内篇·齐物论

大知闲闲，小知闲闲；

才智宏大的人广博通达，才智狭小的人斤斤计较；

大言炎炎，小言詹詹。

合于大道的言论平淡舒缓，琐碎的言论喋喋不休。

其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心鬭。缦者，窖者，密者。

这些人睡时心神交错纷扰，醒来形体不宁，与外物纠缠交接，整天用心机争斗。有的出语缓慢，有的深藏不露，有的细密谨严。

小恐惴惴，大恐缦缦。

小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人神思颓丧。

其发若机栝，其司是非之谓也；

他们发动时像离弦的箭，是说窥伺是非而出击；

其留如诅盟，其守胜之谓也；

他们按兵不动时像守着盟誓，是说固守己见以求胜；

其杀如秋冬，以言其日消也；

他们的衰败像草木逢秋冬，是说一天天消损下去；

其溺之所为之，不可使复之也；

他们沉溺于所作所为，再没法使他们回复本性；

其厌也如缄，以言其老洫也；

他们心灵闭塞如被绳索捆住，是说越老越枯竭；

近死之心，莫使复阳也。

这接近死亡的心灵，再没法使它恢复生机。

喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；

欢喜、愤怒、悲哀、欢乐，忧思、嗟叹、反复、恐惧，浮躁、放纵、张狂、作态；

乐出虚，蒸成菌。

就像乐声从空虚的管中发出，又像菌类由地气蒸腾而生。

日夜相代乎前，而莫知其所萌。

这种种情态日夜在眼前交替出现，却没人知道它们从何萌生。

已乎已乎！

算了吧，算了吧！

旦暮得此，其所由以生乎！

一旦悟透了这日夜交替的道理，也就明白这一切由何而生了吧！

非彼无我，非我无所取。

没有那些情态便没有我，没有我那些情态也无从呈现。

是亦近矣，而不知其所为使。

这道理已经很接近了，可还是不知道是什么在主使。

若有真宰，而特不得其眹。

仿佛有个真正的主宰，却偏偏寻不到它的端倪。

可行已信，而不见其形，有情而无形。

它可以发挥作用，已经验证可信，却看不见它的形体；它真实存在却没有形迹。

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？

百骨、九窍、六脏，全都齐备地存在我身上，我跟哪一部分最亲呢？

汝皆说之乎？

你都喜爱它们吗？

其有私焉？

还是对其中某些有所偏私？

如是皆有，为臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。

如果都一样看待，那它们都成了仆妾吗？仆妾之间是不足以相互统辖的。

其递相为君臣乎，其有真君存焉。

还是它们轮流做君做臣呢？其中应当有个真正的主宰存在。

如求得其情与不得，无益损乎其真。

无论是否求得它的实情，对它的本真都没有增损。

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

人一旦禀受了形体，便不知不觉地保有着它直到耗尽。同外物相互砍杀、相互磨损，奔驰般地走向尽头而无法止息，这不可悲吗！

终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！

一辈子忙忙碌碌却看不到什么成就，疲惫困顿却不知归宿在哪里，这能不可哀吗！

人谓之不死，奚益？

人们说他没死，又有什么用？

其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

形体一天天衰变，心神也随之消亡，这能不算最大的悲哀吗？

人之生也，固若是芒乎！

人活在世上，本来就这般糊涂吗！

其我独芒，而人亦有不芒者乎！

还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢！

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？

人们各自顺从自己的成见并奉为准则，那谁会没有这样一个准则呢？

奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。

何必是通晓事理变化、心有所悟的人才有，愚昧的人也一样有。

未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。

