。可不可，然不然，縱横美惡，恢恑憰怪，是非成毁，復通爲一，則無是非，雖是亦不用也。庸，常也。常者，無用之用，所以爲通。通則得，得則近於道矣。因是已，已則不特非者息，是者亦息，是非皆息而猶不知其然，是未嘗有眞知，而離形去知以爲坐忘，非勞而何？神即明也，明即神也。朝三暮四，即朝四暮三，惑於是非先後而不知其同也。狙公因衆狙之喜而從之，亦因是也。鬳齋口義云：指，手指也。以我指爲是指，則以人指爲非指；彼非指之人，又以我指爲非指。物我對立，是非不可得而定也。馬，博塞籌。禮記投壺篇：下馬有多寡，博者之相是非亦然。縁有彼我，故有是非。若天職覆，地職載，亦豈可以彼我分乎？此言物論之不可不齊也。可者可之，不可者不可之，道行而成，皆自然也。物謂而然，說底便是。亦何所然、何所不然，言物物分上，本來有所然，有所可，既無物不然，無物不可，横直者各當其分，美惡者各全其質，皆通而一之，歸諸造物也。凡物無毁則無成，無成則無毁。如伐木以作室，室成而木毀。知此理，則去其是者不用，而寓諸庸常以爲用，隨用皆通，通則得，得則盡矣。人有勞苦神明，自爲一偏之說，而不知理本同者，謂之朝三。做此二字以設喻，與方生文法同。名實未變，喜怒隨之，喻是非之名雖異，而實理則同。但能因是，則世自無爭而任是非之兩行也。
褚氏管見云：彼我異情，是非互指。東家之西，即西家之東，天地之先亦太極之後，此亘古今而不齊者也。而眞人舉非指非馬之喻，可謂善齊物論矣。以指喻指之非指，常人之見也；以非指喻指之非指，至人之見也。非馬之義亦然。世之至見少而常見多，則天地一指、萬物一馬之論，又所以重增其惑也。請解之曰：所異者，天下之情；所同者，天下之理。一理可以通萬情，則非指亦是也；萬情不能歸一理，則是馬亦非也。蓋指、馬涉乎形迹，所以不免是非；非指非馬，則超乎形數言議之表。故天地雖大，而一指可明，以其與我並生也；萬物雖多，而一馬可喻，以其與我爲一也。凡得其情而通其理，則物雖萬殊，融會在我，事隔千里，契之以心。古之一羣情、有大物者，得諸此。太上云：得一萬事畢。此物之所齊，論之所止，而非言之極議也歟！
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以有加矣。其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之以異於彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。爲是不用而寓諸庸，此之謂以明。
郭象註：人而知夫未始有物，則外不察乎宇宙，内不覺其一身，故曠然無累，無所不應。其次有物而未有封，雖未都忘，猶能忘其彼此。其次有封而未有是非，雖未忘彼此，猶能忘彼此之是非。無是非，道乃全。道虧則情有所偏而愛有所成，果且有無成與虧乎哉？夫聲不可勝舉也，故吹管操絃，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥鳴絃者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧者，昭文之鼓琴；不成而無虧，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辯非己所明而明之，故知盡形勞，枝策假寤，據梧而瞑。賴其盛，故能久，不爾，早困也。三子自以殊於衆人，欲使同己所好，而彼竟不明，故己之道術終於昧然。文之子又終文之緒，亦卒不成。若三子而可謂成，則我之不成亦成也；若是而不可謂成，物與我無成也。聖人各㝠其所能，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎！聖人，無我者也。滑疑之耀則圖而域之，恢恑憰怪則通而一之，使羣異各安所安，衆人不失所是，則已不用，而萬物之用用矣。放蕩之變，倔奇之異，曲而從之，用雖萬殊，歷然自明也。
吕惠卿註：道無不在，則物無非道；物無非道，則道外無物。此古之人所以爲未始有物，能即物而爲道者也。知止於此，則至矣。其次以爲有物而未有封域，未能即物爲道，而能以道通物。其次以爲有封而未有是非，未能以道通物，而能遺物以合道。二者所知，雖未盡善於道，猶未虧也。至於是非之彰，道所以虧，道虧而情生，愛之所以成也。然自達者觀之，未始有物，果且有無成虧乎哉？昭氏之鼓琴，師曠之枝策，惠子之據梧，明有無成虧之意，亦幾矣。若是而可謂成，則無成者亦成也；若是而不可謂成，則物與我卒無成也。奈何役心於有無成虧之間而欲以爲成哉！凡光耀未盡以滑吾心而疑於有無者，猶圖而去之，復歸於明而後止，況容有物乎！所以爲是不用，而寄諸萬物之自功，此之謂以明。
