卷六十六
南華眞經義海纂微卷之六十九，
正四
武林道士禇伯秀學。
知北遊第四
光曜問乎无有，曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也。及爲无有矣，何從至此哉？
郭註：此皆絶學之意。於道絶之，則夫學者乃在根本中來。故學之善者，其唯不學乎！吕註：光曜者，泰宇發光而能照，无有則无照矣。此光曜所以不知其爲有爲无，問之而不得問也。窈然空然，視聽搏之所不及，此所以爲无有也。唯其有无，所以爲光曜不能无无，是以未能无有也。及其无有，則无所至，何從至此哉？
疑獨詿光曜明知之稱。无有，體道者也。體道故不可以聲色名相求。然此三者混而爲一，其體无乎不在，亦无乎不同，是以光曜歎其孰能至此乎？言其不可以有加矣。
碧虚註：光曜喻内照，无有喻妙本。内照，體乎妙本者也。謂其有邪，則窅然空然；謂其无邪，則有无焉，而未能无无也。且論无議有，曼衍无窮，絶有斷无，妙從何悟微乎哉！光曜之問，知北遊之大旨也。
虞齋云：予能有无，未能无无，此語至妙。未能无无，言我猶在无字中，爲无字所有，何從至於窅然空然乎？圎覺云：說无覺者亦復如是，无覺可謂妙矣，而猶以爲未盡，與此義同。
大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：子巧與？有道與？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物无視也，非鉤无察也。是用之者假不用者也。以長得其用，而況乎无不用者乎，物孰不資焉？
正
郭註：拈捶鉤之輕重，而无豪芒之差，都无懷，則物來皆應也。
吕註：无用无不用，唯道爲然。
疑獨註：大馬，楚之大司馬。有工人，善捶鍜帶鉤，老而藝精，故司馬疑其巧而有道，答以非有道也。内守固，則外物不能亂。自少而好此藝，於外物无視，非帶鉤无察，此其所以精也。蓋用心於此則不用於彼，故此愈精，是用之者假不用，所以長得其用也。无不用者，道也，物孰不資焉？巧者知之精。
知之精猶若此，況道之精乎？
碧虚註：道在有守而巳，若无察无守，是都无所用也。凡有用於此，必无用於彼，是用之者，假夫不用者也。假不用爲用，故長得其用。善治萬物者，无有不用，故用得資焉。鬳齋云：非鉤无察，即前所謂唯蜩翼之知。用者，巧也。不用者，道之自然；无不用者，道之无爲而无不爲者也。言我以不用之妙而用之於巧，且長得其用，況道之无爲无不爲者，天下孰不賴焉？
光曜喻學道而有所見，心華發明之初，无有，則損而至於无爲，宜其不得問，而窅然空然，視聽搏之不可得也。光曜始悟而歎其道之至，何所修爲而至於此乎？猶河伯見海若，望洋而歎也。子能有无，謂知萬法皆空，故獨明此道，然猶坐於无，未造重玄之域。今汝得爲无有，何從而至此哉？重歎羡其不可及也。捶鉤之於物，无視不用，世間之用，能无有之謂也。非鉤无察，精，其在我之用，能有无之謂也。至於无不用，則无无之謂歟。天下之物生於有，有生於无，有无互顯，故物孰不資焉。无之爲物，窅然空然，最難形狀，而道妙所立，至神之運，實資於此。世人執著於有，不知從无而生，還歸於无耳。故眞人多以此立論，破世人之執見，明萬物之始終。信能靜而求之，忘而契之，萬有俱空，一眞獨露，始知用假不用而長得其用，非虚言也。口。及爲无有矣，諸本皆然。審詳經意，當是无无上文可照。
冉求問於仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可，古猶今也。冉求失問而退。明日復見曰：昔者吾問未有天地可知乎？夫子曰：可。古猶今也。昔日吾昭然，今日吾昧然。敢問何謂也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又爲不神者求邪？无古无今，无始无終，未有子孫而有孫子，可乎？冉求未對，仲尼曰：巳矣！末應矣。不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者，物邪？物物者，非物物出，不得先物也，猶其有物也，猶其有物也，无巳。聖人之愛人也，終无已者亦乃。取於是者也。
郭註：仲尼言天地常存，乃无未有之時，虚心待命，斯神受也。思求則更致不了，非唯。
