卷八
南華真經循本卷之二
南華眞經循本卷之二
聴八
廬陵竹峯羅勉道述，
門人彭祥㸃校。
内篇
齊物論上戰國時學術不明，是非蠭起，世道人心，陷溺甚矣。儒者則必息邪說，距詖行，以閑先聖之道。老、莊之學，則但守吾天眞，初不與較，因其是而是之，因其非而非之，聽其不齊而自齊矣。此篇多是闢公孫龍子，如是非彼是因非因是非指非馬，堅白同異，皆公孫龍子語。
南郭子綦隱几而坐，仰天而嘘，荅音榻。馬似喪其耦。
南郭，子綦所居。隱几，低頭凭几也。噓，開口出氣也。嗒焉，合口。也。方俯而凭几，俄仰而嘘氣，忽荅焉，合其口，頃刻三變，寫出如畫。喪其耦者，神以形爲耦，遺耳目形骸，如死然也。
顔成、子游立侍乎前，曰：何居音姫。乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隠几者也。
顔成、子游，子綦弟子，姓顔名偃，字子游，謚成。可者，謂其可也。言不知人之形與心可使之如此，怪而善之也。昔以隱几仰天之頃爲昔也，怪今隱几之子綦，非昔隱几之子綦，昔活而今若死也。
子綦曰：偃，不亦善乎而問之也。
不亦善吾如此而問之。
今者吾喪我，汝知之乎？
吾，神也。我，形也。吾我巳三字若無異義，而我之與巳，終有私意。故孔子無我，而告顔淵以克已。道家養煉元神，視身如遺。子綦荅焉之際，韜神於寂，身心俱滅，故曰今者吾喪我。汝知之乎者，子綦反問子游知之乎？却從而告之也。
汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟。夫
以人籟引起地籟，而以地籟引起天籟。言汝若聞地籟、天籟之說，則知吾之所以喪我者矣。
子游曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊噫音隘。氣，其名爲風，是唯無作，作則萬竅怒呺，而獨不聞之，僇翏溜乎。
大塊，天地也。翏翏，長風之聲。風長則所被者廣。
山林之畏音委。佳，諸鬼切。山卷曲也。大木百圍之竅穴，似鼻似口。似耳、似析、似圈、似曰。
鼻、口、耳三者似人之形。析則相累，積有空缺，圈則圓而中空，臼則中窊。三者似器之形。
似洼者，似汙者，
水聚牛跡曰注，水流容下之所曰汙。二者似地之形。
激者、諶瓠者、叱者、吸者、呌者、謗音號哭之號。者、突音要。者、咬音交。者，
上言形，此言聲。激如水激聲，諶如箭去聲，譹如號哭聲。宎室東南隅如深室中聲，咬如鳥咬咬聲。
前者唱于，而隨者唱喁
于。竽通。韓非曰：竽爲五聲長，嵎者衆竅如魚口。之噞隅。
泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則衆竅爲虚。
泠風，清泠之風，飄風，飄忽之風，莊多讀烈爲厲。濟，止也。風至極猛則止矣。唱和二字，是形容籟字，
而獨不見之調調刁刁乎？
調調，刀刁樹尾風，調調然和而刀刁然微動也。今俗呼風小爲調調。地而采茶者以嫩條爲刀掇，言刁刁！然可掇也。此一節言地籟。僇界者風作之時，調調刀刁者，風濟之時，先有許多聲響，忽然無有人生，正如此引起下文。
子游曰：地籟則衆竅是巳，人籟則比竹是已。敢問天籟？
地籟則前所說衆竅是巳，人籟則笙竽之類是巳。此不必問，敢問天籟。
子綦曰：夫吹萬不同，而使其自巳継也，咸其自取怒者，其誰邪？
巳字與前我字相應。天之生物，亦如吹焉。要形容天籟，故下吹字。吹萬不同，而使其皆若自巳爲之，而造物無與焉。許多變態，皆其自取其怒而出者，果誰爲之邪？怒字不可專作喜怒解。言許多變態，暴怒出來，如風之猛厲，而衆竅暴怒也。
大知閑閑，小知間間，大言炎炎，小言詹詹。
閑閑防閑又防閑，間閒一間又一間。炎炎，爍人貌。詹詹，諄至貌。言人之知識言語有此不同。
其寐也䰟交，其覺音教。也形開，與接爲構，曰：以心鬭。
邵康節曰：神者人之主，將寐在脾，熟寐在腎；將寤在肝，正寤在心。莊子所謂䰟，即康節所謂神。人寐則神交於腎而形靜，寤則神舍於心而形動。寤而與物接，則自有許多機關，下文備言之。
縵者，莫半切。
縵繒無文也。計謀錯綜而不見者似之。卿雲：歌禮縵縵子，亦取禮文錯綜之義。
窖者宻者，
窖者，掘地藏物也。宻者，細宻也。三句，言人之機關有如此者，句法與激者謫者相應。
小恐惴惴，大恐縵縵，
小恐懼則惴惴不自保；大恐懼則爲計如組織，句法與小和大和相應。
其發若機栝，其司是非之謂也。
其發於外，如射者機栝，必期於中，其司是非之的，有如此者。
德
其留如詛盟，其守勝之謂也。
其留滯於中，如㑹盟詛祝，不可得渝，言其守好勝之私，有如此者。