林疑獨註：死生，物之至大，能無死生，則餘物不待無而自無，故以爲未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生爲有物，猶未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，離俗學道，已有封矣，猶能知彼我異情，任其自是自非而無是非也。夫道體渾淪，本無彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以虧，愛之所以成。有愛則有惡，而彼是具焉。君子論道，本以救虧，而言有所彰，更成分别。故莊子於此不定成虧之有無，得意忘言，有在於是。古之聖人，極高明則寂然不動，此昭氏之不鼓琴也。道中庸則感而遂通，此昭氏之鼓琴也。師曠之枝策，惠子之據梧，三子之知皆近道而未至，然其藝術之盛，載之末年，言終身不悟也。不盡性則滑，不窮理則疑。耀者，光之散也。聖人之所圖，不在於覺而在於妄，故寄之衆人之常用而能不昩也。
陳詳道註：太易者，未見氣也，而體之者以爲未始有物，至矣！盡矣！太初者，氣之始，而體之者以生爲喪，以死爲反。太始者，形之始，而體之者以無有爲首，以生爲體，以死爲尻。蓋以生死爲喪、反者，已犯於物而未離乎道，故未始有封。有封者，德也。以無有、生死爲首、體、尻者，已囿於封，未涉於事，故未有是非。道未嘗虧而虧於是非之彰，愛未嘗成而成於道之所虧。道，樸也。是非，器也。器成則樸毁。道，江湖也。愛，濡沬也。江湖失則濡沬與？此成虧之所以長相仍，而莊子亦不定言其有無，在人以意求之。夫不資物而樂，天樂也。資物而後樂，人樂也。昭文、師曠、惠子之樂，皆不免於資物，其好徒異於衆人，身之所欲明者，卒於似是而非也。凡物未嘗無成，亦未嘗有成，以俗觀三子之術，則無不成，此所以耀矣不光，而天下爲之滑疑也。
陳碧虚註：未始有物，即遊於物之初，謂隱几者也。其次有物而未有封，嗒然喪偶之謂也。其次有封而未有是非，吾喪我，汝知之乎？是也。是非彰而道虧，道虧愛所以成，果且有無成虧乎哉？昭文、師曠、惠子之技，性所長者，而欲使性短者明之，則知盡精竭，不能兩得也。大意在乎自明自治而已。若以明示他人，皆鬻技者也，安可謂之成哉？聖人以精奇卓異之事爲爚亂非常，故規畫限域，處物之分内而寄諸自用，則三子之技各有所明矣。
趙虚齋註：列子曰：生物者則不得謂之無，無極而太極也。有太極則有陰陽，是謂有封。陰陽分而剛柔有體，善惡生焉。喜怒哀樂未發，則未始有物。謂之中，則未始無物。喜怒哀樂，封也。中節不中節，是非之彰也。中既發，則性動而情矣。愛者，情之根本。有動靜則有成虧矣。昭文之琴，非師曠不知其音；惠子之辯，非莊子不知其㫖。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不聽之聽、不辯之辯，盖未之知也。故莊子後之。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼，彼於不足明而明之，雖肆堅白同異之辯，終於昏昩不明。若昭文之子，不知無絃之玄，終於無成而已。如此而謂之成亦可，謂之不成亦可，皆不係乎其眞。是故滑亂疑惑之中而明出焉，聖人之所尚也。
鬳齋口義云：此一段固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物有我，便是有封；因物我而有好惡喜怒，便有是非。未能回思一念未起之時，但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成虧。若能如此體認，皆是切身受用。先說成虧之理，却以鼓琴喻之。繼以師曠、惠子三子之技，皆有盛名於世，以終其身。三子之好，自以爲異於天下，故誇說以明之，而聽者不能曉，故終身無成。堅白，公孫龍之事，莊子却以爲惠子，但借其分辯堅白之名耳。滑亂而可疑，似明不明也。言聖人之心所主未嘗著跡，故所見若有若無。圖字訓欲，聖人之所欲者正若此，所以去其是不用，而寓諸尋常之中，此之謂以明。
