火天大有卦的结构、义理与哲学探究
本文系统深入研究《周易》第十四卦“火天大有”，剖析其上离下乾的卦象结构，辨析“大有”的丰富内涵，并结合先秦文献阐释其“一柔居尊，五刚应之”的盛德大业之道，揭示其在古代政治哲学中的深远意义。
对于"火天大有"的解读与探究：《大有之道——天火相应与盛德大业之研究》
作者：玄机编辑部
总 序
《周易》者，三代之宝典，先圣之心法也。自伏羲画卦，文王系辞，周公爻变，孔子翼传，历圣相承，义理渊深，非一世一人之所能穷也。六十四卦之中，每一卦皆为天地之缩影、人事之镜鉴，而"大有"一卦，居六十四卦之第十四，上离下乾，火在天上，光明普照，万物咸亨，实为盛大丰有之象。
何以名"大有"？何以火天之合，能成大有之德？何以一柔居尊，而五刚应之？何以《彖》曰"其德刚健而文明"？何以《象》曰"遏恶扬善，顺天休命"？此诸问题，皆为研《易》者所当深究者也。
本文之作，旨在从先秦之视角与上古之视角，对"火天大有"一卦进行全面、深入、系统之研究。所引典籍，以《周易》经传为主，旁及《尚书》《诗经》《左传》《国语》《礼记》《周礼》《论语》《孟子》《老子》《庄子》《荀子》《韩非子》《管子》《吕氏春秋》诸先秦文献，兼采两汉经师之说，力求考据严谨，义理通贯，深入浅出，以飨读者。
全文凡分十二大章，由卦象之结构入手，渐次深入义理、爻辞、彖象、历史案例、哲学思辨、治道应用诸层面，最终归结于大有之道对于古代政治哲学、伦理思想、宇宙观念之深远意义。
第一章 大有卦之卦象结构与命名由来
第一节 卦画与卦体
大有卦（䷍），上卦为离（☲），下卦为乾（☰）。以六爻而言，自下而上分别为：初九、九二、九三、九四、六五、上九。
此卦之最大特征，在于六爻之中，唯六五一爻为阴，余五爻皆阳。此即所谓"一柔居尊，五刚应之"之格局。六五居上卦之中位，又为全卦之君位，以一阴而统御五阳，恰如明君临朝，群贤毕至，四方来归，故名"大有"。
何以一阴居尊而能统五阳？此问须从阴阳之理言之。阳者，刚健进取之德也；阴者，柔顺含容之德也。若以五阳而无一阴，则纯刚而无所止，过亢而有悔；若以一阴居于至尊之位，则能以柔道统驭群刚，使刚健之德有所归附、有所节制、有所成就。此犹北辰居其所而众星拱之，犹明君垂拱而百官奔走。
《系辞上传》曰："一阴一阳之谓道。"又曰："阴阳不测之谓神。"大有卦以一阴居五阳之中，正合阴阳相济、刚柔相成之道。
第二节 上离下乾之意涵
何以火在天上为大有？此须分数层以言之。
其一，天者至高，火者至明，高而明则无所不照。
《说卦传》曰："乾，天也。""离，丽也。""离为火，为日。"天居万物之上，火则光明照耀，火在天上，犹日悬中天，普照万方，无幽不烛，无远不届。万物得其光照，则各遂其生，各成其形，此所以为"大有"也。
《尚书·尧典》记帝尧之德曰："光被四表，格于上下。"此正大有之象。日月照临，天下万物无不蒙其德泽，故能大有天下。
其二，天行健而火上炎，二者同向而相成。
乾之德为健，其象为天，天行不息，自强不已。离之德为明，其象为火，火性炎上，光明四射。天行健而火上炎，二德合一，则刚健文明，自强而有光辉，此为大有之德之所以然。
其三，离为日，乾为天，日在天上，正午之象。
日行于天，从东方升起，经南方而至西方，一日之中，正午之时，日在天之正中，光明最盛，照耀最广。大有卦之象，正如日中天之景，万物毕照，丰盛大有。
然日中则昃，月盈则亏，此亦大有所当戒惧者。故大有虽为盛卦，而卦中自寓戒慎之意，此后文当详论之。
其四，火性向上而合于天，象征德行上达。
火之性炎上，其光明向上而不向下，此象征人之德行当向上提升，以合于天道。乾为天道，离为文明之德，以文明之德而上合天道，此为大有之真义。
《诗经·大雅·文王》曰："文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。"文王之德，文明而上达于天，正合火天大有之象。
第三节 "大有"之名义辨析
"大有"二字，《周易》卦名之中，意涵丰富，历来解释纷纭。今试从数端以辨析之。
其一，"大"者何义？
"大"之一字，在《周易》中用法多端。有指规模之大者，如大畜、大壮；有指品德之大者，如大过；有指作用之大者，如大有。
就大有卦而言，"大"字至少有三层含义：
一曰规模之大。大有者，所有甚多、甚广也。如国有天下，富有四海，此为规模之大。
二曰品质之大。大有者，非小有、偏有，乃大德大业之有也。《系辞上传》曰："盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。"此以"富有"释"大业"，正与大有之义相通。
三曰境界之大。大有者，非一物一事之有，乃通体皆有、无所不有之境界也。天覆万物而无所遗，日照万方而无所私，此大有之境界。
其二，"有"者何义？
"有"字在先秦典籍中，含义亦甚丰富。
《尔雅·释诂》曰："有，取也。"《说文解字》曰："有，不宜有也。"段注以为"有"之本义为"持有"。
然在《周易》大有卦中，"有"字当作何解？
一曰占有、拥有。此为最直接之义。大有即大大地拥有，所有甚丰也。
二曰保有、守有。拥有之后，能否长久保有，此为关键。大有卦之深义，不仅在于"得有"，更在于"保有"。
三曰富有、丰有。"有"与"富"相通，大有即大富也。然此"富"非仅指财货之富，更指德行之富、人才之富、功业之富。
四曰存有、显有。万物皆存，各有其位，各遂其性，天下万物各得其所，此为大有之至义。
其三，"大有"合而观之。
"大有"二字合观，其义盖为：以至大之德而拥有至广之业，以至高之位而统御至众之物，天下归心，万物咸亨，丰盛富有之至也。
《序卦传》曰："与人同者，物必归焉，故受之以大有。"此言大有之由来。同人卦在大有卦之前，同人者，与人同心同德也。能与人同心同德，则天下之物必归附于己，故能大有。此卦序之理，甚为精当。
何以"与人同者，物必归焉"？盖人心之所同，天理之所在也。能与人同心，则人皆悦而归之；能与人同德，则物皆感而应之。如水之就下，如火之就燥，自然之理也。《论语·颜渊》载孔子曰："君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。"德行感化之力，有如是者。
故大有之得名，实兼"有其大"与"大其有"两义。"有其大"者，所有之物甚大也；"大其有"者，其有之方式甚大也。非以力取，乃以德服；非以私占，乃以公有；非以偏据，乃以广容。此大有之所以为大有也。
第四节 大有卦在六十四卦中之位置
大有卦居六十四卦之第十四位，此一位置绝非偶然。
自乾坤二卦始，经屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否、同人，而至大有，凡十四卦。此十四卦之序列，实为一完整之发展历程。
乾坤者，天地之始也，万物之本也。屯者，万物始生之难也。蒙者，万物幼稒之蒙昧也。需者，万物成长所需之养也。讼者，人事争端之起也。师者，兵众之用也。比者，亲附之道也。小畜者，柔小之畜聚也。履者，践行之礼也。泰者，天地交通之亨也。否者，天地不交之塞也。同人者，人人同心之和也。
由同人而至大有，乃是由"和"而至"有"之过程。人心既同，则众力汇聚，万物归附，遂能大有。此犹言先得人心，后得天下。
《序卦传》之言甚明："与人同者，物必归焉，故受之以大有。"又曰："有大者不可以盈，故受之以谦。"此言大有之后，当以谦德自守，不可骄盈。大有与谦相连，亦深有义理。
从上经全体而观，泰否二卦为天地之交否，关乎宇宙大势之通塞；同人大有二卦为人事之和有，关乎人间治理之隆替。泰否言天道之开合，同人大有言人道之得失，二者相须相成，构成上经之重要环节。
又从卦变之理言之，大有卦之综卦（倒转之卦）即为同人卦。大有上离下乾，倒转则为上乾下离，即同人。此说明大有与同人互为表里，同人为大有之基础，大有为同人之成果。欲得大有，先须同人；既得大有，不忘同人之道。
第五节 大有卦之互卦与错卦
互卦之分析：
大有卦之互卦，取二三四爻为下卦，三四五爻为上卦。大有卦之六爻为：初九、九二、九三、九四、六五、上九。二三四爻为九二、九三、九四，皆阳爻，下互卦为乾（☰）。三四五爻为九三、九四、六五，上互卦为兑（☱）。
故大有之互卦为泽天夬（☱☰→ 实则上兑下乾，为夬卦）。夬者，决也，刚决柔也。大有之中含夬之象，此意味着大有之中，暗含刚健决断之义。大有虽丰盛，然须以刚健果断之德维持之、守护之，否则丰有易生骄惰，而终至于失。
错卦之分析：
大有卦之错卦（每爻阴阳互变），初九变初六，九二变六二，九三变六三，九四变六四，六五变九五，上九变上六，则得：上坎下坤，即水地比卦。
比者，亲比也，辅助也。大有之错卦为比，此对比甚有意味。大有者，众物归己、丰盛富有也；比者，亲附于人、辅助于上也。二者恰为一体之两面：欲得大有，须先能亲比于人，使人亲附于己；而大有之后，亦须以亲比之德维系人心，不可恃其大有而骄慢于人。
此正合《尚书·大禹谟》所言："满招损，谦受益，时乃天道。"大有之盛，若不以谦比之德守之，则终将招损而失有。
第二章 大有卦辞之深度解读
第一节 卦辞原文与断读
大有卦之卦辞极为简洁，仅四字：
"大有，元亨。"
此四字虽简，而义理深远。
"大有"二字为卦名，已如前章所析。"元亨"二字为断辞，乃占断之语。
"元亨"者，大通也，至亨也。《周易》六十四卦之卦辞中，能得"元亨"之断者，并不多见。乾卦曰"元亨利贞"，坤卦曰"元亨，利牝马之贞"，大有卦曰"元亨"。大有卦能与乾坤并列而得"元亨"之辞，可见其在六十四卦中地位之崇高。
何以大有能"元亨"？此问甚为关键。
第二节 "元亨"之义理辨析
"元亨"二字，在先秦《易》学中有多种解读。
其一，"元"为大，"亨"为通。"元亨"即"大通"。
此为最通行之解。大有卦所象征之状态，乃是至大至盛之亨通。万事皆顺，万物皆通，无所不亨，此为大有之"元亨"。
其二，"元"为始，"亨"为通。"元亨"即"始则亨通"。
《文言传》释乾卦曰："元者，善之长也；亨者，嘉之会也。"若以此解大有之"元亨"，则"元"为万善之始，"亨"为嘉美之会聚。大有之时，善始而嘉会，故能元亨。
其三，"元亨"连读，为一完整之占断辞。
先秦卜筮之辞中，"元亨"为习见之吉辞，表示最高等级之亨通。大有卦得此吉辞，表明此卦之时势极为吉利。
然"元亨"之后，不言"利贞"，此与乾卦之"元亨利贞"四德具备有所不同。何以大有只言"元亨"而不言"利贞"？
一种解释： 大有之时，元亨自足，不须再以"利贞"为戒，盖大有之德已含利贞之义于其中。
另一种解释： 大有之时，虽元亨而未必能利贞，须视行事者之德行而定。若能以正道守之，则利贞自在其中；若骄盈放肆，则虽元亨亦终将失。
又一种解释： "利贞"之义，已分散见于六爻之爻辞中，不必于卦辞重言。
余以为，第二种解释最为合理。大有卦虽言"元亨"，而其卦之精神实暗含"利贞"之戒。盖大有之时最易骄盈，最须以正道自守。若不能利贞，则元亨亦难长久。此正所以大有之后继以谦卦，以示盛极当谦之义也。
第三节 从《彖传》看卦辞
《彖传》释大有卦辞曰：
"大有，柔得尊位，大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。"
此段《彖传》之解，精辟透彻，逐句析之：
