坐忘

坐忘是《庄子·大宗师》标举的一种极致修养境界，指端坐而浑然忘却形骸、聪明与一切分别，使身心与大道融通为一。“坐”状其安然不动，“忘”是其核心——不是遗忘某事，而是层层遗落形、知乃至物我之别，直至无所不忘。坐忘因此不是失神发呆，而是主动的放下与超越，是道家“损之又损”工夫的一个高峰。

坐忘出于一段寓言：颜回数度进见孔子，自陈修养日有所进——先说“回忘仁义矣”，再说“回忘礼乐矣”，最后说“回坐忘矣”。孔子闻之“蹴然”（惊动之貌），问“何谓坐忘”，颜回乃道出“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的著名界说。与心斋一样，坐忘也借孔子、颜回敷演，是庄子“重言”笔法的运用——托孔门师弟以出道家之旨，不必坐实为史事。

理解坐忘，须扣住“忘”字的层次性：它有一个由浅入深的次第，也有一个明确的归宿——“同于大通”，即与周遍万物的大道合而为一。

坐忘的界说，凝于八字：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”“堕肢体”是遗忘形骸之累，“黜聪明”是屏去耳目心知之察；“离形”承“堕肢体”，“去知”承“黜聪明”——一去其形，一去其知。形与知，正是人执著自我、分别物我的两大凭借；坐忘要把这两重凭借一并遣落。

形、知既离，则“同于大通”。“大通”即大道，无所不通、无所不在；与大通同一，意味着泯除了自我与万物的界限，融入道的整全流行之中。坐忘的极致，不是心中一片死寂，而是小我消解之后，与大化同其运行的浑然之境。这与《齐物论》“天地与我并生，而万物与我为一”、《逍遥游》“至人无己”，可以互相发明——皆指向去除自我中心、与道为一的理想。

值得注意的是，坐忘之“忘”并非否定认知本身，而是遣除以形知为壁垒的自我封限。忘形去知之后，反能“同于大通”，达到一种更本源的觉照。庄子的忘，是为了通，不是为了空。

坐忘不是一蹴而就，颜回是循序渐进的：先忘仁义，再忘礼乐，终乃坐忘。这一次第，是对儒家核心价值的逐层悬搁——仁义、礼乐本是孔门立身立教的根本，庄子却让孔门高弟颜回把它们一一“忘”去，最后归于道家的坐忘，其对儒家的诙谐消解，意味深长。

这里有一处历来聚讼的异文。今本（郭象本）的次序是“忘仁义”在前、“忘礼乐”在后；然而依“由外及内、由粗及精”的工夫常理，礼乐是仁义之文（外、末），仁义是礼乐之实（内、本），似应先忘外在之礼乐，再忘内在之仁义。故俞樾《诸子平议》疑今本“仁义”“礼乐”二句误倒，主张乙正为先“忘礼乐”、后“忘仁义”，王先谦《庄子集解》亦引其说。

不过，此说究属校勘上的推断，并无出土本可以坐实；今本的次序也未必不可通——或可解为由难及易，先遣其所自负者。因此稳妥的做法，是照今本读作“忘仁义→忘礼乐→坐忘”，同时如实交代俞樾等乙正之论，两存而不轻改。无论采何次序，坐忘“逐层忘却儒家价值而后与道大通”的义理指向都是明确的。

颜回说完坐忘，孔子的反应耐人寻味。他不是纠正，而是叹服：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”“同则无好”——与道同一，便没有偏私的好恶；“化则无常”——随化而行，便不执著于固定之常。孔子由此断言颜回果然贤过自己，甚至说“丘也请从而后”，愿追随颜回之后去学。

这是一个意味深长的寓言反转。在儒家的叙事里，孔子是师、颜回是弟子；庄子却让孔子甘拜下风、反过来请从颜回。师弟易位，正是庄子借重言以颠覆儒家价值序列的笔法——连最尊仁义礼乐的孔子，最终也倾服于坐忘的境界。当然，这只是寓言中的“孔子”，是庄子借来立言的角色，未必是历史孔子的主张；读者当会其讥弹儒门、推尊道术之意，而不必以为实录。

“同则无好，化则无常”八字，也可视为坐忘境界的正面写照：忘我而与道同，则无适无莫、随化无方，这正是道家所向往的自由。

坐忘出于《大宗师》，而全篇的主旨，是描摹体道的“真人”与安命顺化之境；坐忘正是真人所以为真人的工夫，二者当合观。庄子说“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”——不违逆寡少、不自恃成功、不谋虑营为；又说真人“登高不栗，入水不濡，入火不热”“其寝不梦，其觉无忧”。这些并非神通，而是忘我之后无所挂碍的写照：唯坐忘而“同于大通”，才谈得上如此的从容。

真人之忘，尤见于生死。庄子视死生为一体，主张“安时而处顺，哀乐不能入也”，称此为“县（悬）解”——如解倒悬，从贪生恶死的系缚中解脱。他又以鱼相喻：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”与其在困境中相互周济而不忘，不如各得其所而两相忘于大道。坐忘之“忘”，于此有了最深的落点。

女偊论道，终于“撄宁”：“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”——于万物的将迎毁成之中而能宁定，扰而后成。这与坐忘“同于大通”一脉相承：坐忘不是逃入枯寂，而是忘我之后，在大化的流行中安然自得。坐忘的归宿，正是这样一种撄宁的自由。

坐忘与《人间世》的心斋，是《庄子》工夫论的一对姊妹篇，宜对观并读。二者归趣同一——皆以虚己、忘我、与道相通为极致；而进路各有侧重：心斋自“方法”入，示人由耳而心而气、层层减损的下手工夫；坐忘则自“境界”言，直陈忘形去知、同于大通的所至之地。一详其“如何虚”，一显其“忘之极”，合观乃见庄子修养论的全貌。

《大宗师》另有女偊论道的一段，可与坐忘并述：修道者“外天下”而后“外物”，“外物”而后“外生”，既“外生”而后能“朝彻”（如朝阳初启般通彻），“朝彻”而后“见独”（见那独立无对的道），层层外遣、步步深入，与坐忘的“堕肢体、黜聪明”实为同一工夫的不同表述。

坐忘对后世影响深远。道教内修承其绪，唐司马承祯著《坐忘论》，把坐忘发展为收心、断缘、真观、泰定的修炼次第，纳入养神一系的工夫；这已是后起的宗教化改造，非《大宗师》托孔颜论道之本旨，姑志其流。回到先秦，坐忘首先是庄子所标举的忘形去知、同于大通的忘我之境，其要在一“忘”字——忘之又忘，以至于道。