古之人貴眞知而遣妄知，去滯有而存妙有，所以保性命之眞，全自然之道也。人心澆漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我對而是非彰，是非彰而道虧愛成也。果且有無成虧乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齊物之本㫖也。夫成虧者，物之粗迹，信能復乎無物，何成虧之有？昭文，鼓琴之至精者，以其未超乎形聲度數，故不逃成虧。枝策，謂以杖擊樂。據梧者，隱几談論，此師曠、惠子之所長，各以其能自是，至老好之不衰。非唯已好之，又將以明彼不度彼之所宜，徒强聒以求合，以至昩然而終，莫覺莫悟。而文之子又以綸終，終身無成。明前三子成於技而虧於道，固自以爲成；文之子既虧於技，又虧於道，亦自以爲是。言彼是之各偏，成虧之無定也。滑疑之耀，謂三子之技滑亂於世而疑眩耳目，故聖人之所圖，爲此不可用，而寓之於常道，求以漸復其初，是謂善用其光而不耀者也。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山爲小；莫壽乎殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
郭象註：今言無是非，不知其與言有者類乎？不類乎？謂之類，則我以無爲是，彼以無爲非，斯不類矣。此雖是非不同，亦未免於有是非，則與彼類矣。故類與不類，相與爲類，與彼無異也。將大不類，莫若無心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。雖然，試嘗言之。有始也者，言必有終。有未始有始也者，無終始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有也者，有有則美惡是非具焉。有無也者，有無則未知無無，是非好惡猶未離懷。有未始有無也者，知無無矣，而猶未能無知。有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。此都忘其知，俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。又不知吾所謂之果有果無爾，乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫。若各據性分，物㝠其極，則形大未爲有餘，形小不爲不足。足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大。若以性足爲大，則天下之大，未有過於秋毫；若其性足非大，則雖太山亦可稱小矣。太山爲小，則天下無大；秋毫爲大，則天下無小。足於天然，安其性分，故雖天地未足爲壽而與我並生，萬物未足爲異而與我爲一也。萬物萬形，自得則一，已自一矣，理無所言，物或不能自明其一，故謂一以正之。既謂之一，即是有言。一與言爲二，一本一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎？以言言一，猶乃成三。凡物殊稱，何可勝紀？故一之者，與彼未殊；而忘一者，無言而自一也。
吕惠卿註：夫人所以不能遣彼我，忘是非，以至於未始有物者，以不知彼我是非之心所自始也。欲達此理，必於其始觀之，故曰有始也者，始本無自，有此始則有自矣。又曰未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免爲有所自而已。又曰未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既無所自，又無所遣，則我心之所自起，豁然得之，知今之所有者，舉出於無也。唯能知此，則存亡在我，我欲無之，不起而已，故曰有無也者。然有此無，亦未免爲有。曰未始有無也者，所以遣其無也。曰未始有夫未始有無也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所無者亦不可得，則其悟在俛仰之間，脗然自合，故曰俄而有無矣。未知有無之果孰有孰無也，使學者忘言而以心契之。雖然，吾今所言，亦未始有物也，則有謂無謂，吾安得而知之？又使學者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起，則毫末、太山、殤子、彭祖，以至天地萬物，莫不起於此也。則小大久近，豈有常體哉！無名天地之始，茍知此，則我亦始於無名也。有我則有天地，故天地與我並生。有名，萬物之母，苟知此，則我亦生於有名也。無我則無萬物，故萬物與我爲一也。