其殺如秋冬，以言其曰：消也，其溺之所爲之，不可使復之也。
其衰殺如秋冬肅殺，言其焦心勞思，日見銷爍，有如此者。又申一句云：此乃其溺於物慾所爲，不能使其自反也。
其猒淹入。也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。
其猒没如緘縢閉固，言其終老於嗜慾之溝瀆，有如此者。又申一句云：此乃其心巳近於死，不可復生也。自其發若機栝至莫使復陽也，文義與厲風濟則衆竅爲虚，而獨不見調調刀刀乎相應。到此，分明是說教倒地了。下文喜怒哀樂又突起，可見筆力有餘。
喜怒哀樂，慮歎變熱，音慴。姚佚啓態。
熱字從執從心，言其心拘執也。姚，治也。佚，放佚也。啓，開啓聦明也。態，度也。荀子亦云。莫不美麗姚冶，竒衣婦飾，血氣態度，儒書只言七情，莊子又増作十二般
樂出虚蒸成菌。
此十二者，如樂音之出於空虚，地氣之蒸成朝菌。然律始於無中生一，自一而三而九，歴十二辰，得十七萬七千一百四十七，是爲黄鍾之實，於是損益之而成十二律，是之謂樂出虚。菌亦虚空中。所產，皆所以形容天籟者也。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。巳乎巳乎，旦暮得此，其所由以生乎？
歎息而言：巳乎巳乎！世人如此其休乎，不過旦暮得此，以爲所由生乎。此一節言天籟。天之生人，有許多情態，正如風作之時，有許多聲響。自篇首至此，莊子述起子綦問答，而下文因廣其說：
非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所爲使，若有真宰，而特不得其眹陳上可行巳信而不見其形，有情而無形，
就子綦吹萬不同而使其自已咸其自取上摘出來議論。非彼無我，即吹萬不同而使其自已也；非我無所取，即咸其自取也非彼。造物固無我之累，非是有我，亦安取許多變態？子綦此說，亦近之矣，但尚欠說到此變態之所爲役使處，子游不知之也，所爲役使而聽命者，如有眞宰鵉眞宰者，即無極之冥，妙合二氣五行，而人所具以生者也。人身中有此眞宰，故血氣爲之役使，而許多變態可収歛，寂然然而人莫得其联兆，無可用工處，其爲可行，驗之得道之人，巳足深信，而終不可得其形，蓋雖有坎離交媾，子母留戀之情，而本無形象也。此老氏大道之指，而丹經之所由出，
百骸九竅六藏去聲腎藏有二。賅音該。而存焉，吾誰與？爲親，汝皆恱之乎？其有𥝠焉，如是皆有爲臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有眞君存焉。
自反吾之一身，百骸、九竅六藏，莫不該存，吾與誰者爲親？又設爲自問之辭，莫是汝皆恱之乎？莫是有私愛焉？無私愛之理也？旣是如此，則皆相爲臣妾乎？莫是皆爲臣妾，則不足以相治，而更迭爲君臣乎？曲折疑難，却終之曰其有眞君存焉。言百骸九竅、六藏所以聽命者眞君也。眞君即眞宰，因言君臣，變文耳。
如求得其情與不得，無益損其算，一受其形，不亡以待盡。
此情字即有情而無形之情。人求得此情與不得此情，皆於其眞無損益，真者自如也。人受形之初，便有此眞，與生俱生，未甞亡失，以待形盡後巳。
與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，籋然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？
相刃、相殺傷，相靡相服，從形以載眞，形化則心與之俱化，所謂不亡者亦盡矣。因言不亦悲乎，又言可不哀邪，又言可不謂大哀乎。辭愈痛切，其警世深矣。
人之生也，固若是芒乎，其我獨芒，而人亦有聽。不芒者乎？
芒，芒昧無知也。此一節是莊子因子綦天籟之說而指示人以賦予之初，元有眞宰者存。後面數節，却極陳是非，彼此不足爭辯，唯當明此眞宰而巳。
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有爲有，無有爲有，雖有神禹且不能知，吾獨且柰何哉！
隨其成心而師之，誰獨且無師乎？是從子綦師弟子閥答上來。奚必知代而心自取者，是從曰：夜相代咸其自取來。成乎心者，心之主宰，萬事之名，有算宰爲之主，則成箇心；無以主之，則走東走西，不成箇心矣。學道者不必外求師，但反之吾心，自有餘師。此眞宰在人無知愚皆有之，不特曉得日夜相代咸其自取之理者有之，雖愚昧不曉者亦與有焉。若未知眞宰所在，其心未成而先有是非之辯，譬之今日方往越，而謂昔巳至，寧有此理？雖神禹且不能將無爲有以知天下之事，況我乎？先安頓是非二字在此，下文却反覆言之。