"柔得尊位"——
六五以阴柔之爻居于至尊之五位，此即"柔得尊位"。五位为君位，在上卦之中，为全卦之主。以柔居刚，以阴居阳，此为得位乎？
按《周易》之通例，奇数之位为阳位，偶数之位为阴位。一三五为阳位，二四为阴位。六五以阴爻居阳位，似为不当位。然《彖传》不言其不当位，而特赞其"柔得尊位"，此何故？
盖尊位之"得"与否，不在阴阳之当否，而在时势之宜否。大有之时，以一柔居尊而统五刚，恰为最宜之配置。若以刚居尊，则与下之五刚相争而不和；以柔居尊，则能以虚受人，以谦容众，五刚各得其所，各尽其能，此所以为大有也。
此犹明君之道：不以刚强自用，而以柔和容众；不以己见独断，而以虚心纳谏。是以天下贤才归之，万民服之，大有之业成矣。
《老子》第七十八章曰："天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。"又第三十六章曰："柔弱胜刚强。"以柔居尊而能大有，正合此理。
"大中"——
六五居上卦之中位，故曰"大中"。"中"者，不偏不倚、无过无不及之位也。居中则能兼顾上下，左右逢源，无所偏废。
何以称"大中"而非仅言"中"？盖六五不仅居中，且居尊位之中，其中道之影响甚大，及于全卦、全天下，故称"大中"。
"中"之一德，在先秦思想中极为重要。《尚书·大禹谟》记帝舜传心法于禹曰："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。"此"执中"之道，为上古圣王相传之心法。
《论语·尧曰》记尧命舜曰："咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。"又记舜命禹亦然。可见"执中"乃帝王之大德。
大有卦之六五得此"大中"之位，正合执中之道，故能统御群刚，成就大有之业。
"而上下应之"——
六五以柔居尊，以中道行事，故上下五阳皆应之、归之。此"上下应之"之语，极言众心归附之盛。
何以五阳皆应六五？从爻位之关系言之：初九与九四应，九二与六五应，九三与上九应。然在大有卦中，九二与六五之正应最为核心。九二以刚居中，六五以柔居中，二五相应，刚柔相济，上下合德，此为大有之关键。
然不仅九二一爻应六五，《彖传》曰"上下应之"，则五阳皆应。此因六五以一柔居尊，如众阳所仰之明月，众星拱北辰，人心所向，自然归附。
《论语·为政》载孔子曰："为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"大有之六五，正如北辰居其所而众星拱之，以德居尊而天下归心。
"曰大有"——
综上三者——柔得尊位、大中、上下应之——三德具备，故名曰"大有"。此三德缺一不可：
无"柔得尊位"，则刚强自用，不能容人； 无"大中"，则偏激失正，不能持久； 无"上下应之"，则孤立无援，不能成事。
三德具备，始成大有之格局。
"其德刚健而文明"——
此言大有卦之内在品德。下卦乾为刚健，上卦离为文明。刚健者，自强不息之德也；文明者，光明照耀之德也。
"刚健而文明"五字，可谓大有之德之精髓。有刚健而无文明，则勇武有余而教化不足，如霸道而非王道；有文明而无刚健，则文采有余而气魄不足，如虚文而无实力。唯刚健与文明兼备，方能成就大有之业。
何以下乾上离合为"刚健而文明"？此因乾在内、离在外。内刚健则有坚实之本体，外文明则有光辉之表现。犹人之修养，内须刚健中正，外须文采焕然。
《尚书·舜典》记舜之德曰："濬哲文明，温恭允塞。"文明之德，自古为圣王所必备。
《诗经·大雅·文王》曰："穆穆文王，於缉熙敬止。"文王之"文"，正合离卦之文明之德。而文王同时能"小心翼翼，昭事上帝"，此刚健敬畏之德也。文王之德，刚健而文明，正合大有之象。
"应乎天而时行"——
此言大有之行动原则。"应乎天"者，上合天道也。离为日，日行于天，故曰"应乎天"。又六五居尊位，其所行所为皆合于天理，故曰"应乎天"。
"时行"者，依时而行也。《周易》极重"时"之观念。《彖传》释诸卦，多言"时"之义，如"豫之时义大矣哉""随时之义大矣哉"。大有卦之行动，亦须合于时宜。大有之时，当行则行，当止则止，一切以时为度。
"应乎天而时行"六字，将大有之行动准则总括无遗。非任意妄为，乃应天道而动；非执一不变，乃随时而行。此大有之所以能"元亨"也。
"是以元亨"——
因其具备上述诸德——柔得尊位、大中、上下应之、刚健文明、应天时行——故能达到"元亨"之境。"元亨"非偶然之幸运，乃诸德具备之必然结果。
第四节 从《大象传》看卦辞
《大象传》曰：
"火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。"
此段《大象传》之言，看似平易，实则意涵极深。
"火在天上，大有"——
此重申卦象：上离为火，下乾为天，火在天上，是为大有。
火在天上，最直观之象即日在天上。日者，天之大明也，照临万方，无幽不烛。日在天上，万物毕照，各得其所，此大有之自然之象。
然"火在天上"不仅指自然之日照，更指人间之光明治世。圣王在上，德化广被，教化昭明，天下大治，万民丰足，此人间之"火在天上"也。
"君子以遏恶扬善"——
此为大有卦给予君子之行动指引。
日光照耀，善恶皆现。善者得日光之助而益彰，恶者因日光之照而无所隐。故君子法大有之象，当遏止恶行，弘扬善举。
"遏恶"者，抑止邪恶也。天下有恶，不可放任，当以正道遏之、止之。
"扬善"者，表彰善行也。天下有善，不可埋没，当以公道扬之、彰之。
"遏恶扬善"四字，看似简易，实为治天下之大纲。天下之治乱，在于善恶之消长。善长则治，恶长则乱。故明君贤相之要务，在于使善者得其赏，恶者得其罚，善善恶恶，各得其宜。
《尚书·皋陶谟》记皋陶之言曰："天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！"此即"遏恶扬善"之上古典范。天命有德者居尊位，以五等衣服彰显之；天讨有罪者受刑罚，以五等刑法惩治之。赏善罚恶，天经地义。
《左传·宣公十二年》记楚庄王之言曰："夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。"此"禁暴"即"遏恶"之义，"保大、丰财"即"扬善"之效。
何以大有之时特须"遏恶扬善"？
此问甚有深意。大有之时，天下丰盛，万物充盈。然丰盛之时，正是善恶并生之时。太平之世，人心易骄，奸邪易生。若不及时遏恶扬善，则善者灰心，恶者猖獗，大有之业终将败坏。
《管子·牧民》曰："仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。"此言丰有之时，人或因衣食无虞而知礼义。然反面亦然，丰有之时，人亦可能因饱暖而生淫逸。《管子·权修》又曰："凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省。"此言治民之道，在于教化先行，使善者多而恶者少。
故大有之时遏恶扬善，非仅为消极之防范，更为积极之建设。使天下之人知善之可为、恶之不可为，则大有之业可以长久。
"顺天休命"——
此四字尤为深邃。
"顺天"者，顺从天道也。天道有常，赏善罚恶，不可违逆。人君之治，当顺天道而行，不可逆天而动。
"休命"者，"休"为美善之义，"命"为天命也。"休命"即美善之天命。
"顺天休命"合而言之，即顺从天道之运行，成就美善之天命。
然"休命"一词，历来解释不一。
一说："休命"为"休息天命"，即享有天命之美善。顺天道而行，则天命美善，自然降福。
一说："休命"为"美天命"，即使天命更加美善。人能顺天而行遏恶扬善之事，则天命因人之德行而更加美善。此说暗含天人感应之意。
一说："休"通"庥"，庇护也。"顺天休命"即顺天道以受天之庇护。
余以为，"顺天休命"之义，当综合诸说而解之。大有之时，君子当顺天道之自然，遏恶扬善，使天下归于美善，如此则天命常新，休美不已。此与《尚书·康诰》"天畏棐忱"、"惟命不于常"之意相通。天命不常，唯德是辅。能以德顺天，则休命永存；不能以德顺天，则天命转移。
《尚书·召诰》曰："皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。"殷之所以失天命者，正以其不能"顺天休命"、不能"遏恶扬善"也。周之所以受天命者，正以文王武王能"顺天休命"、"遏恶扬善"也。
综合而言， 《大象传》"遏恶扬善，顺天休命"八字，实为大有卦之核心行动纲领，亦为古代政治哲学之精要。火在天上而明照万方，君子法此象而辨别善恶、彰善瘅恶，顺天道之常理而享受美善之天命。此大有之治道也。
第三章 大有卦六爻爻辞之逐爻精解
大有卦之六爻爻辞，每一爻皆有深义。今逐爻详解之，力求穷尽其理。
第一节 初九爻辞
"初九，无交害，匪咎。艰则无咎。"
一、爻辞字义之解读。
"无交害"——"交"者，交接、接触也；"害"者，祸害也。"无交害"即不与祸害相交接。初九居大有之初，阳刚居下位，虽处大有之时，而尚未与上交接，故能避害。
一说"交"为"绞"之假借，"无交害"即无绞缠之害。
又一说"无交"连读，"害"与下句连读，作"无交，害匪咎"，即不与上交接，虽有害而非咎。此读法亦通。
"匪咎"——"匪"同"非"，"咎"者，过失也。"匪咎"即非有过咎。虽处大有之初而位卑力微，但非其过也。
"艰则无咎"——"艰"者，艰难自守也。若能以艰难之心自守，不骄不逸，则能无咎。
二、爻位之分析。
初九以阳居阳位，当位。然居全卦之最下，为大有之始。
大有之初，所有尚少，犹草创之初、事业之始。此时最当谨慎，不可因大有之名而骄矜自满。
初九上无正应（与九四皆阳，不相应），故曰"无交"。不与上交，则不涉人事之纷纭，故能"无害"。
三、何以"艰则无咎"？
此问最为关键。大有之时，人皆以丰有为乐，何以初九独须"艰"？
盖大有之初，根基未固，虽名为大有，而实际之所有甚微。若于此时即以大有自居，骄纵放逸，则必招祸。唯以艰难自守，知创业之不易，知守成之更难，方能于大有之始奠定稳固之基础。
此犹《尚书·无逸》之意。周公诫成王曰："呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸。"不知艰难而逸，必败；知艰难而后可逸。初九之"艰则无咎"，正此意也。
又犹《左传·僖公十一年》载天王使召武公、内史过赐晋惠公命，内史过归曰："晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，又何能济？"受命而惰，则终将失命。大有之初，若不以艰慎之心处之，则终将失其大有。
四、《小象传》之解。
《小象传》曰："大有初九，无交害也。"
此言初九之所以无害者，正因其处大有之初而不与上交涉。不交则不害，不涉则不乱。此保身处世之要诀。
五、历史之参照。
试以周人立国之初为例。古公亶父初居豳地，后迁岐下，草创之初，所有甚少。然古公以艰难自守，勤修德政。《诗经·大雅·绵》曰："古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。"古公虽有开国之志，而行事谨慎，不与强邻争锋，以艰难之心经营基业。此正合初九"无交害，艰则无咎"之义。