心中尚未形成成见就先有了是非之分，这就好比今天才动身去越国却说昨天已经到了，是把没有的事当成有。

无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰何哉！夫言非吹也。

把没有的当成有，即便有神禹那样的智者也无法理解，我又能拿它怎么办呢！言论并不像风吹那样毫无意义。

言者有言，其所言者特未定也。

说话的人各有所言，可他们所说的又始终没有定准。

果有言邪？

究竟是真有所言呢？

其未尝有言邪？

还是不曾有所言呢？

其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？

人们自以为言论不同于雏鸟的鸣叫，可究竟是有分别呢，还是没有分别呢？

道恶乎隐而有真伪？

大道被什么遮蔽而有了真伪之分？

言恶乎隐而有是非？

言论被什么遮蔽而有了是非之争？

道恶乎往而不存？

大道何处不在而竟会不存？

言恶乎存而不可？

言论怎样存在而竟会不可？

道隐于小成，言隐于荣华。

大道被小的成就所遮蔽，言论被浮华的辞藻所遮蔽。

故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。

于是有了儒家与墨家的是非之争，各自肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

想要肯定对方所否定的、否定对方所肯定的，不如用空明的心境去观照。

物无非彼，物无非是。

任何事物没有不是「彼」的，也没有不是「此」的。

自彼则不见，自知则知之。

从「彼」那一面看不见这一面，从自身这一面去认识就能明白。

故曰：彼出于是，是亦因彼。

所以说：「彼」由「此」而生，「此」也依「彼」而立。

彼是，方生之说也。

这是说「彼」「此」相对而生的道理。

虽然，方生方死，方死方生；

虽然如此，事物方才产生便趋于消亡，方才消亡便又产生；

方可方不可，方不可方可；

方才可行便又不可，方才不可便又可行；

因是因非，因非因是。

依着肯定便有否定，依着否定便有肯定。

是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

因此圣人不走这条是非之路，而以自然之理去观照，这也就是顺任事物的本然。

是亦彼也，彼亦是也。

「此」也就是「彼」，「彼」也就是「此」。

彼亦一是非，此亦一是非。

「彼」有它的一套是非，「此」也有它的一套是非。

果且有彼是乎哉？

果真还有「彼」「此」的分别吗？

果且无彼是乎哉？

果真没有「彼」「此」的分别吗？

彼是莫得其偶，谓之道枢。

「彼」「此」都失去了相互对立的一面，这便叫作道的枢纽。

枢始得其环中，以应无穷。

掌握了枢纽就如同进入环的中心，能应对无穷的变化。

是亦一无穷，非亦一无穷也。

肯定是一种无穷的变化，否定也是一种无穷的变化。

故曰「莫若以明」。

所以说「不如用空明的心境去观照」。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；

用「这个手指」去说明手指不是手指，不如用「非手指」去说明手指不是手指；

以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

用「这匹马」去说明马不是马，不如用「非马」去说明马不是马。

天地，一指也；万物，一马也。

其实天地不过是一个手指，万物不过是一匹马。

可乎可，不可乎不可。

可以就说可以，不可以就说不可以。

道行之而成，物谓之而然。

道路是人走出来才形成的，事物是人叫出来才有了名称。

恶乎然？

怎样才算对？

然于然。

对就对在被认可为对。

恶乎不然？

怎样才算不对？

不然于不然。

不对就不对在被认可为不对。

物固有所然，物固有所可。

事物本来有它对的一面，本来有它可以的一面。

无物不然，无物不可。

没有什么事物不是这样，没有什么事物不可认可。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

所以无论是细小的草茎还是高大的庭柱，丑陋的女子还是美丽的西施，乃至种种诡谲怪异的现象，从道的角度看都是相通为一的。

其分也，成也；

事物有分解，就有生成；

其成也，毁也。

有生成，就有毁灭。

凡物无成与毁，复通为一。

其实一切事物本无所谓生成与毁灭，又都相通为一。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。