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲鷇音冦。音，亦有辯乎？其無辯乎？
又從吹萬不同上來。夫人之言，非如天籟之吹萬物，一以無心也，乃言者之人有言耳。旣出於人，則寧免無私，故其言特未定，不可爲凖。言旣未定，則人視之亦如無有，故曰果有言邪？其未甞有言邪？鷇鳥初出卵者，人聞禽鳥之音，如鵲則報喜，鴉則報凶，鸛鳴知雨，布榖鳴催耕，可聽之爲凖。鷇音未定，則不爲準矣。人言之未定，亦猶是也。
道惡乎隱而有眞僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非。以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫以明。
總上文道與言作議論。所謂成心便是道。大道本無眞僞，因何隱而有眞僞？至言本無是非，因何隱而有是非。道因何去失而不存？言因何存而不可凖。此設問之辭，却答云：道隱於旁門小成之術，言隱於浮華不實之說。故有儒墨二家，相與是非。如墨以儒爲非，則自以墨爲是矣；儒又自以儒爲是，則以墨爲非矣。是其所非而非其所是，此儒、墨之所以紛紛也。遂申言而曉之曰：與其欲是其所非，而非其所是，莫若明聴十吾之眞宰，猶言且理㑹自已工夫，說甚閑是非。前一節結句云：人之生也固若是，芒乎其我獨芒，而人亦有不芒者乎？故此結句云：莫若以明。明者知眞宰所在，芒昧者不知也。後二節皆以此結，申重丁寧之意深矣。
物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。
前一節只言是非兩字，而是非寔生於彼我之相對，故此一節又以彼是兩字作議論。物無非彼者，凡物皆有彼；我以彼爲彼，而彼又以我爲彼。物無共是者，凡物皆有是。彼以彼爲是，而我又以我爲是。自彼則不見者，自彼人言之，則皆不見其爲彼與是。何也？彼自以彼爲我，則不見其爲彼矣；彼以彼之非爲是，則不見所謂是矣。自我則知之者，自我言之，則見彼之爲彼矣；見彼有不是處，則知所謂是矣。言人不可自蔽如彼，人不自知，自我觀之則知也。彼出於是者，我之指彼爲彼，彼之指我爲彼，皆出於自是之故。我自是，則以非歸之彼而謂彼爲彼矣；彼自是，則以非歸之我而謂我爲彼矣。是亦因彼者。我之自是與彼之自是，亦因各分在彼之故。我以彼爲彼，則必以非歸之彼而以我爲是矣。彼以我爲彼，則必以非歸之我，而以彼爲是矣。此彼是方生未巳也。
雖然方生、方死、方死、方生、方可、方不可、方不可、方可
又綴上方生字，却下雖然一轉。雖彼是之說方生，然方生則有方死，方死則又有方生，方可則有方不可，方不可則又有方可。以循𤨔之理觀之，則彼是之說，須有死滅時，而今不可齊者，須有可齊時。
因是因非，因非因是，是以聖人不由而照之于天，亦因是也。
今且因其是非而是非之，以待其自定，必覆言因是因非、因非因是者，旣因其是，則亦因其非；旣因其非，則亦因其是。如因其
一而不因其一，則猶未免於爭。是以聖人不行是非之途，超然物外，或有是非，只照之于天，猶言或是或非，天自監之，亦所以因其是也。旣言因是因非，却又只言因是，省文耳。下文皆申明因是之說。
是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？
此聖人因是之說，凡是者亦歸之彼，凡彼者亦以爲是。如此，則此盡以彼爲是，而此自認其非；彼亦盡以此爲是，而彼自認其非，彼此各有一是非矣，果何分於彼是乎哉？
彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其𤨔中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。
彼是不對立，則無是非矣。此謂之道樞，又解說樞之義。樞者，門牡也。樞處於𤨔中，圓轉不碍，而開闔無窮。聖人執道之樞而一聽是非之無窮，猶是也。
故曰莫若以明。照前結句。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非。馬也，天地一指也，萬物一馬也。可乎可？不可乎不可。道行之而成，物謂之而然，惡乎然，然於然，惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。