林疑獨註：無言然後見獨，見獨然後不類。今且有言者，欲遣其有，而言出更自爲有。遣有歸無，以求不類而遣之，則更與爲類。故類與不類，復同爲類，則與彼無以異矣。然不言則無以悟天下之迷，故試言之。有始也者，有形而可見，見物不見道也。有未始有始也者，見道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，氣形質具而未相離，謂之渾淪，此道之極致。有有也者，非妙有也。有無也者，非眞無也。未知有無之果孰有孰無哉？一陰一陽謂之道，陰陽不測之謂神。然而未能忘言，不得已而有謂，其果有謂乎？果無謂乎？世人所謂小大者言其形，吾所謂小大者言其道。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無也。秋毫近於無形，以太山言之足以爲大，對無成虧而言，太山又爲小矣。殤子近於無生，以彭祖言之足以爲壽，對無死生而言，彭祖又爲夭矣。近於無生，故能與天地並生；近於無形，故能與萬物爲一也。
陳詳道註：夫道之在天下，無終無始，非有非無。及散而寓於物，則終始相循，有無相生。故自徼觀之，則有始也者，有有也者；自妙觀之，極於未始有夫未始有始，未始有夫未始有無，斯爲至矣。老子曰：無名，天地之始。無者，體；始者，用也。今先以有始而繼以有無，即用以原其體而已。夫道之爲物，無而非虚，有而非實，無在無不在，無爲無不爲。故古之言道者，常處以疑似而不膠於有無，所以遣爲言之累也。
陳碧虚註：有始，謂道生一；未始有始，混洞太無；未始有夫未始有始，視聽不及，虚之虚者也。此三者，叙道未始有氣。有有，謂物形獨化，塊然自有。有無，謂物形未兆，怕然虚寂；未始有無，謂形兆之先，沈默空同，至無者也。未始有夫未始有無，謂㝠寂虚廓，搏之不得，無之無也。此四者，叙道未始有形俄而有無矣，謂道無不在，生化無時，萬物卓然而疑獨，翩然而往復，天地密移，疇覺其有無哉？有謂、無謂，未免其迹。欲超二者，其唯忘言乎！
趙虚齋註：有始、有有，皆有也。等而上之，至於無始、無有。既以爲無而有我者存，則不得謂之無。然則所謂有無，何從而知之乎？天地與我並生，無壽夭也；萬物與我爲一，無巨細也。纔說一，即涉有言，有言即有數，自無適有，不可勝窮。唯無所適，則所謂因是者亦無之矣，況於非乎？
鬳齋口義云：有始、未始有始，未始有夫未始有始，即列子所謂太質、太素、太初之意。又謂若以太山爲大，天地更大於太山，故太山亦可謂之小。彭祖至壽，比之天地又爲夭矣。天地與我並生於太虚之間，萬物與我並生於天地之間，雖草木昆蟲亦與我混然爲一矣。
凡天下之論大莫過乎太山，壽莫過乎彭祖，此以形論，不能無限。若以虚空性體觀之，太山直細物，彭祖直嬰孩耳。秋毫雖細，而有形之初同具此理，何嘗無至大者存？殤子雖幼，而有生之初同禀此性，何嘗無上壽者寓？天地特形之大，萬物特形之衆，原其所自來，盖未嘗不一也。故翻覆互言，以破世人執着之見，以開物理造極之機。由是而進，黍珠容黎土、芥子納須彌之義，可類通矣。學者信能得其環中之空，休乎天均之分，則大秋毫而小太山，壽殤子而夭彭祖之論，非徒矯流俗之弊，救貪生之失，究理之極，有誠然者。奈何世眼徒見萬物之迹擾擾不齊，而方寸澄明之區與之俱滑，如水赴壑，莫覬還源。故眞人諄諄訓導，使之反究本初，混融物我，同胞同體，無間吾仁，皞皞熙熙，共樂清靜，則羲黄帝代，今日是也；聖賢密傳，此心是也，復何壽夭、彼此、大小、古今之辯哉？並生爲一，大槩與前一指一馬之喻相類。雖語若乖宜，而理實精到，所謂正言若反，可與知者，道也。
夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之内，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此謂之天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！