第二节 九二爻辞
"九二，大车以载，有攸往，无咎。"
一、爻辞字义之解读。
"大车以载"——"大车"者，能载重物之大车也。"以载"者，用以装载也。九二阳刚居中，有如大车之能载重，堪当大任。
《说文解字》曰："车，舆轮之总名。"古代大车，用以载物运输，须坚固厚重方能承载大重。九二以阳刚之才居中正之位，恰如大车之坚实能载。
"有攸往"——"攸"者，所也。"有攸往"即有所前往，有所行动。
"无咎"——行动得当，不会有过失。
二、爻位之分析。
九二以阳居阴位，虽不当位，然居下卦之中，有中德。且九二与六五相应，为大有卦中最重要之对应关系。
九二为下卦乾之中爻，具刚健中正之德。乾为大车之象（乾为金，为圆，为大车），九二居乾之中，正合"大车"之象。
三、何以九二能"大车以载"？
九二之所以能如大车载重者，有数端：
一曰刚健有力。九二为阳爻，阳刚之质，有承载之力。
二曰居中有度。九二居下卦之中，不偏不倚，有中正之德。载物须中正，偏则倾覆。
三曰上应六五。九二与六五正应，上有明君信任，下有刚健之才，君臣相得，故能承大任而无碍。
此犹贤臣受命于明君，有大任在身，以刚健中正之德承之、行之，无所不胜。
四、"有攸往，无咎"何义？
九二既如大车之堪载重任，则有所行动亦无咎。此言九二不仅能守，更能行。守中有为，静中有动，此九二之德也。
然何以不言"吉"而仅言"无咎"？盖九二虽才德兼备，而居臣位，非居君位。臣之所为，以无咎为上，不可越分求吉。尽其职分，完成所载之任，即为无咎。此先秦君臣之义也。
五、《小象传》之解。
《小象传》曰："大车以载，积中不败也。"
"积中不败"四字，极为精要。"积中"者，积聚中正之德也。因其内积中正之德，故虽载重任而不败坏。此犹言内在之充实决定外在之承载能力。
何以"积中"则"不败"？盖中正之德如车之轴心，轴心坚固则车不败；中正之德充实，则任重而不挠。
六、历史之参照。
试以伊尹辅佐商汤为例。伊尹者，有莘氏之媵臣也，以烹饪之道说汤。汤知其贤，委以大政。伊尹以刚健中正之德，辅佐汤王伐桀兴商，可谓"大车以载"之典范。
《孟子·万章上》载伊尹之事曰："伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。……汤使人以币聘之。……伊尹曰：'天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。'"伊尹以先觉之任自居，如大车之自承大载，此正九二之象。
又如周公辅成王，摄政七年，南征北讨，制礼作乐，负荷之重，天下无出其右者。而周公始终以中正之心行事，不骄不矜，终成大业而归政成王。此亦"大车以载，积中不败"之明证。
第三节 九三爻辞
"九三，公用亨于天子，小人弗克。"
一、爻辞字义之解读。
"公"者，诸侯之尊称也。古代公、侯、伯、子、男五等爵位中，"公"为最尊。然此处"公"字，泛指有位有德之公卿大臣。
"用亨于天子"——"亨"字有两解：一作"享"，即朝享、宴享之意；一作"亨通"之亨。多数先秦经师以为此"亨"当读为"享"，即公侯朝享于天子。
"亨于天子"即享于天子、朝见天子。诸侯公卿以其所有进献于天子，与天子同享丰有之成果。
"小人弗克"——"弗克"者，不能也。"小人"者，德薄位卑之人也。小人不能行此公用享于天子之事。
二、爻位之分析。
九三以阳居阳位，当位。居下卦乾之最上，为下卦之极。九三当上下之交界，如诸侯之居天子与庶民之间。
九三上承六五之君，下统初九、九二之众，其位恰如公卿大臣，上奉天子，下治万民。
三、何以九三"公用亨于天子"？
大有之时，天下丰盛。九三以刚正之德居下卦之上，拥有丰富之资财与功业。然九三之所有，非私有也，当以之"亨（享）于天子"，即以其所有奉献于上、共享于国。
此合先秦之制度。《周礼》载诸侯有朝觐之礼，每岁或数年一朝天子，贡献方物。《礼记·王制》曰："诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。"朝觐之时，诸侯以土地所产贡献天子，天子亦有回赐。此为"公用亨于天子"之制度背景。
四、何以"小人弗克"？
此言甚有深意。为何小人不能行此事？
一曰小人无德。享于天子之事，非仅物质之贡献，更为精神之敬服。须有至诚之心、恭敬之德，方能行此大礼。小人心存私利，不知公义，故不能行。
二曰小人无量。大有之时，所有丰盛，小人见利而忘义，不愿将所有奉献于公，故不能行。
三曰小人无位。"享于天子"乃公卿之事，小人位卑，无资格行此大礼。
然此处之"小人"，更深一层之义为：凡心量狭小、不能以天下为公之人，皆"小人"也。即便居于九三之位，若心如小人，亦"弗克"享于天子。此与位之高低无必然关系，关键在于心量之大小。
五、此爻之政治哲学。
九三爻辞所揭示之政治哲学，极为深刻。大有之时，财富丰盛，拥有者当如何处置其所有？答曰：当以之奉公，不可私占。
此合《尚书·洪范》"无偏无陂，遵王之义"之训。天下之财，非一人之私财，乃天下之公财。拥有者不过为天子代管而已，终须以之奉公。
《左传·僖公三十三年》载臼季之言曰："臣闻之：出门如宾，承事如祭。"事天子如祭天，此恭敬之至也。九三之"公用亨于天子"，正此恭敬奉公之象。
六、《小象传》之解。
《小象传》曰："公用亨于天子，小人害也。"
"小人害也"——若小人居此位而不能享于天子，反以私心据有，则为害也。此言小人居大有之位而不能行大有之道，反成为害。
此警示极为深切。历史上，多少权臣拥有重权大富，而不知奉公守法，终至祸败。此皆"小人弗克"之明鉴。
七、历史之参照。
试以周初封建为例。武王克殷之后，大封诸侯。周公封于鲁，太公封于齐，召公封于燕，康叔封于卫。诸侯各有其国，各有其土地人民，然皆以天子为尊，定期朝觐贡献。此正"公用亨于天子"之制度。
《左传·昭公十三年》载叔向之言曰："诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。"诸侯之"有"，本自天子之"予"。故诸侯之大有，当以享于天子为报。此先秦封建之义理也。
反面之例，如殷纣之时，崇侯虎等不以德事天子，反助纣为虐，此小人居位之害也。
第四节 九四爻辞
"九四，匪其彭，无咎。"
一、爻辞字义之解读。
"匪其彭"——此句最为费解，历来聚讼纷纭。
"匪"同"非"。"彭"字之解，诸说纷纭：
一说"彭"为"旁"之假借，"匪其彭"即"非其旁"，意为不偏旁，不倚仗旁人。
一说"彭"为"盛大"之义，"彭彭"有盛大貌。"匪其彭"即不显示其盛大，不以盛大自居。
一说"彭"通"膨"，膨胀也。"匪其彭"即不膨胀、不骄盈。
一说"彭"为鼓声，"彭彭"象鼓声。"匪其彭"即不鸣鼓张扬。
综合诸说，余以为"匪其彭"之义，当以"不以盛大自居、不骄盈张扬"为最合卦意。九四居大有之时，处高位而近于君，若骄盈自大，必招嫉招祸。唯能"匪其彭"，即不以盛大自矜，方能无咎。
"无咎"——如此行事，则无过失。
二、爻位之分析。
九四以阳居阴位，不当位。居上卦离之下，处四位。四为近君之位，为人臣之极。
九四之处境最为微妙。其上为六五之君，以柔居尊；其下有初九、九二、九三三阳。九四以刚臣近柔君，若骄盈自大，则有逼君之嫌，必招灾祸。
故九四之要诀在于"匪其彭"，即收敛锋芒，谦抑自守，不以己之刚强凌压柔君。
三、何以九四须"匪其彭"？
此问涉及先秦政治之核心问题：强臣如何处于弱君之侧？
大有之时，九四位高权重，才能超群。然其君六五以柔居尊，若九四恃强而骄，则君臣失和，大有之业将毁。唯九四能自抑其盛，不以彭大自居，甘为辅弼而不争权柄，方能君臣相安，大有长久。
此犹霍光辅汉之情形——然此为两汉之事，不当引用。
试以先秦之事为例。周公摄政之时，位高权重，然"一沐三捉发，一饭三吐哺"，唯恐失天下之贤人。周公之所以能善终归政者，正以其能"匪其彭"，不以权位自骄，不以才能自矜。
《论语·泰伯》载孔子之言曰："如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。"此言才能虽大，若骄吝则一切皆废。九四之戒，正在于此。
又《尚书·说命中》载傅说之言曰："惟说不言有厥咎。"傅说居相位而自谦，不敢以有功自居。此亦"匪其彭"之意。
四、《小象传》之解。
《小象传》曰："匪其彭，无咎，明辨晰也。"
"明辨晰也"——此言九四之所以能"匪其彭"而无咎者，因其能明辨时势，清晰认知自身之处境。
此"明辨晰"三字极精。九四居上卦离中，离为明，故有"明辨"之德。能明辨自身处境之微妙，知道何时当进何时当退，何时当刚何时当柔，此非大智慧者不能。
五、历史之参照。
最佳之例为管仲相齐。管仲辅佐齐桓公，九合诸侯，一匡天下，功业极盛。然管仲始终不逾臣道，不以功高自骄。
《论语·宪问》载孔子评管仲曰："管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。"管仲之功甚大，而能不逾臣节，此"匪其彭"之善例。
然管仲亦有"三归""反坫""塞门"之奢，此则为"彭"之一面，为后人所议。由此可见，"匪其彭"之难也。
反面之例，如崔杼弑齐庄公。崔杼位高权重，不能自抑其彭，终至弑君之祸。《左传·襄公二十五年》详载其事，可为九四之鉴。
第五节 六五爻辞
"六五，厥孚交如，威如，吉。"
一、爻辞字义之解读。
"厥孚"——"厥"为其，"孚"为诚信。"厥孚"即其之诚信。六五以诚信之德感化天下。
"交如"——"如"为语助词。"交如"即相互交感、交往之貌。六五以诚信之德与天下人相交，上下交感，心心相印。
"威如"——"威如"即有威严之貌。六五虽以柔居尊，然自有其威。此威非威压之威，乃德威之威。以诚信感人，则人自生敬畏之心，此不怒而威也。
"吉"——大吉。
二、爻位之分析。
六五以阴居阳位，不当位。然为全卦之主爻、君位之爻。
六五为大有卦之核心，全卦之成败系于此爻。六五以一柔居五刚之中，以阴居尊位，正合"柔得尊位，大中，而上下应之"之《彖传》所言。
六五与九二正应，刚柔相济，君臣相得，此大有之关键所在。
三、"厥孚交如"何以能成？
六五以柔居尊，其统驭五刚之道，非以力制，乃以诚信感。此为六五之关键智慧。
何以诚信能使上下交感？
《论语·为政》载孔子曰："人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？"信者，人之立身之本，治国之基也。六五以至诚之心待天下人，天下人感其诚而归心焉。
《中庸》曰："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。"六五之"厥孚"，正合"从容中道"之圣人之德。
又《孟子·离娄上》曰："诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。"至诚能动人，故六五"厥孚交如"，以至诚感动上下五阳，使之交心归附。
四、"威如"从何而来？
六五以柔居尊，何以能有"威如"之效？
此问极为重要。柔弱之君，若无威严，则号令不行，纪纲废弛。然六五之威，非出于刑罚之严厉，乃出于诚信之感化。