只有通达的人才懂得万物相通为一的道理，因此不固执己见而把判断寄托于事物的自然功用。

庸也者，用也；

所谓「庸」，就是「用」；

用也者，通也；

所谓「用」，就是「通」；

通也者，得也。

所谓「通」，就是「得」。

适得而几矣。

能顺任自得，也就接近大道了。

因是已。

一切顺任自然罢了。

已而不知其然，谓之道。

这样做却不知其所以然，便叫作道。

劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。

耗费心神去强求一致，却不知万物本来相同，这就叫「朝三」。

何谓朝三？

什么叫「朝三」？

曰狙公赋芧，曰：「朝三而莫四。」众狙皆怒。

养猴人分给猴子橡子，说：「早上三颗，晚上四颗。」猴子们都发怒。

曰：「然则朝四而莫三。」众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。

又说：「那么早上四颗，晚上三颗。」猴子们都欢喜。名义和实质都没有变，猴子却因此或怒或喜，这也是顺着猴子的成见罢了。

是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。

所以圣人调和是非的争执，而安处于自然均平之境，这就叫作「两行」。

古之人，其知有所至矣。

古时候的人，他们的智慧达到了极点。

恶乎至？

怎样算极点呢？

有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。

有人认为宇宙起初不曾有物存在，这便是最高、最尽、无以复加的境界了。

其次以为有物矣，而未始有封也。

次一等的，认为有物存在，却不曾有界限分别。

其次以为有封焉，而未始有是非也。

再次一等的，认为有界限分别了，却不曾有是非之争。

是非之彰也，道之所以亏也。

是非的彰显，正是大道亏损的原因。

道之所以亏，爱之所以成。

大道之所以亏损，正是偏私之爱形成的原因。

果且有成与亏乎哉？

果真有成就与亏损吗？

果且无成与亏乎哉？

果真没有成就与亏损吗？

有成与亏，故昭氏之鼓琴也；

有成就有亏损，正如昭文弹琴有所偏好成全；

无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

没有成就没有亏损，正如昭文不弹琴时浑然无缺。

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。

昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子靠着梧桐辩论，这三位先生的造诣都接近极致了！他们都是各自领域的佼佼者，所以声名流传到晚年。

唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。

只因他们各有偏爱，便自以为不同于他人，想把自己的偏好显扬给别人。可那本不是应当显扬的却硬要显扬，所以惠子终其一生陷在「坚白」之类诡辩的迷昧里；

而其子又以文之纶终，终身无成。

昭文的儿子也只继承了父亲弹琴的余绪，一辈子没有成就。

若是而可谓成乎，虽我亦成也。

如果像这样也算成就，那么连我也算有成就了。

若是而不可谓成乎，物与我无成也。

如果像这样不算成就，那么外物和我都谈不上成就。

是故滑疑之耀，圣人之所图也。

所以那种迷离不定的微光,正是圣人要鄙弃的。

为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

因此圣人不固执己见而把判断寄托于事物的自然功用，这就叫作「以明」。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

如今在这里有一番话，不知道它和那些是非言论是同类呢，还是不同类呢？同类也好，不同类也好，既然都被归在一起相提并论，那也就和那些是非言论没有分别了。

虽然，请尝言之。

即便如此，还是让我试着说一说。

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

宇宙有个「开始」，便有那「不曾有开始」的时候，又有那「不曾有过那不曾有开始」的时候。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