无不得化而爲有，有亦不得化而爲无，是以有之爲物，雖千變萬化，而不得一爲无，故自古无未有之時而常存也。子孫孫子，言世世无極。夫死者獨化而死耳，非生者生此死也，生者亦獨化而生。死生无待，獨化而足，各自成體，誰得先物者乎？吾以隂陽爲先物，而隂陽即所謂物，誰又先隂陽者乎？吾以自然爲先物，自然即物之自爾。吾以至道爲先物，道乃至无。旣无矣，又奚爲先？然則先物者誰乎？而猶有物无巳，明物之自然，非有使然也。聖人愛人无已者，亦取於自爾，故恩流百代而不廢也。
吕註天地孰名之？知所以名天地者，則知所以生天地者。知所以生天地者，則未有天地，猶今而巳。神者先受之，不思而得也。
又且爲不神者，求所以爲不神也。古今終始，相待而有，无待則皆无矣。儻明此，則知所謂未有天地矣。未有天地而可知，則未有子孫而有孫子也。使之勿應，欲其不以有心求之。蓋心有所謂生，而後能生其死。
心有所謂死，而後能死其生，此以有心求之之過也。死生有待邪？體本无待也。有待无待，皆有所一體。知死生爲一體，則安有先天地生者物邪？先天地生，則物物者也。物物者，非物，則物出，不得先物也。所謂有物混成，先天地生者，猶其有物而巳，猶其有物，无而巳矣，言其未始有物也。聖人之愛人終无巳者，亦乃取於是也。此乾元所以統天，君子體之以長人者也。
疑獨性未有天地之前，果可知乎？以有天。
地之後，推之則可知矣。荀子云：百王之道，後王是也。千載之前，今日是也。故孔子對冉求曰：古猶今也。冉求始則虚心以問，虚則神生，故昭然；終則聞言未悟，中心有物以礙之，而不神者來舍，故昧然。孔子復告之以无古无今，无始无終，以神言也。未有子孫，當待其化，而遽欲有之，不可也。本无死也，因生生死；本无生也，因死生生。死生各有一體，皆不相待也。太易者，未見氣也。非形非氣，所以能物物。能物物則非物。以其爲物，雖出物先，而不能先物，猶其有物，所以不能先也。猶其有物，則无窮巳。聖人之於物也，以不仁愛之，而其愛終无巳者，蓋取諸此。
碧虚註：問未有天地，欲明先物也，答以古。
猶令以身觀身也。昭然謂㓜稚聰慧，昧然謂中年昏晦。神者，先受之，專氣和柔，受道之樸全也。又爲不神者求嗜好无厭欲，羙頑質也。老同㓜則无古令，生如死，則无終始，有子故有孫，是相因之道，明古今之有。
自而散有爲无，積无成有，不離乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本无待也。皆有所一體，有无異道也。天地獨化之大者，儻有先者，物自先耳，不得謂先天地生者物也。然物與天地皆有所一體，雖同是物，而物物自生前，物非後物，亦猶子子孫孫，各不同也，故物物各有太極。若言物後而後物復先，猶其有物而物物无窮已也。聖人芻狗百
姓，而百姓愛之无巳者，亦取其不先物故也。
鬳齋云：神者，在我之知覺；不神者，知覺之靈，爲氣所昏也。昔之昭然虚靈知覺者在，故能受之；今之昧然虚靈，知覺者不在，故又有所求也。无古今終始，言造化之理，生生不窮，如人之有子孫，不待其有而後知之也。末應謂不必更言，纔有生字，則有死字，是因生而後生一死字，纔有死字，則有生字，其義亦然。死生所待，一體而巳。體，猶理也。物物者，非物，非物者必生於天地之先，不可以物名之。旣名爲物，不得爲在天地之先矣。如此便是有物，故曰物出不得先物也，猶其有物也，此是一句。旣有物，則相物无窮巳。聖人愛人有迹，可見形迹相求，无時而巳者，蓋其所取在於有物，而不知物物者之非物也。
冉求此問，有疾雷破山之勢，夫子等閑一答，使之失問而退，聖賢之分量可知。蓋求也雖升夫子之堂，所習无過世學，則其聞見不越乎耳目之間，未有天地之先，豈能逆知哉？宜其怪而有問也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本來是也。知吾身之本來，則知天地之先，知天地之先，亦以有天地之後推之耳。聖人者執古以御今，則必能推
今以明古，豈止百世可知哉？夫天地乃
空中之細物，物中之至大者，有形生於
无形，終亦必歸於壞，但人居短景目不
及見，猶夏蟲之不知冰耳。神者先受之，