《论语·尧曰》载孔子之言曰："不教而杀谓之虐。"又《论语·子路》曰："其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。"六五以至诚之德正其身，则不令而行，不怒而威。
何以诚信能生威严？盖诚信者，不可欺也。人知其君至诚不可欺，则自生敬畏。敬畏生则威严立。此与恐吓威压之"威"全然不同，乃德感自然之"威"也。
《左传·僖公二十七年》载赵衰之言曰："说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也；礼乐，德之则也。德义，利之本也。"以德义为本，自然有威。六五之"威如"，正德义之所致也。
又《诗经·大雅·皇矣》称文王之德曰："帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。"文王不以强力自用，而以德化感人，天下自归。此正六五之象。
五、"吉"之必然性。
六五曰"吉"，此非偶然，乃诸德具备之必然结果。
其一，柔得尊位而居中，具大中之德。
其二，以诚信交上下，得"交如"之效。
其三，以德行立威严，得"威如"之尊。
三者具备，则上下一心，内外和谐，大有之业长久不衰，故曰"吉"。
六爻之中，唯六五曰"吉"，他爻或言"无咎"，或言"匪咎"，或言"无不利"，唯六五得纯粹之"吉"。此因六五为全卦之主，为大有之核心，其吉即全卦之吉。
六、《小象传》之解。
《小象传》曰："厥孚交如，信以发志也。威如之吉，易而无备也。"
"信以发志也"——以诚信之德发显其心志。六五之诚信非虚伪之表演，乃真实心志之自然流露。
"易而无备也"——"易"者，平易、和易也。"无备"者，不须防备也。六五之威，出于平易之德，而非出于戒备之心。以平易之心待人，不须防备而自有威严。此最高境界之"威"也。
何以"易而无备"反能生"威"？盖有防备则心不坦然，心不坦然则人亦不坦然以对，如此则上下猜忌，何威之有？唯心坦然、行平易、无所防备，人感其诚而自生敬畏，此真威也。
此与《老子》第十七章之言相通："太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。"六五之"易而无备"之威，正合"太上，下知有之"之境界。
七、历史之参照。
最佳之例为帝舜。《尚书·舜典》载舜之德曰："濬哲文明，温恭允塞。"舜以温恭之德居天子之位，而天下归心。
又《论语·卫灵公》载孔子曰："无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。"舜之治天下，无为而治，恭己正南面，此正六五"厥孚交如，威如"之至高典范。以至诚之德恭正其身，天下人自然感化归附，而自有威严在焉。
又如文王之德，《诗经·大雅·文王》曰："文王在上，於昭于天。"又曰："穆穆文王，於缉熙敬止。"文王温穆恭敬，而天下三分有其二，皆以德归之。此亦六五之象。
第六节 上九爻辞
"上九，自天祐之，吉无不利。"
一、爻辞字义之解读。
"自天祐之"——"自天"者，从天也。"祐"者，佑助也。"之"者，指代上九或全卦之人。来自天的佑助。
"吉无不利"——大吉而无所不利。此为六十四卦中最吉利之爻辞之一。
二、爻位之分析。
上九以阳居阴位，不当位。居全卦之最上，为大有之终极。
上九居大有之极，所有已至极盛。按常理，物极必反，盛极当衰，何以上九反得"吉无不利"之大吉？
此为大有卦最令人惊异之处，亦为研易者所当深究者。
三、何以上九能得天祐？
此问为大有卦之最核心问题之一。
《系辞上传》载孔子释此爻之言曰：
"子曰：'祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。'"
此段孔子之言，极为重要，逐句解之：
"祐者，助也"——释"祐"字之义。
"天之所助者，顺也"——天所佑助者，乃顺天道之人也。能顺天道，则天道佑之。
"人之所助者，信也"——人所佑助者，乃有诚信之人也。能以诚信待人，则人皆助之。
"履信思乎顺"——身体力行诚信之道，心中时刻思念顺应天理。"履"为践行，"思"为存念。以行践信，以心思顺，内外一致。
"又以尚贤也"——又能尊崇贤能之人。不嫉贤妒能，而以贤者为尚，此为大有者之大德。
"是以自天祐之，吉无不利也"——因具备上述诸德——信、顺、尚贤——故能得天之佑助，吉而无不利。
孔子此言，将上九"自天祐之"之原因剖析得极为透彻。天佑非无条件之赐予，乃有条件之回应。其条件有三：一曰信，二曰顺，三曰尚贤。具此三德，则天人皆助，吉无不利。
四、何以盛极而不衰？
按《周易》之常理，物极必反。然上九何以盛极而不衰反得大吉？
此因上九虽处大有之极，而能以信、顺、尚贤三德自守。大有之极，非盛满之极，乃德行之极。德行至极，则天道佑之，无有穷尽。
此与《尚书·大禹谟》"满招损，谦受益"不矛盾。盖上九之大有，非满也，乃盈而不溢、有而不骄之"有"。以信、顺、尚贤之德充实之，则虽处极位而不为"满"，故能得天佑而吉无不利。
此犹《老子》第九章所言："持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。"然上九之不同在于，其"有"非"盈"，其"盛"非"骄"。有而不盈，盛而不骄，以信、顺、尚贤守之，此所以功遂身安而天道佑之也。
五、"自天祐之"与天人关系。
上九爻辞引出先秦思想中极为重要之命题：天人关系。
天果能祐人乎？何种人能得天祐？天祐之机制为何？
《尚书·汤诰》曰："天道福善祸淫。"天道之本质，在于福善而祸淫。行善者得天之福，行淫者受天之祸。此为先秦天道观之基本框架。
《左传·僖公五年》载宫之奇之言曰："鬼神非人实亲，惟德是依。"又引《周书》曰："皇天无亲，惟德是辅。"此言天之佑助不因亲疏，唯因德行。有德则天辅之，无德则天弃之。
大有上九之"自天祐之"，正合"皇天无亲，惟德是辅"之理。上九以信、顺、尚贤之德处大有之极，德行至高，故天道佑之。
然亦有先秦思想家对"天祐"持不同看法。如荀子主张"天行有常，不为尧存，不为桀亡"（《荀子·天论》），认为天道自然运行，不因人之善恶而有所偏向。以此观之，"自天祐之"非谓有意志之天在佑助人，乃谓顺天道自然之理而行，自然能吉无不利。
两种理解虽有差异，然其结论一致：顺天道而行、以德自修者，能获吉利之结果。此为先秦思想之共识。
六、《小象传》之解。
《小象传》曰："大有上吉，自天祐也。"
"大有上吉"——大有卦之上九，大吉也。
"自天祐也"——其吉来自于天之佑助。
《小象传》之解甚简，盖以为孔子在《系辞》中之释已甚详尽，不必多言。
七、历史之参照。
最佳之例为文王。文王积德累仁，以信道待人，以顺天行事，以尚贤用人。《尚书·无逸》载周公之言曰："文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。"
文王如此积德，终得天命眷顾，三分天下有其二。此正"自天祐之，吉无不利"之明证。
又如帝尧。《尚书·尧典》曰："曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。"尧帝之德，信、顺、尚贤三者兼备，故能"光被四表，格于上下"，此天祐之至也。
第四章 大有卦之《彖传》与《象传》综合研究
第一节 《彖传》之义理结构
《彖传》释大有曰：
"大有，柔得尊位，大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。"
此段《彖传》之义理结构可分为三层：
第一层：释卦名。 "柔得尊位，大中，而上下应之，曰大有。"此三句解释何以此卦名为"大有"。
第二层：述卦德。 "其德刚健而文明。"此句概括大有卦之内在品德。
第三层：释卦辞。 "应乎天而时行，是以元亨。"此二句解释何以大有能"元亨"。
三层之间，逻辑紧密：因柔得尊位、大中、上下应之，故成大有之格局（第一层）；大有之格局内含刚健文明之德（第二层）；以此德行应天时行，故能元亨（第三层）。
此等义理结构，层层递进，环环相扣，极为严密。
第二节 "柔得尊位"之政治哲学
"柔得尊位"四字，蕴含先秦政治哲学之重要命题。
何以柔能得尊位？柔得尊位何以为美？
先秦政治思想中，对于君主之德行有两大流派之讨论：
一派主张君主当刚健果断。 如《尚书·大禹谟》载皋陶之言曰："日宣三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。"三德之中，"刚克"为居要。法家更主张君主须以刚强之势驾驭群臣。《韩非子·主道》曰："明君无为于上，群臣竦惧乎下。"
另一派主张君主当柔顺谦虚。 如《老子》第七十六章曰："人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。"
大有卦"柔得尊位"之说，更近于后者，然非全然排斥刚健。盖大有之妙，在于"柔居尊位"而"刚在下辅"，柔刚相济，非偏于一端。六五之柔，非软弱无能之柔，乃虚怀纳贤之柔、柔中有刚之柔。
此合《尚书·洪范》"高明柔克"之训。高高在上而以柔道治之，此为至德。
为何柔居尊而非刚居尊？
此问可从博弈论之角度思考。若刚居尊位，则下之刚者皆与之争。上刚下刚，刚刚相争，必有折断。而柔居尊位，则下之刚者各安其位，各尽其能，无所争也。此犹水之在器中，器方则水方，器圆则水圆，水以柔顺而能应万形。柔者在上而刚者在下，各得其所，此大有之所以然也。
《庄子·天下》篇记老子之学曰："以柔弱谦下为表。"又曰："人皆取先，己独取后，曰受天下之垢；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余。"此柔居上而刚归下之理也。
第三节 "大中"之中道思想
"大中"二字，涉及先秦中道思想之核心。
"中"之观念，在先秦思想中占有极为重要之地位。
其一，政治之"中"。
《尚书·大禹谟》"允执厥中"，此为政治上之执中。治国之道，不偏不倚，无过无不及，此中道也。
《论语·庸也》载孔子曰："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。"中庸者，行之中正而恒常不变也。
其二，宇宙之"中"。
"中"者，天地之心也。《礼记·中庸》曰："喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"
中为天下之大本，大有卦之六五得此"大中"，即得天下之大本。有大本在手，则万物自育，万事自成，此大有之根本原因。
其三，"大中"与"中"之区别。
非仅言"中"而言"大中"，此有深意。
普通之"中"，或为一事之中、一时之中；而"大中"者，为天下万事之中、古今万世之中。六五居尊位而行中道，其"中"之影响非一人一事之局限，乃及于天下万方、千秋万世。此所以称"大中"也。
第四节 "应乎天而时行"之天人合一思想
"应乎天而时行"六字，是大有卦义理之最高境界。
"应乎天" 者，与天道相呼应也。人之行为合于天道，天道亦回应于人。此为先秦天人关系思想之核心。
《尚书·泰誓上》曰："天视自我民视，天听自我民听。"天之所视所听，即民之所视所听。人能得民心，即能应乎天。