宇宙有「有」，便有「无」，又有那「不曾有无」的时候，更有那「不曾有过那不曾有无」的时候。

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。

忽然间有了「无」，可还是不知道这「有」和「无」究竟哪个是有、哪个是无。

今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？

如今我已经说了这一番话，可还是不知道我所说的究竟是真说了什么呢，还是其实什么也没说呢？

天下莫大于秋豪之末，而大山为小；

从「齐物」的眼光看，天下没有比秋毫的末端更大的，而泰山却算小；

莫寿乎殇子，而彭祖为夭。

没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖却算短命。

天地与我并生，而万物与我为一。

天地与我并存，万物与我合为一体。既然已经合为一体了，还能再有言说吗？

既已为一矣，且得有言乎？

既然已经称它为「一」了，又怎能算没有言说呢？

既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。

「一」加上对它的言说就成了「二」，「二」再加上原来的「一」就成了「三」。

自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！

这样推演下去，再精于计算的人也算不到尽头，何况是普通人呢！

故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！

所以从「无」推到「有」，尚且到了「三」，何况从「有」再推到「有」呢！

无适焉，因是已。

不要再这样推演了，一切顺任事物的本然罢了。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。

大道本来不曾有界限，言论本来不曾有定准，只因人各执是非才划出了种种界限。

请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。

请让我说说这些界限：有左，有右，有伦次，有等差，有分别，有辩争，有竞逐，有争夺，这就叫八种界限。

六合之外，圣人存而不论；

天地四方之外的事，圣人存而不论；

六合之内，圣人论而不议。

天地四方之内的事，圣人论述而不评议。

春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。

古史所载先王治世的事迹，圣人评议而不争辩。

故分也者，有不分也；

所以有所分别，就有所不能分别；

辩也者，有不辩也。

有所辩争，就有所不能辩明。

曰：何也？

要问为什么呢？

圣人怀之，众人辩之以相示也。

圣人把道理藏在心里，众人却争辩不休以相夸耀。

故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。

所以说：争辩，是因为有所未见。真正的大道不可称名，真正的雄辩无须言说，真正的仁爱不偏私于谁，真正的廉洁不刻意谦让，真正的勇敢不肆意伤人。

道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。

道昭然显露便不是真道，言论争辩便有所不及，仁爱偏执便难以成全，廉洁过分标榜便不真诚，勇敢逞凶伤人便不能成就。

五者园而几向方矣。

这五者本是圆通的，却几乎被人弄得棱角分明了。

故知止其所不知，至矣。

所以懂得停在自己所不知的地方，就到了极点。

孰知不言之辩，不道之道？

谁能懂得那无须言说的辩、无须称述的道呢？

若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

倘若有人能懂得，这便叫作天然的府库：注入再多也不会满溢，取用再多也不会枯竭，却不知道它从何而来，这便叫作潜藏的光明。

故昔者尧问于舜曰：「我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。

从前尧问舜说：「我想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，每当临朝总觉心中不安。这是什么缘故呢？」舜说：「那三国之君，还如同生存在蓬蒿艾草之间一样微不足道。

若不释然，何哉？

你心里为它们不安，是为什么呢？

昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！」

从前十个太阳一同升起，万物都被照亮，何况是德行胜过太阳的人呢！」

啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾恶乎知之！」「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之！

啮缺问王倪说：「您知道万物有共同认可的标准吗？」王倪说：「我哪里知道呢！」「您知道您所不知道的东西吗？」「我哪里知道呢！」「那么万物就无法认知了吗？」「我哪里知道呢！

虽然，尝试言之。

虽然如此，还是让我试着说说。

庸讵知吾所谓知之非不知邪？

怎么知道我所说的『知道』不是『不知道』呢？

庸讵知吾所谓不知之非知邪？

怎么知道我所说的『不知道』不是『知道』呢？

且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？

而且我也试问你：人睡在潮湿的地方就会腰痛甚至半身瘫痪，泥鳅也会这样吗？

木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？

人待在高树上就战栗惊恐，猿猴也会这样吗？

三者孰知正处？

这三者谁知道真正合适的居处？

民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？

人吃牛羊猪狗的肉，麋鹿吃草，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，这四者谁知道真正的美味？

猨，猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。

猿猴把猵狙当配偶，麋与鹿交合，泥鳅和鱼一同游。

毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。

毛嫱、丽姬，是世人公认的美女，可鱼见了她们便深潜水底，鸟见了她们便高飞远去，麋鹿见了她们便急奔逃散。

四者孰知天下之正色哉？

这四者谁知道天下真正的美色呢？

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！」

依我看来，仁义的端绪、是非的途径，纷纭错杂，我哪能分辨得清呢！」

啮缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣：大泽焚而不能热，河、汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。

啮缺说：「您不知利害，那么至人也本来不知利害吗？」王倪说：「至人是神妙莫测的：大泽焚烧也不能使他感到热，江河封冻也不能使他感到冷，迅雷劈山、狂风撼海也不能使他惊恐。

若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。

这样的人，驾着云气，骑着日月，遨游于四海之外。

死生无变于己，而况利害之端乎！」

生死都不能使他有所改变，何况利害这种小事呢！」

瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。

瞿鹊子问长梧子说：「我从孔夫子那里听说，圣人不汲汲于俗务，不趋求私利，不回避祸害，不喜好妄求，不拘泥于道，看似无所言说却已有所言说，看似有所言说却又无所言说，而遨游于尘世之外。

夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。

夫子认为这是不着边际的空话，我却认为这正是奥妙大道的体现。

吾子以为奚若？」

您以为如何呢？」

长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！

长梧子说：「这道理连黄帝听了也会迷惑，孔丘又哪里懂得呢！

且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。

再说你也未免太性急了，看见鸡蛋就指望它报晓，看见弹丸就指望吃到烤鸮肉。

予尝为女妄言之，女以妄听之，奚？

我姑且为你胡乱说说，你也就姑且胡乱听听，怎么样？

旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。

圣人依傍日月，怀抱宇宙，与万物泯合为一，把那些是非纷扰搁置一旁，把贵贱等同看待。

众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。

众人忙忙碌碌，圣人浑朴无知，糅合古往今来万年的变化而归于纯一。

万物尽然，而以是相蕴。

万物全都如此，又以这浑一之理彼此涵蕴。

予恶乎知说生之非惑邪！

我哪里知道贪恋生不是一种迷惑呢！

予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！

我哪里知道厌恶死不是像幼年流落他乡而忘了回家的人呢！

丽之姬，艾封人之子也。

丽姬，是艾地守边人的女儿。

晋国之始得之也，涕泣沾襟；

晋国刚得到她时，她哭得泪水浸湿了衣襟；

及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。

等她到了王宫，与晋王同睡舒适的大床、同吃美味的肉食，这才后悔当初不该哭泣。

予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！

我又哪里知道那死去的人不会后悔当初的求生呢！

梦饮酒者，旦而哭泣；

梦里饮酒作乐的人，醒来或许正悲伤哭泣；

梦哭泣者，旦而田猎。

梦里悲伤哭泣的人，醒来或许正打猎取乐。

方其梦也，不知其梦也。

正做梦时，并不知道自己在做梦。

梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。

梦中还会去占卜梦的吉凶，醒来才知道那是一场梦。

且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！

只有大彻大悟之后，才知道人生原是一场大梦，而愚人却自以为清醒，自作聪明地分辨什么是君、什么是臣，真是固陋啊！

丘也，与女皆梦也；

孔丘和你，都在做梦；

予谓女梦，亦梦也。

我说你在做梦，其实我也在做梦。

是其言也，其名为吊诡。

我这番话，可以叫作奇异怪诞之论。

万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？

也许万世之后能遇到一位通晓其中道理的大圣，那也如同朝夕之间偶然相遇一样难得。假使我和你辩论，你胜了我，我没胜你，那你果真就对、我果真就错吗？

我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？

我胜了你，你没胜我，那我果真就对、你果真就错吗？

其或是也，其或非也邪？

究竟是一个对一个错呢？

其俱是也，其俱非也邪？

还是两个都对、两个都错呢？

我与若不能相知也，则人固受其黮暗。

我和你都无法相互了解，那么旁人本来就更被蒙在鼓里了。

吾谁使正之？

我们让谁来评判是非呢？

使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！

让观点和你相同的人来评判，他既然和你相同，又怎能评判呢！

使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之！

让观点和我相同的人来评判，他既然和我相同，又怎能评判呢！

使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之！

让观点和我、你都不同的人来评判，他既然和我、你都不同，又怎能评判呢！

使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！

让观点和我、你都相同的人来评判，他既然和我、你都相同，又怎能评判呢！

然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？

那么我和你以及旁人都无法相互了解，还要等待谁呢？什么叫作用自然的分际去调和呢？

曰：是不是，然不然。

就是说：把对的当作不对，把如此的当作不如此。

是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；

对的如果真是对的，那么对的不同于不对的，也就无须争辩了；

然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。

如此的如果真是如此的，那么如此的不同于不如此的，也就无须争辩了。

化声之相待，若其不相待。

是非之声的相互对待，就如同它们并不相互对待。

和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。」

用自然的分际去调和，顺着无穷的变化推移，这样便可以安度天年。忘掉生死，忘掉是非，遨游于无穷之境，所以把心神寄托在无穷之境吧。」

罔两问景曰：「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？」景曰：「吾有待而然者邪！

影外的微阴问影子说：「先前你行走，现在你停下；先前你坐着，现在你起身，怎么这样没有独立的操守呢？」影子说：「我是有所凭借才这样的吧！

吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！

我所凭借的又有所凭借才这样的吧！我凭借的难道是蛇腹下的鳞、蝉身上的翼那样的东西吗？

恶识所以然？

怎么知道为什么会这样？

恶识所以不然？」

又怎么知道为什么不会这样呢？」

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。

从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞，是一只自由自在的蝴蝶，悠然自得，竟不知道自己是庄周了。

俄然觉，则蘧蘧然周也。

忽然醒来，又分明是僵卧着的庄周。

不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？

不知是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周呢？

周与胡蝶，则必有分矣。

庄周与蝴蝶，那总该是有分别的。

此之谓物化。

这种转化，便叫作「物化」。