此從前一節方可方不可上來。戰國時有白馬非馬之辯，故引之而又近即身之指以並論。此指也，而辯者必云非指，然以指之類喻其非指，不若以非指之類喻其非指也。此馬也，而辯者必云非馬。然以馬之聴。類喻其爲非馬，不若以非馬之類喻其爲非馬也。若合天地爲一指，則人之所謂指者非指矣。若總萬物爲一馬，則人之所謂馬者非馬矣。蓋執著觀之，則必指爲指、馬爲馬；不執著觀之，則天地可爲指，萬物可爲馬。故人於是非之間，不可有執著，但當可乎其所可，不可乎其所不可。夫道本無名，人行之而成道之名；物本無名，人謂之而立物之名。則然與不然者，亦人强謂之耳，因而然之，不然之可也。雖物固有所端的，是然是可者，亦以是觀之，則無物不然，無物不可矣。固有所者端的之意，
故爲是舉。莲與楹厲與西施，恢悅橘怪，道通爲一
莲，屋梁楹堂，東西兩楹，厲惡人，西施美人。莲横而楹直，厲醜而施妍，怆怪萬狀，皆以道通之而爲一。
其分也成也，其成也，毀也。凡物無成與毀，復通爲一。
其分裂也，或所以爲成全；其成全也，或所以爲致壞。故凡物無成與毀，反復通之，則只爲一。蓋只從成而觀之，則不見其毀；只從毀而觀之，則不見其成。通成毀循𤨔而觀之，則成可以爲毀，毀可以爲成，其實則一。
唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也。通也者，得也，適得而幾矣。因是巳巳而不知其然，謂之道。
達者之人，知通爲一，故爲不用而寓諸事功。寓諸事功，即用也，用即通也，旣通則得諸心矣，旣得則近乎道矣。如此者，所謂因是巳，一向如此，旣而純熟，不知其然，則謂之道。
勞神明爲一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芋，曰：朝三而暮四，衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆狙皆喜。名實未虧，而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行。
凡勞苦其心神，爲此一偏之見者，不知通之爲一者也。如衆狙喜怒，不自知覺。徂公。
順其所欲而無虧於名實，亦因是之道也。是以聖人因其是而是之，因其非而非之，調和之使不爭，而休息乎天理之均平，此之謂是非兩行而不相悖。
古之人其知有所至矣，惡乎至？以爲未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以爲有物矣，而未始有封也；其次以爲有封𤇟，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
因上文云聖人，又推而言古之人未始有物者，即所謂無極也。知至於此，則至矣盡矣，不可復加矣。中庸亦曰：上天之載，無聲無臭，至矣，未始有物，則何有是非？和之以是非，巳是後世聖人事。古之人併此亦無也。
果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝䇿也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也以異於彼，其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終，而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我皆無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也，爲是不用而寓諸庸，此之謂以明
文。昭氏之名。枝䇿，所以戞瑟者。梧，以梧桐爲琴瑟也。幾，近也。載，事也。末年，老年也。綸，緖也。綴上成字而言。若以爲有成與虧，便如昭氏之鼓琴；若以爲無成與虧，便如昭氏之不鼓琴。試以昭文之鼓琴言之，昭文之鼓琴，與師曠、惠子三人之知相近，皆技藝之髙者也。能與師曠、惠子抗衡，則其於琴可見其精矣。故從事於此，至老而不輟者，乃其篤好之，欲以表異於人；其篤好之也，欲以明示衆人而巳。彼衆人非所可明，而强欲明之，故卒無知音。如堅白之辯者，始欲明之，而終至晦昧也。昭文旣無成矣，其子又以文之緖終其業，亦終身而無知音。如此看來，使昭氏當來不學鼓琴，則何有成與虧？惟其好鼓琴，故有成虧也。若是，猶言見存如此。若據見存如此而謂之成，則我今亦可謂之成；若據見存如此而不可謂之成，則物與我何有成？日是故滑亂可疑，無分曉，中自有光耀，乃聖人之所圖，不必分别孰為成熟爲不成也。却繳前爲
南華眞經循本卷之二。