《诗经·大雅·文王》曰："上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。"天道无声无臭而无处不在，文王法天道而行，故万邦信服。此正"应乎天"之境界。
"时行" 者，依时而行也。天道之运行有其时序：春生夏长，秋收冬藏，各有其时。人之行事亦当合于时宜：当进则进，当退则退，当刚则刚，当柔则柔。
《周易》极重"时"之观念。《彖传》释诸卦，常以"时义"赞之。如随卦之"随时之义大矣哉"，豫卦之"豫之时义大矣哉"。大有卦之"时行"，亦含此"时义"之精神。
"应乎天而时行"合而言之，即：与天道相合，依时势而行。此非被动之顺从，乃主动之呼应。人以德行呼应天道，天道以时势回应人事。天人之间，形成良性之互动。
第五节 《大象传》"遏恶扬善，顺天休命"之深层解读
前文已对《大象传》有所解析，此处更进一步深入其深层内涵。
"遏恶扬善"之哲学基础。
"遏恶扬善"之前提，在于善恶之辨别。善恶如何辨别？标准为何？
先秦思想对此有丰富之讨论。
儒家以仁义为善之标准。《论语·里仁》载孔子曰："唯仁者能好人，能恶人。"仁者能正确地好善恶恶。
墨家以利天下为善之标准。《墨子·非命上》曰："上本之于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实，……观其中国家百姓人民之利。"
法家以法令为善恶之标准。《韩非子·定法》主张以明确之法令界定善恶，赏善罚恶，不容含糊。
道家则对善恶之固定标准持怀疑态度。《老子》第二章曰："天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。"
大有卦之"遏恶扬善"，从卦象而言，以火（离）之光明照耀天（乾）之广大，使善恶分明，各得其宜。此更近于儒家之立场：以明德之光辨别善恶，抑止邪恶，弘扬良善。
"顺天休命"之神学意涵。
"顺天休命"涉及先秦之天命观。
先秦天命观之核心在于：天命非固定不变，而随人之德行而转移。《尚书·多士》曰："惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。"天之予夺，视人之行为而定。
"休命"即美善之天命。人能"遏恶扬善"，则天命美善而长久；人不能"遏恶扬善"，则天命转移而不居。
此与《尚书·召诰》"我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷"之戒相通。夏殷之所以失天命者，正以其不能遏恶扬善、不能顺天休命也。周人鉴于前代之覆亡，深知天命无常、唯德是辅，故特重"遏恶扬善，顺天休命"之训。
第五章 大有卦之卦变与错综互体
第一节 卦变之理
大有卦可由何卦变来？此问涉及卦变之理。
其一，自乾卦变来。 乾卦六爻皆阳，若五爻变阴，则成大有。此说明大有之来源为纯阳之乾，因一爻之柔化而成大有。乾之纯刚转化为大有之刚中有柔，此为进化也。
其二，自比卦变来。 比卦（坤上坎下）为大有之错卦，阴阳全反则成大有。由比之亲附转化为大有之丰盛，由下之亲比而至上之大有，此义理之转化。
其三，由同人卦变来。 同人卦（乾上离下）倒转即为大有卦（离上乾下）。同人为大有之综卦，上下倒转则成。由同人之和同转为大有之丰有，此卦序之理。
其四，由大壮卦变来。 大壮（震上乾下）四爻变则近于大有。此仅为理论推衍，实际卦变不必如此。
第二节 综卦之理——大有与同人
大有卦之综卦为同人卦。大有上离下乾，倒转为上乾下离，即同人。
此二卦互为综卦，关系极为密切。
同人者，与人同心同德也。 离在下而乾在上，文明之德在内，刚健之行在外。以文明之心与天下人同心同德。
大有者，以同人之德而得大有也。 离在上而乾在下，文明之德在外，刚健之行在内。以刚健之体承文明之用，遂能大有天下。
二卦之关系犹如表里：同人为里，大有为表；同人为因，大有为果。无同人之德，不能成大有之业。
此犹《尚书·泰誓中》之言："同力度德，同德度义。"同力者较德行，同德者较义理。先须同人之德，后成大有之业。
第三节 错卦之理——大有与比
大有卦之错卦为比卦。
大有：初九、九二、九三、九四、六五、上九。 比：初六、六二、六三、六四、九五、上六。
二卦阴阳完全相反。大有以一阴居五阳之中，比以一阳居五阴之中。
大有之主为六五（阴），比之主为九五（阳）。大有以柔统刚，比以刚统柔。二者互为镜像。
大有之道在于以柔居尊而容众刚，比之道在于以刚居尊而亲众柔。同为一阴五阳或一阳五阴之格局，而位置相反，故其道亦异。
然二者亦有共通之处：皆以一统五，皆以寡御众，皆以中道行事。大有之六五"厥孚交如"，比之九五"显比"，皆以诚信统御众人。此可见虽阴阳相错，而道理相通。
第四节 互卦之理——大有互夬
大有之互卦为夬（泽天夬，上兑下乾）。
夬者，决也，刚决柔也。五阳决一阴。
大有中含夬之象，此意味着大有之中暗藏决断之机。大有之盛，不可无决断之力。若遇邪恶奸佞，须果断决去，方能维持大有之局。
此与《大象传》"遏恶扬善"之旨相合。"遏恶"即需决断之力，不可优柔寡断。大有内含夬之象，正提供此决断之力。
又夬卦之上卦为兑，兑为悦、为说。大有之中含兑之象，说明大有之时，人心悦乐。丰有之世，民和乐、上下悦，此兑之象也。
第六章 大有卦与先秦历史之对照研究
第一节 帝尧之治与大有之象
帝尧之时代，为先秦传说中最理想之治世。考察帝尧之德行与政绩，处处合于大有之象。
一、尧之"柔得尊位"。
《尚书·尧典》曰："曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让。"
"钦明文思安安"——钦敬而光明，文采而深思，安详而泰然。此诸德皆非刚猛之德，而为柔文之德。尧以此柔文之德居天子之尊位，正合"柔得尊位"之象。
"允恭克让"——诚信恭敬，能够谦让。恭让之德，尤为柔道之表现。
二、尧之"大中"。
《尚书·尧典》载尧之政曰："克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。"
由亲九族而至平章百姓，由百姓昭明而至协和万邦，层层推展，无偏无倚，此"大中"之道也。
三、尧之"上下应之"。
尧之治，天下和睦，万邦协和，此"上下应之"之象。《尚书·尧典》又曰："黎民于变时雍。"百姓皆变而为和雍，上下一心，四方归附。
四、尧之"刚健而文明"。
尧之德"钦明文思"，此文明之德也。而尧亦能果断行事：命羲和治历法，命鲧治水（虽鲧后失败），禅位于舜而不传子丹朱，此皆刚健果断之举。刚健与文明兼备，正合大有之德。
五、尧之"应乎天而时行"。
《尚书·尧典》载尧命羲和："乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。"尧之治，首在"敬授人时"，即使人民知时序而不违天道。此正"应乎天而时行"之具体实践。
六、尧之"遏恶扬善，顺天休命"。
尧能知人善任：举舜于畎亩之中，此"扬善"也；放流四凶（浑敦、穷奇、梼杌、饕餮），此"遏恶"也。扬善遏恶并行，故天下大治。
《尚书·舜典》载舜之继尧之政："流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服。"此虽为舜事，然承尧之志也。遏恶之彻底，使天下咸服，此大有"遏恶扬善"之典范。
综上，帝尧之治完全合于大有卦之精神。尧以柔文之德居尊位，以大中之道治天下，使上下归心，刚健文明，应天时行，遏恶扬善，顺天休命，终成万世称颂之大有之治。
第二节 文王之德与大有之道
周文王（姬昌）为先秦历史中最重要之圣王之一，其德行与功业尤合大有卦之象。
一、文王之"柔得尊位"。
文王为殷商之西伯，受命牧守西方诸侯。文王之性，温柔恭谦。《诗经·大雅·大明》曰："维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。"
"小心翼翼"四字，道尽文王之柔谨之德。以至柔至谨之德居西伯之尊位，统领西方诸侯，此"柔得尊位"也。
又《论语·泰伯》载孔子曰："三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。"文王拥有天下三分之二，而仍以柔道服事殷商，不以强力自用。此柔道之至也。
二、文王之"大中"。
文王之治，以中道行事。《诗经·大雅·皇矣》曰："不大声以色，不长夏以革。"文王不以声色威慑人，不以暴力改变人，以中和之道化育万民。
又《尚书·无逸》载周公之言："文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。"
文王勤政爱民，自朝至暮不遑暇食，此非懈怠之中，乃勤勉之中——勤而不过，勉而不强，此中道之极致。
三、文王之"厥孚交如，威如"。
文王以诚信之德交接天下。《诗经·大雅·文王》曰："穆穆文王，於缉熙敬止。"穆穆者，和敬之貌也。文王以和敬之德待天下人，天下人感其诚而归附。
又《左传·僖公二十四年》载富辰之言曰："昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。"周之封建，本于文王之德泽。文王以诚信交接诸侯，诸侯感其德而从之，此"厥孚交如"之象。
文王虽温柔恭谦，然自有威严。《诗经·大雅·皇矣》曰："帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。"文王不以声色示威，而天下自归其德。此正"威如"之至境——不怒而威，不言而信。
四、文王之"自天祐之"。
《诗经·大雅·文王》曰："文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。"
此诗言文王之德上达于天，天命维新，帝命不时而至。文王陟降在帝左右，犹言天帝常佑文王。此正"自天祐之，吉无不利"之诗歌表达。
又《诗经·大雅·大明》曰："维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。"文王昭事上帝，故获多福。其德不邪，故能受有四方之国。此天佑之效也。
五、文王与大有卦之特殊关系。
传统认为六十四卦之卦辞为文王所系。若此说成立，则文王系大有卦辞"元亨"二字之时，或正以自身之经历与体悟入于其中。文王拘于羑里而演《周易》，以一介囚臣之身而心怀天下大有之志，此种精神境界何等崇高！
文王在羑里之时，身处困境（此合困卦之象），而心存大有之志。困而不失其志，卑而不忘其道，此文王之所以能终成大有也。
第三节 武王克殷与大有之实现
周武王伐纣克殷，建立周朝，可视为大有之道由理想转化为现实之历史过程。
一、武王之继承大有之业。
文王奠定大有之基，武王完成大有之业。《尚书·泰誓上》载武王誓师之辞曰："惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。"
武王以天地为万物父母，以人为万物之灵，以元后为民之父母。此大有之治之最高理想：天子为民父母，以大有之德养育万民。
二、牧野之战与大有之决断。
《尚书·牧誓》载武王之誓曰："今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答；昏弃厥遗王父母弟，不迪，乃惟四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发，惟恭行天之罚。"