郭象註：道未始有封，㝠然無不在，言未始有常，是非無定也。道無封，故萬物得恣其分域，左右異便，物物有理，羣分類别，逐競辯爭，略而判之，有此八德。六合之外，謂物性分之表，雖有理存焉，未嘗以感聖人，故不論。六合之内，陳其性而安之。先王之志，順其成迹，凝乎至當，故物物自分，事事自别。若由己以分别之，不見彼之自别也。聖人以不辯爲懷，衆人則辯己所知以示之，故有不見也。大道無稱，付之自稱；大辯不言而自别，大仁無愛而自存，大廉無所容其嗛盈，大勇無所往而不順。以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常愛，必不周；廉激然，則非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有爲傷當，不能止乎本性，而外求無已，猶以圓學方，以魚羡鳥耳。故所不知，皆性分之外，不求强知，止於不知之内而至矣。不言不道，此謂天府，浩然都任之也。至人之心，應而不藏，理存無迹，任其自明而光不蔽也。昔堯欲伐三國而問於舜，舜謂物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處，若不釋然，何哉？十日並出，無不光被，德進乎日，則又無所不照。今欲奪蓬艾之願而伐使從己，於道未弘，故不釋然神解。若物暢其性，各安所安，則彼無不當，我無不怡也。
吕惠卿註：道無往而不存，未始有封也；言惡存而不可，未始有常也。由其自無適有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有競爭，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不論，或論而不議，或議而不辯。觀六經之言，則聖人之所以論不論、議不議、辯不辯者，可知矣。盖理極則分有不分，辯有不辯，若欲事事物物分而辯之，卒至於有競有爭，聖人知理不可辯，懷之而已。衆人則辯以相示，而有不見也。故道、言、仁、廉、勇五者皆圓而剉其銳，則趨於道矣。心之出爲銳，圓而剉其銳，則不以生其心，豈容有知於其間哉！此不言之辯，不道之道也。天府者，有萬不同而至富，故注不滿，酌不竭，而不知所由來，此光而不耀者也。堯欲代宗、膾、胥敖而不釋然，三子猶存乎蓬艾之間，是未伐之也。未伐而不釋然，非應物而不藏，物採而後出者也。德進於日，其有不釋然者乎？言智日之所未照，故猶有是論也。宗、膾、胥敖之事，史所未聞。
林疑獨註：道有分者，物物自分，有不分者，我未嘗分。辯也者，事事自辯，有不辯者，我未嘗辯。物自分，故分而不分；事自辯，故辯而不辯。聖人藏而不言，衆人辯以示之，故有不見也。夫道無不在，不可名稱，不言之辯，斯眞辯也。萬物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉無隅，故無所容其嗛。大勇不忮，神武而不殺者也。凡物滯則有圭角，通則無方隅，五者皆患在於滯，道滯於昭，言滯於辯，仁滯於常，廉滯於清，勇滯於忮。若圓剉其圭角以同乎大全，則幾於道之方矣。天府者，自然之藏，萬物所歸，故注焉不滿，酌焉不竭，比性命之情不增不減，求其所自來而不可得，此之謂葆光，其光在内，蔽而不發也。夫聖心㝠寂，各安所安，無遠近幽深，付之自得，此天府之所自藏，葆光之所自出也。
陳詳道註：道未始有封，稊稗、瓦礫無乎不在也。言未始有常，存而不論、議而不辯也。及道降爲德，出而有畛，以體則有左右，以理則有倫義，以言則有分辯，以事則有競爭，何望乎物之齊哉？道昭而不道，公孫休之徒是也。言辯而不及，公孫龍之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北宫黝之徒是也。此五者皆銳其圭角，能剉而圓之，則近於道矣。推而上之，極於不可知之神，所謂眞知無知是也。無乎不藏，天府也；不危其眞，葆光也。此性之無喪無得者也。不言之辯，無所不舉；不道之道，無所不通。此即道以盡性之效也。弘於道者，一視而同仁，篤近而舉遠，若以物我爲心，是非爲辯，而欲攻人於蓬艾之間，至南面而不釋然，則所希者小，所損者大，非所謂知葆光也。
