真人

真人是《庄子》塑造的体道人格，指彻底与道相合、复归本真而超越死生忧乐的人。这一形象在《大宗师》最为集中，全篇借“古之真人”反复描摹，把抽象的道落实为一种可以想见的生命姿态。真人并非后世神仙家所谓白日飞升的仙人，而是就其心境与生存方式而言，已不为外物、成败、死生所动的人；《庄子》所重的，是他与天地万物相处的整全，而非奇诡的方术。

“真”在先秦是一个耐人寻味的字。学者早已指出，它不见于《论语》《孟子》《诗》《书》，几乎是道家特有的用语，最先在《老子》《庄子》里获得分量。“真”与“伪”相对，指未经人为造作、损益的本然状态；《庄子》又常以“真”说性命之情，如“谨守而勿失，是谓反其真”。以“真”名人，便是标举一种未被机心、名利与是非割裂的完整人格。饶有意味的是，《说文》训“真”为“仙人变形而登天也”，其释义本身已沾道家、神仙的色彩，可反证“真”字在早期即与道家一系相纠结。与真人相近的还有至人、神人、圣人诸称，它们各有侧重，而真人所强调的正是这一“真”字。

《大宗师》论真人，先从知起。它说人若能知天之所为、知人之所为，便到了极处，然而其中仍有隐患：人所知者有所依待，而其所待又变动不定，因此难以断定何为天、何为人。庄子由此引出一句关键的话——“且有真人而后有真知”。真知不是知识的堆积，而系于认知者本身的境界：唯有成为真人，泯除成心与我执，其知才不落于偏待而得其真。知的可靠与否，被追溯到知者是怎样的人。

接着是四段“古之真人”的描摹。其一说真人“不逆寡，不雄成，不谟士”，不刻意抗拒微少，不以成功自雄，不谋算计较；因而“过而弗悔，当而不自得”，做错不懊悔，做对也不自满。所谓“登高不栗，入水不濡，入火不热”，是极言其心不为外境所摇的譬喻，读者不宜坐实为方术。其二状其寝息：“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，又说“真人之息以踵，众人之息以喉”——呼吸深沉直贯足踵，正见其气定神闲、欲浅而机深。

其三说真人于死生的态度：“不知说生，不知恶死”，出生入死都不欣不拒，翛然而往、翛然而来，“不忘其所始，不求其所终”，受之则安，去之则忘，是谓“不以心捐道，不以人助天”——不以人的机巧损害自然，也不以人为助长天工。其四“其状义而不朋，若不足而不承”云云，文字古奥，历来注家聚讼，大体形容真人容止之从容、若即若离而不可端倪；此段虽难以句句确解，其所欲传达的，仍是一种无法以常情范围的气象。

四段描摹的义理枢纽，是“天与人不相胜”。《大宗师》说真人“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒”，最终归于“天与人不相胜也，是之谓真人”。在常人那里，天与人相互争胜：或以人智干扰自然，或被自然所困而不得自主。真人则使二者不相凌驾，既不以人助天，亦不以心捐道，于是天与人在他身上达成一种不偏胜的平衡。这不是取消人事，而是让人的作为复归于自然之节。

由此再看“有真人而后有真知”，其义益明。庄子的知论不问命题的真假，而问知者的状态：成心未化，则所知皆随成见而转；唯真人无我、无执，其知才与道相应而为真知。知因此被安置在修养论之上——不是先有一套客观真理再去认取，而是先成就真人之德，真知随之而现。这一“由人及知”的结构，使《庄子》的认识论与其人格论、工夫论密不可分，也与“坐忘”“心斋”一类去知去我的工夫相首尾。

《大宗师》另借女偊之口述闻道之序，可与真人相发明：由“外天下”而“外物”而“外生”，然后能“朝彻”（如朝阳初启般通彻）、“见独”（见夫超绝对待之道），再至“无古今”“入于不死不生”，终于“撄宁”——于扰攘生灭之中而得宁定。这一层层剥落、由忘外物以至忘死生的次第，正是常人趋向真人的工夫历程；真人之“不知说生，不知恶死”，即此工夫臻于极致的境地。

《庄子》称理想人格，名号不一。《逍遥游》有“至人无己，神人无功，圣人无名”之说，三名分别就无我、无待于功、不居其名立论，未必指三种人，而是同一境界的三个侧面。同篇又状藐姑射之山的神人“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露”，其描摹之奇诡，正与《大宗师》真人之朴实近人异趣：神人偏于超世的想象，真人则落在体道者的心境与生存，二者虽相通而笔致有别。真人之称与它们相通，皆指体道者，而尤重“真”——本然不伪。把这些名号读成高下不同的位阶，往往失之拘泥。

《天下》篇则另有一组区分：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”其中“不离于真”者称至人，可见“真”确为《庄子》评断人格的要目，真人与至人在此几乎同指。要之，天人、神人、至人、圣人、真人诸名各有语境，彼此出入，读者当据篇章分别其所重，而不必强求一律。至若《天下》以“不离于宗”“不离于精”“不离于真”层层递说，宗、精、真三者正是道由浑全而趋精微的不同分位，真人所“不离”者，即此至真之分。

真人是道家特有的人格理想，与儒家判然有别。儒家最高的人格是圣人与君子，其内涵由仁义礼乐、伦理政教所充实，成德的方向是成己成物、参赞化育。庄子的真人却在仁义是非之外：他不谟士、不雄成，不以好恶内伤其身，所求者是与道为一、复归于真。二者一入世担当，一超然物表，指向的生命形态并不相同。也正因如此，儒家不用“真人”立教，而《庄子》亦不以圣人为最尊——同一“圣人”之名，两家所指大异。

尤可一辨的是儒家的“诚”与道家的“真”。《中庸》以“诚”为天道人道之枢，“诚者，天之道也”，其“真实无妄”重在道德本心的纯一；庄子的“真”则重在自然本然、不以人为损益天工。两字都指向某种“不伪”，落点却分属道德与自然：诚要人尽性以合天道，真要人去伪以返自然。明乎此，便知真人之“真”不可径以儒家的道德语汇解之。

庄子之后，“真人”一名为黄老与神仙家所承而渐变。汉初黄老之学讲“真人者，性合于道”，仍近庄子体道之义；而神仙方术兴起后，真人日益指向长生久视、超凡登仙的仙真，成为道教的尊号，如唐世追尊庄子为南华真人、列子为冲虚真人、文子为通玄真人。由体道之人到得道之仙，“真人”的重心从心境的真实转向形神的超越，已非《大宗师》描摹的本旨。回到先秦，真人首先是《庄子》为体道者所立的人格典范，其要义在忘死生、泯是非、使天与人不相胜。