武王伐纣，非为私欲，乃"恭行天之罚"。此合大有之"应乎天而时行"之义。天道讨有罪，武王顺天道而行讨伐之事，此"应乎天"也。殷纣暴虐至极，天命当移，武王于此时起兵，此"时行"也。
又武王之伐纣，正合"遏恶扬善"之大有精神。纣之恶，天下共知；周之善，四方归心。武王遏纣之恶而扬周之善，此大有之行动也。
三、克殷后之大有格局。
武王克殷之后，天下归周，周室大有天下。此一格局正合大有卦之全体。
《尚书·武成》载武王之政曰："列爵惟五，分土惟三。建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食丧祭。惇信明义，崇德报功。"
"列爵惟五"——分封五等爵位，建立秩序。 "建官惟贤"——任用贤能，此合上九"尚贤"之义。 "惇信明义"——敦厚诚信，彰明义理。此合六五"厥孚交如"之义。 "崇德报功"——崇尚德行，报答功劳。此合"遏恶扬善"之义。
武王之政，处处合于大有卦之精神，可谓大有之道之历史实践。
第四节 周公摄政与大有之维护
武王崩后，成王年幼，周公摄政。周公之摄政，可视为维护大有之业之典范。
一、周公之"匪其彭"。
周公摄政，位极权重，然始终不以权位自骄。此正合九四"匪其彭，无咎"之爻义。
《尚书·金縢》载周公之言曰："予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。"周公自言其才能虽多，然不以此自矜，反以谦逊之心面对天命。
又《尚书·大诰》载周公之言曰："予惟小子，不敢替上帝命。"周公以"小子"自称，不敢自大，此"匪其彭"之至也。
二、周公之制礼作乐。
周公摄政七年，制礼作乐，建立周朝之制度规范。此正大有之"遏恶扬善"之制度化实践。
礼以别贵贱、辨等差，使人各安其位，此"遏恶"之制度保障；乐以和人心、调性情，使人乐善好德，此"扬善"之精神工具。
《礼记·乐记》曰："乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。"礼乐并行，秩序与和谐兼备，此大有之治之制度基础。
三、周公之归政。
周公摄政七年后，归政成王。此一举动，为后世万代所称颂。
周公之所以能归政者，正以其不以大有自私。大有之业，非一人之私业，乃天下之公业。周公代行其职，待成王长成则归政。此公天下之精神，正合大有之大义。
《孟子·万章上》载"周公之不有天下，犹益之于启与太甲也"。周公不以天下为私有，此正大有之道。大有者，非私有也，乃公有也。
第五节 春秋时期之兴衰与大有卦之验证
春秋时期，诸侯兴衰更替，可为大有卦之正反验证。
一、齐桓公之霸业——大有之盛。
齐桓公任管仲为相，九合诸侯，一匡天下，此春秋时期大有之象。
齐桓公之所以能成霸业者，正以其合于大有之道：
以管仲之贤居相位，此"柔得尊位"之翻版——桓公虽非"柔"，然能以柔道任贤，不以己意自用，此柔之变体也。
管仲之治齐，"仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱"（《管子·牧民》），使齐国富强，此"大有"之实现。
桓公能尊王攘夷，以天子为尊，率诸侯朝周室，此合"公用亨于天子"之义。
然桓公晚年，不听管仲之言，任用竖刁、易牙、开方三小人，违背"遏恶扬善"之道，终至身死而不得葬，五子争立而齐国乱。此为不能守大有之鉴。
二、晋文公之霸业——大有之验。
晋文公流亡十九年，历尽艰辛。此合初九"艰则无咎"之义。文公以艰难自守，不忘其志，终得返国即位。
即位后，晋文公以赵衰、狐偃、先轸等贤臣为辅，城濮之战大破楚军，朝觐周天子于践土，一时天下归心。此大有之盛也。
《左传·僖公二十七年》载晋文公之谋曰："楚始得曹，而新昏于卫；若伐曹、卫，楚必救之，则齐、宋免矣。"文公之谋，刚健而明断，此合大有"其德刚健而文明"之义。
又晋文公朝觐周天子，受赐弓矢鈇钺，此"公用亨于天子"之实例。《左传·僖公二十八年》载："天王狩于河阳。"实则文公召王，然以天王狩猎之名行之，不显臣之僭越。此文公之"匪其彭"也——虽有大功而不以大自居，仍尊天王之威。
三、楚庄王之霸业——大有之别解。
楚庄王即位初期，三年不鸣不飞。《韩非子·喻老》载："楚庄王莅政三年，无令发，无政为也。右司马御座而与王隐曰：'有鸟止南方之阜，三年不翅，不飞不鸣，嘿然无声，此为何名？'王曰：'三年不翅，将以长羽翼；不飞不鸣，将以观民则。虽无飞，飞必冲天；虽无鸣，鸣必惊人。'"
楚庄王三年不飞不鸣，此初九"无交害"之象——不与外界交涉，以蓄其力。而后一飞冲天，遂成霸业。
楚庄王问鼎中原（"问鼎"之事见《左传·宣公三年》），此虽有僭越之嫌，然亦显示大有之野心。
《左传·宣公十二年》载楚庄王克郑后，郑伯肉袒牵羊以迎楚师。楚庄王曰："其君能下人，必能信用其民矣。庸可几乎？"遂退师。庄王之能退师，此"匪其彭"之一面——虽有胜利之大势，而能自制退让。
第六节 左传国语中大有卦之筮例
《左传》与《国语》中记载了多处卜筮之事例，虽未必直接涉及大有卦，然其中之卜筮思想与解卦方法，可为理解大有卦提供重要参照。
试举与大有相关之数例以分析之。
一、《左传·僖公二十五年》之筮例——"大有之睽"。
此为先秦文献中直接涉及大有卦之重要筮例。
原文曰："秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋侯曰：'求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。继文之业而信宣于诸侯，今其可矣。'使卜偃卜之，曰：'吉。遇黄帝战于阪泉之兆。'筮之，遇大有之睽。曰：'吉。遇公用享于天子之卦也。战克而王飨，吉孰大焉？且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？'"
此段记载极为重要。晋文公欲勤王（纳周襄王复位），先筮之。筮得大有之睽——大有卦变为睽卦。
何为"大有之睽"？此为大有卦中某爻变动而成睽卦。大有卦：离上乾下。睽卦：离上兑下。大有变为睽，须下卦乾变为兑，即下卦三爻中之某一爻由阳变阴。具体而言，九三变为六三，则下卦由乾变为兑，上卦离不变，成为离上兑下之睽卦。
故"大有之睽"乃九三爻动变。九三爻辞正为"公用亨于天子"。
卜偃之解曰："遇公用享于天子之卦也。战克而王飨，吉孰大焉？"此以大有九三爻辞直接解占。"公用享于天子"——晋文公（公侯之"公"）将朝见天子（纳王复位），正合此爻辞。战胜敌人而得天子之飨赐，吉利何等之大！
又曰："且是卦也，天为泽以当日。"此从卦象而解：大有变睽，下卦由乾（天）变为兑（泽），上卦仍为离（日）。"天为泽以当日"——天化为泽而面对日光，象征天子（天）降尊纡贵如泽水之低下，而面对晋公如日之光明。
"天子降心以逆公，不亦可乎？"——天子降低心意以迎接晋公，此不正是好事吗？
此筮例完美地展示了先秦筮法对大有卦之实际应用。卜偃以变爻之爻辞为主要占断依据，以变卦之卦象为辅助参考，综合判断而得出"吉"之结论。
此事之结果如何？晋文公果然成功纳周襄王复位，天王劳之以地。此后晋文公又败楚于城濮，朝天子于践土，完全验证了"公用享于天子"之占辞。
此例对于理解大有卦之义理极有启发。大有九三之"公用亨于天子"，在此筮例中获得了具体而生动之历史诠释：诸侯以勤王之功朝享天子，此为九三爻辞之最佳实践。
二、大有卦在卜筮体系中之地位。
从上述筮例可以看出，先秦之筮法以大有卦为极吉之卦。"战克而王飨，吉孰大焉"之语，可见卜偃对大有卦之评价极高。
大有卦在先秦卜筮体系中之吉利程度，仅次于乾坤二卦。盖大有兼具乾之刚健与离之文明，又有"柔得尊位"之中和之美，故为大吉之卦。
然大有之吉非无条件。如初九须"艰则无咎"，九四须"匪其彭"，此皆条件性之吉。唯六五之"吉"与上九之"吉无不利"为较纯粹之吉辞。此可见大有之吉，因位而异，因时而变，非一概而论。
三、《国语》中的相关记述。
《国语·晋语四》记载了重耳（晋文公）流亡时期的一些筮事。虽非直接涉及大有卦，但其中展现的《易》学思想可为参考。
《国语·晋语四》载："公子亲筮之，曰：'尚有晋国。'得贞屯悔豫，皆八也。筮史占之，皆曰：'不吉。闭而不通，爻无为也。'"
此例虽非大有，然其占法——以变爻为断——与上述大有之睽之例相同。先秦筮法之基本原则：以所遇之卦为本，以变爻之辞为断，以变后之卦为参。此原则适用于包括大有卦在内的所有六十四卦。
第七章 大有卦之哲学深究——十问十答
第一问：大有何以为"大"？小有何以为"小"？
大有卦在六十四卦中，与小畜卦形成对照。小畜者，以一阴畜五阳也；大有者，以一阴有五阳也。
小畜（风天小畜，巽上乾下），六四一阴居五阳之间。大有（火天大有，离上乾下），六五一阴居五阳之间。
二卦皆一阴五阳，何以一为"小畜"一为"大有"？
答曰： 关键在于阴爻之位置。
小畜之阴爻在四位，非尊位。四位为近臣之位，虽能畜止诸阳，而力有所限，故仅能"小畜"。
大有之阴爻在五位，为尊位。五位为君位，以君位之尊统御诸阳，则无所不有，故能"大有"。
此又涉及一深层问题：同样的资质（一阴五阳），置于不同的位置，结果大不相同。此犹人才之运用：同一人才，若置于不当之位，则仅能小有作为；若置于适当之位，则能大有成就。
《管子·小匡》载管仲之言曰："匹夫之勇，若怒与夺焉；布缕之怒，不足以妨织。"小人物之勇，不足以成大事。大有与小畜之别，正在于此——位之大小决定有之大小。
第二问：大有之时，何以一柔能统五刚？
此为大有卦最核心之哲学问题。
五刚者，力量之总和远超一柔。何以一柔反能统御五刚？
答曰： 此涉及先秦"以少治多"之政治哲学。
其一，柔之为德，在于容。 刚者相遇则相争，柔者与刚相遇则能容。容则和，和则一，一则众力汇聚，遂能成大事。
《老子》第八章曰："上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。"水以柔弱而利万物不争，此一柔统五刚之理也。
其二，柔居尊位，占据道义制高点。 位者，权也。柔居尊位，虽体柔而位尊。五刚虽刚，而位在下，于礼于法皆当从尊位之号令。此制度之力也。
其三，五刚之间亦有矛盾。 若无一柔居中调和，则五刚相争，内耗不已。一柔居尊，如仲裁者在上，使五刚各安其分，各得其所。此平衡之力也。
其四，从阴阳之理言之。 阴者主静，阳者主动。静者为基，动者为用。一阴在中如磁石之心，五阳如磁力线之发散，无心则无力线，无阴则无以凝聚阳。
其五，从心理学言之。 五刚各有才能各有抱负，然皆需要一个认可与信任之中心。柔者能信任人、容纳人、激励人，故五刚皆愿归附。此领导力之柔性面也。
《诗经·大雅·假乐》曰："假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。"君子以令德宜民宜人，天亦保佑之。此柔德感天动人之力也。
第三问：大有之后何以继之以谦？
《序卦传》曰："有大者不可以盈，故受之以谦。"大有之后为谦卦（地山谦），此卦序之安排有何深意？
答曰：