知其神而神也，又且爲不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知識而求其所謂神，是神者先受之。今昧然者聞道而忘其知識，是不神之中有神存焉，汝又何必更求邪？蓋使之反照心源，得无所得，不昭不昧，无古无今，則死生不得以係之矣。不以生生死，不以死死生，謂其獨化，非有所待也。猶向息非今息，前熖非後焰之義。復提起問端云：有先天地生者物邪？言獨有道居天地之先，物无先天地生者物，物者非物。道生天地，萬物不可以物名之。一有物出，渉乎形器，便不得爲先物，由其有物故也。由其有物，則從一生萬，林林總總曰：接乎前，能卓然獨立，不爲所惑者鮮矣。是知人物无窮，由於造化之无窮，故聖人仁愛之心及物亦无窮，然均不免散淳朴爲澆漓，太古无爲之治，不可得而復也。夫欲還太古无爲之治，其唯善求已之先天者歟！經文猶字疑當是。由。
顔淵問乎仲尼曰：回嘗聞諸夫子曰：无有所將，无有所迎。回敢問其遊？仲尼曰：古之人外化而内不化；令之人内化而外不化。與物化者，一，不化者也。安化？安不化？安與之相靡，必與之莫多。豨韋氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，湯武之室，君子之人，若儒墨者師，故以是非相𩐈也，而況今之人乎？聖人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯无所傷者，爲能與人相將迎。山林與，臯壤與，使我欣欣然而樂與。樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫！世人直爲物逆旅耳。夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至爲去爲，齊知之所知，則淺矣。
郭註：以心順形而形自化；以心使形，故外
不化；常无心，故一不化。一不化，乃能與物
化。化與不化，皆任之无心而恣其自化，非
將迎靡順，則足而止也。夫无心而任化，乃
羣聖之所遊處。虀，和也。儒、墨之師，天下難
和者，无心者猶能和之，況其凡乎？處物不傷，至順在我而巳。无心故至順，至順故能无將迎，而義冠於將迎也。山、林、皇、壤未善於我，而我便樂之，此爲无故而樂，无故而樂，亦无故而哀，則所樂不足樂，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而爲哀樂所寄，如逆旅耳。知之所遇者知之，所不遇者，不知也；所不能者不能，强能亦然。由此觀之，制不由我，皆自得也。由知而後得，假學故淺矣。
吕註：古之人外化則與之偕逝，内不化則有不忘者存。今之人内化則其心與之然，外不化，則規乎前而不曰：徂也。與物化者，一不化，則安有化不化？有化有不化，則非所以爲不化，安可與物相靡，其行如馳，而莫之能止哉？與之莫多，則不將不迎，應而不藏而巳。曰囿曰圃，曰宫曰室，言世益衰，而遊之者益少，其居益狹矣。君子若儒墨者師，猶以是非相釐𩐆，則傷之甚，況令之人，不與之相靡也，難矣。聖人處物不傷物，則是非兩行而休乎天均，物其能傷乎？故雖與人相將迎，而獨遊於无所將迎也。世人爲外物所役，哀樂得以入其舍，山林皐壤，使我欣欣，樂未畢也，哀又繼之，二者相爲往來，而未嘗息也。其來莫禦，其去莫止。
則其身直爲物所寄，如逆旅耳。蓋知遇而不知所不遇，遇則偶物，不遇則離物也。能能而不知所不能，能則爲物役，不能則役物也。无知无能，人所不免，言其固有，皆可求之，而反務免乎人之所不免，則失性甚矣，豈不悲哉！至言去言，至爲去爲，而齊其知之所知，以務免乎人之所不免者，雖知之亦淺矣。
疑獨註：外化而内不化者，形隨物遷而中有主；内化而外不化者，心隨物化而形未忘；與物化者，形化而心不化，故曰一不化。夫物之化與不化，聽而任之，安然與之相靡順，又使之各足於性分，无欠剩也。囿者，田狩之地，圃者場圃。圃狹於囿，宫狹於圃，室狭於官。言人之性命自廣大，世變下衰，不能使之復朴，乃蹙其廣居而使之狹，遭時使然也。彼聖人者，豈有優劣乎？儒墨之說，是此非彼，最難。和之歸一𩐈者，和而一之也。蓋聖人處物不傷物，故物亦不能傷。兕无所投其角，虎无所措其爪是也。此全德之人，唯能與人相將迎，所謂將迎者，同人而已。凡人之情，樂新厭故，天下之物，未有新而不故者。以必故之物，待易厭之情，天下之无樂也，宜矣。富貴者之樂勢利，幽間者之樂山林，不過待外物以爲樂，安有新而不故，故而不厭者哉？及故而厭，則哀繼之矣。哀樂之寄於吾身，猶逆旅耳。唯學而至於道者，不居富貴，而有宰制役使之資，不隱山林，而足以閱萬物之變。資之存不匱，變之出无窮，則所樂日新而无故，何有厭而哀者邪？