陳碧虚註：無有入無間，有封孰所礙？至言無不當，有常孰爲定？然可道可言，豈得無規法？左右倫義屬封，分辯競爭屬言。其封其言，理有實際，故謂之德。六合之外，聖人不論，理存則事遣也。六合之内，聖人不議，事當則言忘也。歷代帝王治亂，聖人詳議褒貶，垂戒將來，非矜其博辯也。故分於内者不分於外，辯於此者不辯於彼。聖人懐之，知者不言；衆人辯之，言者不知也。大道不稱，謂無所不宜。辯、仁、廉、勇五者備矣，則於道無爲，於理自齊。若乃一事傷當，如以圓向方，必與物迕矣。故不越分求知以戕自然之性。不言之辯、不道之道，皆藏于人心，豈非天府哉？有形則注必滿，有源則酌必竭。今不滿不竭者，是知無源源之深，無形形之大。深大莫睹，故曰葆光。三子猶存蓬艾之間，猶鷦鷯安於一枝。十日比堯之德，言其無幽不燭也。道德經云：大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。兩者各得其所欲，故大者宜爲下。
趙虚齋註：道未始有封，無往不存也。言未始有常，無存不可也。爲欲明其是，然後有封畛左右至競爭，八者是也。六合之外，無形者也；六合之內，有形者也。有形生於無形，必有無形者爲之本。存而不論，無言也。論而不議，有言也。事至於議，辯論紛起矣。春秋，聖人筆削之書，寓是非於褒貶，盖出於不得已，而諸傳又未必得聖人之心，故曰有不見也。莊子借此以自明其著書之意。大道不稱至大勇不忮，五者圓而幾向方也。圓，乃破觚爲圜之義。幾向方，近於道也。道昭至勇忮，五者皆道一，名立則道裂矣。知止乎其所不知，則無能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，則其中虚，故曰天府，言物之所自出也。至於注不滿、酌不竭，則是無所底止，不知其所由來，併與知去之矣。葆光言自晦其明也。宗、膾、胥敖不見於經史。下章言正處、正味、正色，謂口之於味，目之於色，四肢之於安佚，有性存焉。堯欲克而去之，雖處至尊，不以爲樂。舜告堯以帝有眞見，則是三者安其所當安，何必去之哉？唯聖人然後可以踐形。以是觀之，則宗、膾、胥敖似是寓言。
鬳齋口義云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本無彼此，因人心之私有箇是字，生出許多畛域。八德只是物我對立之意，纔彼此對立，說理說事，便各有所主，分辯無已。故六合之外，存而不論，釋氏所謂四維上下，不可思量。六合之内有許多道理，聖人何嘗不說？但不詳議以强天下之知。見於史册者，皆先王經世之意，聖人豈容不議？然亦何嘗爭競是非？凡天下之理，忘言爲至，纔到分辯，則是胸中無見，故有不分，有不辯也。大道不稱，謂無對立者。大辯不言，迺至言也。大仁不仁，無仁之迹。猴藏食處曰嗛，滿也。以廉爲廉，則意自滿，不得爲大廉矣。不忮者，不見其用勇之迹。圓，圓也。已上五者，皆是圓物，本自混成，若稍有迹，則近於方物有圭角也。眞知無知，便可以見天理之所會矣。故欲益不能，欲損不可，而不知其所由來，藏其光而不露，是曰葆光。宗、膾、胥敖事無經見，亦寓言耳。蓬艾之間，喻物欲障蔽。謂彼三子物欲自蔽，不能向化，我纔有不悅之心，則物我對立矣。日於萬物無所不照，況德進於日而不能容此三子乎？物我是非，聖人所以眞之。不辯者，照之于天也。十日之說，即莫若以明之喻。
堯欲伐宗、膾、胥敖一節，似與上文不貫，然句首加故昔者，則是因上文而引證無疑。第此事不見他經，無所考訂。三國之名，義亦難分，諸解缺而不論，獨音義載崔氏云：宗一、膾二、胥敖三也。陳碧虚音義亦引崔說，一云：宗、膾、叢支、胥敖三國。人間世篇亦有堯攻叢支、胥敖之語。然觀者又當究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管見，附于編後，以俟博識。竊詳經㫖，自上文有封、有常、有畛而來。意三國者，借喻前六合内外、先王之志，曰論、曰議、曰辯，三條，皆欲攻而去之，所以離言辯之是非，復道德之玄默。而堯猶未能自勝，以問於舜，舜答以三子者猶存蓬艾之間，謂皆已存而不論，莫若聽其自處於無人之境，則在我不以介懷，在彼無所礙累，何不釋然之有？復證云：昔者十日並出，羣陰皆退，有目有趾，待是成功，況今帝德又過乎日，則彼三者不待攻而自去，理固然也。盖以寓言夫論、議、辯不生，則是非自息，此齊物之大㫖也。
南華眞經義海纂微卷之三
Text and scans: Shidian Guji (Peking University – ByteDance open ancient texts). Edition details are given per book. Shidian Guji