其一，盈满则溢，大有之后最易骄盈。 人之常情，得志则骄，丰有则满。大有之后，若不以谦德自守，则必生骄矜之心，骄矜则败。
其二，谦为大有之守成之道。 大有不难，守有乃难。守大有之法，唯在于谦。谦则不骄，不骄则不失。
《尚书·大禹谟》曰："满招损，谦受益，时乃天道。"此为亘古不变之真理。大有之后继以谦，正合此天道。
其三，谦为大有之深化与升华。 大有者，外之有也；谦者，内之有也。外有而内不有（不以有自矜），此为真正之大有。故谦非对大有之否定，乃对大有之完成。
其四，从历史鉴戒而言。 历代帝王之兴衰，无不验证"大有之后须谦"之理。
夏之桀，商之纣，皆处大有之位而不知谦。桀曰"时日曷丧？予及汝偕亡"（《尚书·汤誓》引），此何等之骄矜！纣之暴虐，残害忠良，穷奢极欲，此何等之不谦！终至亡国覆宗。
反之，文王"小心翼翼"，武王"耿耿不寝"，周公"吐哺握发"，皆大有而能谦者也。故周享国八百年，为三代之最久。
第四问：火在天上与天在火上有何不同？
大有卦为火天（离上乾下），同人卦为天火（乾上离下）。二卦仅上下颠倒，何以卦义大不相同？
答曰：
其一，象征之不同。
火在天上（大有）：犹日悬中天，光明遍照，万物皆沐其光辉。此为治者德化广被之象。
天在火上（同人）：犹天覆于火上，火在下而向上炎，合于天道。此为同心向上、志同道合之象。
其二，主体之不同。
大有以六五之柔为主，柔居尊位而有天下。此为治者之卦。
同人以六二之柔为主（同人唯一之阴爻在二位），柔居中位而与人同心。此为臣民之卦。
其三，功能之不同。
大有重在"有"——拥有、占有、保有。
同人重在"同"——同心、同德、同志。
先"同"而后"有"，先同人之心而后大有天下。此二卦之先后关系也。
其四，阶段之不同。
同人为过程，大有为结果。同人之时，正在凝聚人心；大有之时，已然拥有天下。
其五，位向之不同。
火在天上，光向下照，此居上者之德泽下行也。
天在火上，天覆万有，火在下而向上，此在下者之心志上达也。
上下之位向不同，故卦义迥异。此《周易》卦象之精妙处也。
第五问：大有卦中何以无"凶"无"悔"？
观大有卦六爻之辞：
初九：无交害，匪咎。艰则无咎。 九二：大车以载，有攸往，无咎。 九三：公用亨于天子，小人弗克。 九四：匪其彭，无咎。 六五：厥孚交如，威如，吉。 上九：自天祐之，吉无不利。
六爻之中，无一言"凶"，无一言"悔"，无一言"厉"（危厉），此在六十四卦中甚为罕见。何以大有卦如此全然吉利？
答曰：
其一，大有之时势本身即吉。 大有者，丰盛充盈之时也。处此时势，万事皆利，故无凶悔之辞。此犹春风得意之时，行事皆顺。
其二，大有卦之卦德刚健文明。 下乾上离，内刚外明，此最佳之品德组合。有此品德，行事自能趋吉避凶。
其三，大有之六爻各有其戒。 虽无凶悔，然每爻皆含戒慎之意。初九"艰则无咎"——须艰方无咎；九四"匪其彭"——须不骄方无咎。此"无咎"之得来并非无条件，而是有前提。若不能"艰"、不能"匪彭"，则无咎将变为有咎。
其四，大有之吉为有条件之吉。 看似无凶无悔，实则每一爻之吉利皆有其条件。此正大有之深义——盛世不可松懈，丰有更须戒慎。如《系辞下传》所言："危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。"
大有之时虽无凶悔之辞，然君子当以有凶悔之心处之，方能长保大有之吉。
第六问：为何大有卦之主爻为阴而非阳？
六十四卦中，每卦必有主爻。大有卦之主爻为六五，阴爻也。以一阴为主而统五阳，此设计之用意何在？
答曰：
此问实涉《周易》之根本哲学：阴阳互根、以少为贵。
其一，以少为贵之原则。 《周易》中有一原则：在阴阳之分布中，少者为主。一阴在五阳中为"阴中之贵"，一阳在五阴中为"阳中之贵"。大有以一阴统五阳，比卦以一阳统五阴，皆以少为贵之例。
其二，物以稀为贵。 五阳皆同，无以区别；唯一阴与众不同，故特出而为主。此犹明君在朝，独处其尊，众臣围之而各就其位。
其三，阴为归附之核心。 阳之性为发散，阴之性为收聚。五阳若无一阴以聚之，则各自发散而不能合一。一阴在中，如磁心吸引铁片，使五阳归聚而成一体。
其四，治道之理。 治者（君）以柔为宜，被治者（臣民）以刚为宜。柔者能容、能听、能纳，此治者之德也。刚者能行、能为、能成，此被治者之才也。以柔治刚，以静制动，此上古治道之要诀。
《老子》第六十一章曰："大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。"大国以柔静而为天下之交汇，此柔治之至理。
第七问：大有卦与乾卦有何异同？
大有卦（离上乾下）与乾卦（乾上乾下）皆以阳刚为主体，然性质迥异。其异同何在？
答曰：
同者：
一、皆以刚健为本。大有下卦为乾，具刚健之德。 二、皆言"元亨"。乾卦"元亨利贞"，大有"元亨"。 三、皆为吉卦。乾为至健至尊之卦，大有为丰盛大有之卦。
异者：
一、乾为纯阳，大有为五阳一阴。乾之纯粹与大有之调和不同。 二、乾卦之主体为天道自身，大有之主体为人道应天。乾无人格化之主体，大有以六五为明确之人格化领袖。 三、乾之"元亨利贞"四德完备，大有仅言"元亨"二德。乾为全德之卦，大有为偏重元亨之卦。 四、乾卦上九"亢龙有悔"，盛极必衰；大有上九"自天祐之，吉无不利"，盛极不衰。此为最大之差异。
何以乾之极为悔而大有之极为吉？盖乾为纯阳，至极则亢，亢则有悔。大有有一阴调和，至极而不至于亢。犹纯刚则易折，刚中有柔则能久。大有之优于乾者，正在此一阴之调和也。
此又启示一重要道理：纯粹之极致往往不如适度之调和。纯阳至极则亢，阴阳调和则久。《老子》第四十二章曰："万物负阴而抱阳，冲气以为和。"大有卦正体现"冲气以为和"之精神。
第八问：大有卦之"信"从何而来？
六五爻辞言"厥孚"，上九之释言"履信"。"信"（孚）在大有卦中居于核心地位。然此"信"从何而来？如何建立？
答曰：
大有之"信"，非一朝一夕之功，乃日积月累之德。
其一，信来自于言行一致。 言而有信，行而有果，此信之基本。《论语·学而》载曾子曰："吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？"信为人际关系之基础。
其二，信来自于德行之积累。 非一次之信行即能建立信用，须长期之德行积累方能形成稳固之信誉。
《左传·僖公十四年》载："弃信背邻，患孰恤之。无信患作，失援必毙。"弃信则失援而毙。反之，积信则得援而兴。
其三，信来自于制度之保障。 个人之信固重要，制度之信更为根本。先秦之礼制，即为建立社会信用之制度保障。
《礼记·曲礼上》曰："道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。"礼制使人之行为有规可循，有信可据，此社会层面之"信"。
其四，六五之"厥孚"来自何处？ 六五居尊位而以柔道行事，不以刚强自用，不以权势威压，以诚信待人。此诚信非虚伪之表演，乃六五之柔中之德的自然流露。柔者能虚，虚则能容，容则能信。此六五之信之根源也。
第九问：大有卦如何理解"时"之观念？
《彖传》言"应乎天而时行"，"时"之观念在大有卦中极为重要。何为大有之"时"？如何把握大有之"时"？
答曰：
其一，大有之时为天下丰盛之时。 此一时势之特征为：万物充盈，人才辈出，国力强盛，百姓富足。处此时势，当乘势而为，不可坐失良机。
其二，大有之时亦为盛极将衰之时。 物极必反，盛极当衰。大有之时，表面繁荣之下可能隐藏危机。故须以戒慎之心处大有之时。
其三，大有之时行当因时制宜。 初九之时，大有初始，当艰以守之。九二之时，大有渐盛，当大车以载。九三之时，大有上达，当享于天子。九四之时，大有近极，当匪其彭。六五之时，大有之中，当以信交感。上九之时，大有之极，当以信、顺、尚贤求天祐。
每一爻之"时"不同，故其行亦异。此大有卦之"时行"之具体展开。
其四，先秦"时"之哲学。
《论语·阳货》载孔子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"天不言而四时行、百物生，此天道之"时行"也。
《孟子·梁惠王上》载孟子曰："不违农时，谷不可胜食也。"不违农时，此最基本之"时行"。
推而广之，一切人事皆有其"时"。大有之时行，即在大有之时势中，做合于时宜之事。此大有卦之时哲学也。
第十问：大有之道对今世有何启示？
此问虽涉当下，然本文限于先秦视角，故仅从先秦思想之普遍性原理言之。
答曰：
大有之道所揭示之普遍性原理，超越时空而永恒有效：
一曰以柔治刚。 领导者不必以强力压制被领导者，以柔道、以诚信、以中和之德感化之，此为长治久安之道。
二曰刚健文明。 内须刚健自强，外须文明光辉。纯刚无文则粗暴，纯文无刚则虚弱。刚文并济方为完人。
三曰遏恶扬善。 任何社会皆须抑止邪恶、弘扬良善。善恶不分则社会败坏，善恶分明则社会清明。
四曰顺天休命。 人之行为当合于天道自然之理。逆天而行必败，顺天而行必成。
五曰信为根本。 无信则无以立。个人之信、社会之信、国家之信，皆为根本。失信则失人心，失人心则失天下。
六曰知时而行。 不知时势而妄动者必败，知时而行者必成。
七曰盛而不骄。 大有之后继以谦，盛而能谦则久，盛而骄则败。
此七端，皆大有之道所蕴含之普遍真理，历千万世而不磨灭者也。
第八章 大有卦与先秦治道思想
第一节 大有卦与王道政治
大有卦所揭示之治道，本质上是一种王道政治。何谓王道？王道者，以德服人之道也，与霸道（以力服人）相对。
一、柔居尊位——王道之核心。
大有卦以六五柔爻居尊，此王道之象征。王道不以力治，以德治；不以刚强，以柔和。
《孟子·公孙丑上》曰："以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。"
以德服人而非以力服人，此王道之要。大有卦六五以柔德居尊而五阳归心，正王道之象。
二、刚健文明——王道之内质。
王道非软弱无能。大有之内质为"刚健而文明"——内有刚健之实力，外有文明之教化。
《尚书·洪范》载箕子之言曰："无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。"
王道荡荡、平平、正直，此中正之至也。大有之"大中"，正合王道之中正。
三、遏恶扬善——王道之功能。
王道之治，在于使善者得其赏、恶者得其罚。此即大有之"遏恶扬善"。
《孟子·滕文公上》曰："善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。"王道之治，不仅止于善政（遏恶），更在于善教（扬善）。遏恶使人不敢为恶，扬善使人主动为善，二者兼行，则天下大治。
第二节 大有卦与民本思想
大有卦之丰盛，非君主一人之丰盛，乃天下万民之丰盛。此涉及先秦民本思想。
一、"上下应之"即民心归附。
大有之成，在于"上下应之"。上下何以应之？以君德善而民心归也。
《尚书·五子之歌》曰："民惟邦本，本固邦宁。"民为国之根本，民心安固则国家安宁。大有之"上下应之"，正民心归附、邦本稳固之象。
二、大有之"有"包含民之"有"。
大有非君主独占之"有"，乃天下共享之"有"。
《孟子·梁惠王上》载孟子之言曰："乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。"