碧虚註：殉物曰外化，全眞曰内不化，蕩性。曰：内化，持勝曰：外不化。與物化者，迹同物化；一不化者，本未嘗化，化與不化，任之而巳，非獨委順而又簡易也。夫純白涉世者，如聖人之遊行居寢於囿圃宫室，又何將迎哉？儒墨君子尚不能无心而分别是非，況其下者乎？處物不傷物，光塵一體也，物亦不能傷，彼我无心也。唯无所傷者，爲能與人相將迎。然无心而不將迎者易，將迎而不迕物者爲難也。山林无情於人，而人多樂之者，靜與性合也。遇變即哀，情使然也。世之人皆爲哀樂所將迎，故遇則禍多，不遇則福全。能者受役，不能者役人也。是以聖人貴乎无知无能，而世人乃强知强能，與物相傷，是爲大病。儻能去其妄言妄知，而入其不知所以知者，則深矣逺矣。
鬳齋云：應物而不累於物，爲外化；應物而不動其心，爲内不化。與接爲構，爲内化；與物靡刃，爲外不化。以我之内不化而外應乎物，所過者化而无將迎，則化亦不知，不化亦不知。一不化者，无心之心。安，猶豈也。靡，磨也。豈與之相磨，而必欲與之相勝哉？豨韋，黄帝、有虞、湯、武，儒、墨之師，皆未盡内不化之道，故至於以是非相𩐋。虀，謂五味相奪也。囿圃宫室，謂其以此爲窠臼。不傷物，即與物化，與物化，故能與人相將迎也。凡人遊於山林，其心必樂，樂則有感，感必哀矣。蘭亭記中正用此意。因物而樂，因物而哀，去來於我，皆不自由，則我之此心，是哀樂之旅舍耳。遇謂可見，不遇不可見。可見者人，不可見者天。能其所能，人也，其所不能，天也。舉世之人皆有不自知不自能。者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，豈不悲哉！故至言无言，至爲无爲，不知其所不可知，而皆以所可知者爲知，其所見淺矣。
外化者柔以和光，内不化者介以立德；内化者心隨物遷，外不化者矜持矯俗。世之人不化其所當化，而化其所不當化，此古今澆淳之所以别，君子小人之所以分也。聖人土苴以治天下，與物化也；眞以治身，一不化也。誠能眞以治身，則推之天下，特餘事耳，將无内外之可辨，化與不化，同歸於化矣，故安然與之相順，而必无過舉也。囿圃宫室，言聖人之所安，後世遊之者益少，而曰：狹其居，所尚者儒墨之師，猶不免是非紛競，以相虀傷，況今之人，其能處物无傷，而與人相將迎乎？无怪其棄囿圃宫室羣居之樂，而爲山林臯壤獨善之舉也。凡物之理，動極必靜，在人之情，樂極必哀。滑酈市者慕山林之清，樂山林者无不厭之理。蓋性情密移，與化同運，不自覺此身爲哀樂之旅舍也。外物篇云：大林丘山之善於人也，亦神者不勝，與此同。遇謂物接於前者，不遇，則遺物離人，見猶不見也。能謂施爲處當者，不能，則如愚守朴，絕學无爲也。人莫不以物之去來爲哀樂，不悟吾身亦暫寄耳，況所遇所能，又吾身之暫寄者哉？唯无知乃眞知，无能乃眞能，是人所固有而不免者。今棄其固有，而反務乎多知多能，苦心勞形，役役以至於斃，此眞人之所哀也。凡人固不能无言无爲，但无心於言爲之間，則言爲之累自去，斯爲至言至爲也。若齊限以爲知之所知，則淺陋不近道矣。口。君子之人當是古之人三字，詳下文可照。
是篇以知立題，知者，有爲有言之所自也。北遊則趨其本方，有還源之意。玄水至妙，而存澤物之功，有心於爲道之譬，无爲无謂，則㝠於道矣。故三問而不知答，不知乃眞知也。黄帝答之愈明，其如道愈不近何？是故聖人離形去知，墮體黜聰，无爲而萬物成，不言而天下化。知道不可得而有，身不可得而私。物之有生於无，通天下一氣耳。神竒臭腐之交，化，隂陽喑醷而自生，勃然出，漻然入，衆人所同也。與物化一不化，聖人之所獨也。死生任化，弢袠自隋則，居化而任化，无化无不化，忘化而化化，安化安不化哉。每下愈況，故道在瓦甓；用假不用，故工乎捶鉤。以今曰：而知天地之先，不居則不去也；无將迎而通内外之化，處物而不傷也。由是知不因境而靜者，无所不靜，不因物而樂者，无所不樂，非化所能運，非累所能侵。可以一日爲百年，可以百年爲一，日則，安知今日之所寓，非壷中之天地哉？靖觀世人之爲物逆旅，往往以所遇所能而殘生傷性，无異沉檀就爐騰馥，須更而形巳燼矣。莫若不遇不能之全其眞也。
太上云：不言之教，无爲之益，天下稀及之。故南華以至言去言，至爲去爲，終外篇之旨云。
南華真經義海纂微卷之六十九