以天下之乐为乐，以天下之忧为忧，此大有之真精神。大有非一人之大有，乃天下之大有。
三、大有之保持在于惠民。
大有之业如何长久保持？答曰：在于惠民。
《尚书·无逸》载周公之言："文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。"文王之大有，正以其怀保小民、惠鲜鳏寡而得长久。
又《左传·庄公十年》载曹刿之言曰："小大之狱，虽不能察，必以情。"以情断狱，此惠民之一端。
《左传·襄公三十一年》载子产之言曰："其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也。"子产以民之好恶为师，此民本之精神。
大有卦之治道，本于民、惠于民、成于民。离民则无以大有，得民则大有长久。
第三节 大有卦与尚贤思想
大有之成，离不开贤才之辅佐。上九"自天祐之"之释中，孔子特言"又以尚贤也"，可见尚贤在大有之道中之重要性。
一、何以须尚贤？
天下之事，非一人之力所能为也。欲成大有之业，必须集众贤之智慧与力量。
《尚书·咸有一德》曰："任官惟贤材，左右惟其人。"任命官员唯以贤能为标准，左右辅佐唯用其人。此先秦尚贤之基本原则。
《墨子·尚贤上》曰："国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。"尚贤为治国之首务。
二、大有卦中贤才之配置。
大有卦之六爻，以六五为君，其余五阳为臣。五阳皆刚，象征贤能之士众多。
初九为刚健之始，犹新进之贤才，须以艰慎之心处之。 九二为刚健中正之臣，如大车之堪载重任，为辅弼之大臣。 九三为有功有位之公卿，能朝享天子，为上达之贤臣。 九四为近君之重臣，须谦抑自守，不可骄矜。 上九为德高望重之元老，得天之佑，为国之栋梁。
五位贤才各居其位、各尽其能，加上六五之明君以柔道统御之，此大有之人才格局也。
三、如何尚贤？
尚贤之道有数端：
一曰识贤。能辨别真伪贤愚，此君主之明也。离为明，大有之上卦为离，正合识贤之"明"。
二曰用贤。识而能用，不嫉不妒，量才授职。此六五"柔得尊位"之德——柔能容人用人。
三曰信贤。用而能信，不猜不疑，委以重任。此"厥孚交如"之义——以诚信交于贤臣。
四曰礼贤。对贤才以礼相待，尊重其人格与才能。此上九"尚贤"之义。
五曰赏贤。贤才有功则赏，有能则擢，使天下人知贤之可为、能之可贵。此"遏恶扬善"之一面。
《左传·襄公二十四年》载叔孙豹之言曰："太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。"大有之尚贤，使贤者能立德立功立言，此大有之道之深远意义。
第四节 大有卦与天命观
大有卦上九"自天祐之"直接涉及先秦天命观。此一主题在先秦思想中占有极为重要之地位。
一、天命之定义。
天命者，上天赋予人间之使命与命运也。先秦之天命观认为，天有意志，能降命于人。有德者得天命，无德者失天命。
《尚书·汤誓》载汤之言曰："有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。"汤因夏多罪而天命讨之，不得不正之。
《尚书·泰誓上》载武王之言曰："商罪贯盈，天命诛之。"商纣罪盈，天命诛之。
由此可见，先秦天命观之核心：天命不常，唯德是辅。
二、大有与天命之关系。
大有之得来，本于天命。天命有德者大有天下，此先秦之基本信念。
然天命之获得非被动之等待，乃主动之修德。《诗经·大雅·文王》曰："周虽旧邦，其命维新。"天命常新，须以不断之德行维持之。
大有卦之"应乎天而时行"，正修德以应天命之道。不是消极地等待天命之降临，而是积极地以德行回应天道之召唤。
三、"自天祐之"之条件性。
如前所析，孔子释"自天祐之"之条件为：信、顺、尚贤。此三条件缺一不可。
此说明天命非无条件之赐予，乃有条件之回应。人以德行呼唤天命，天命以佑助回应德行。此天人之间之良性互动也。
若人不修德而求天佑，犹缘木求鱼，不可得也。《左传·僖公五年》载宫之奇谏虞公曰："鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：'皇天无亲，惟德是辅。'又曰：'黍稷非馨，明德惟馨。'又曰：'民不易物，惟德繄物。'如是，则非德民不和，神不享矣。"
此段引《周书》三言，皆强调德之核心地位。天不亲人而亲德，黍稷不能感天而明德能感天，民不以物为宝而以德为宝。此先秦天命观之精髓，亦大有"自天祐之"之深层理据。
第五节 大有卦与礼乐文明
大有卦之上卦为离，离为文明。大有之治，本于文明之道，而先秦文明之集中体现即为礼乐。
一、礼与大有。
礼者，天地之序也。大有之治，须以礼制为基础。
《礼记·曲礼上》曰："夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。"礼能定分止争，使人各安其位。大有之时，万物繁盛，人事复杂，尤须礼制以维持秩序。
大有卦之六爻，各有其位，各有其分。初九居下，九二居中，九三上达，九四近君，六五居尊，上九在上。每一爻之行为皆有其"分"——初九当艰，九二当载，九三当享，九四当匪彭，六五当孚信，上九当尚贤。此"分"即礼之精神。
二、乐与大有。
乐者，天地之和也。大有之治，须以乐教和民心。
《礼记·乐记》曰："乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。"
大有之上离下乾，离为文明、为美丽，乾为刚健、为秩序。文明之美丽对应乐之和谐，刚健之秩序对应礼之等差。大有卦本身即为礼乐一体之象征。
三、文明之德与大有。
《彖传》言大有"其德刚健而文明"。此"文明"二字在先秦之含义为：文采焕然、光明照耀之德行。
文明之德不同于蛮力之勇。蛮力之勇可以一时征服人身，文明之德可以永远感化人心。大有以文明为上卦，以刚健为下卦，内刚外文，此先秦所理想之圣王品格。
《诗经·周颂·维天之命》曰："维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。"文王之德纯粹而不已，此文明之至也。
又《尚书·舜典》记舜之德曰："濬哲文明。"舜之深远哲思与文明之德，为后世所永颂。
大有卦之文明之德，正以帝舜、文王为典范。刚健于内而文明于外，此大有之治之精神基础。
第九章 大有卦与先秦伦理思想
第一节 大有卦之仁义观
大有卦与先秦仁义思想有密切之关系。
一、六五之仁。
六五以柔居尊，以诚信交上下，此仁之表现也。仁者爱人，六五之爱不偏私而普及五阳，此大仁也。
《论语·颜渊》载孔子答颜渊问仁曰："克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。"六五能克己之刚（以柔居尊即克己之刚），复天下之礼（以中道行事即复礼），故天下归仁，此大有之仁道。
又《论语·雍也》载孔子曰："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。"六五能立己而立人——自居尊位而使五阳各居其位；能达己而达人——自得亨通而使天下皆亨。此仁之大者。
二、九三之义。
九三"公用亨于天子"，此义之表现也。义者，宜也，行所当行也。九三以公侯之身享于天子，此为臣之义、为下之义。所有之丰盛不据为私有，而以之奉公，此义之大者。
《孟子·告子上》载孟子之言曰："生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。"舍私利而取公义，此九三之精神。
三、初九之艰——忍义。
初九"艰则无咎"，此忍义也。忍者，能忍其所欲而守其所当守也。初九居大有之初，虽有欲求，而能以艰难自守，不急不躁，此忍之义也。
《论语·卫灵公》载孔子曰："小不忍则乱大谋。"初九之"艰"，正小忍以成大谋之智慧。
四、九四之让——谦义。
九四"匪其彭"，此谦让之义也。近君而不争、有能而不骄、位高而不矜，此让之至也。
《论语·泰伯》载孔子曰："泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。"泰伯三让天下，至德之极。九四之"匪其彭"虽非让天下，然其谦让之精神与泰伯相通。
第二节 大有卦之忠信观
大有卦之六爻，贯穿忠信之精神。
一、六五之信。
六五"厥孚交如"，此信之表现。"孚"即信也。六五以至诚之信交于上下，此君之信也。
《论语·为政》载孔子曰："人而无信，不知其可也。"信为人之立身之本，亦为治国之本。六五之信，乃国之大信。
二、九二之忠。
九二"大车以载"，此忠之表现。忠者，尽心竭力以事其上也。九二以刚健中正之德承载大任，不辞辛苦，不避艰难，此忠之至也。
《左传·成公九年》载："忠，德之正也。"又《左传·庄公十年》载曹刿之言曰："忠之属也。"忠为德之正道。九二以正道事君，堪当大任，此忠臣之典范。
三、上九之信——履信思顺。
上九"自天祐之"之释中，孔子言"履信思乎顺"。"履信"者，践行诚信也。"思顺"者，存心顺道也。
此信非仅口头之信，乃身体力行之信。以行动践信，以心念思顺，内外一致，表里如一。此为大有之信之最高境界。
四、忠信与大有之关系。
忠信为大有之内在基础。无忠信则上下离心，上下离心则大有瓦解。
《左传·宣公二年》载："忠为令德，非其人犹不可。"忠为美德之首，非其人则不能行忠。大有卦之五阳皆忠信之贤才，六五以信德统之，上下忠信相贯，此大有之所以长久也。
第三节 大有卦之中和观
大有卦之六五"大中"，直接涉及先秦中和之道。
一、中之道。
前文已详论"中"之义。此处补充一点：中非静止之点，乃动态之平衡。
《论语·子罕》载孔子曰："吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。"孔子叩两端以求中，此中非预设之固定点，乃因事因时而动态调整之平衡点。
大有六五之"大中"，亦非固定不变之中，乃因应时势而灵活调整之中。大有之时势在变，六五之中道亦在变，然万变不离其宗——始终以不偏不倚、无过不及为准则。
二、和之道。
中而能和，和而不同，此大有之和道。
《国语·郑语》载史伯之言曰："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"
和者，以不同之元素相配合而生新物也。大有卦以一阴配五阳，阴阳相和而非相同，此"和实生物"之象。若六爻皆阳（乾卦），则为"同"，非"和"。大有之优于纯乾者，正在于其"和"也。
又《论语·子路》载孔子曰："君子和而不同，小人同而不和。"大有之六五以柔道统五刚，此和而不同之典范。六五不强求五阳与己相同，而以和道使之各安其位各尽其能，此君子之"和而不同"也。
三、中和之效。
中和之效为何？曰：万物各得其所、各遂其性。
《礼记·中庸》曰："致中和，天地位焉，万物育焉。"致中和则天地各安其位，万物各遂其生。大有之治正此效果——以中和之道使天下万物各得其所，丰盛充盈，此大有之至境。
第十章 大有卦与宇宙观
第一节 天火之象与天文观
大有卦之卦象为火在天上，此直接关涉先秦之天文观。
一、日为天火。
先秦之时，日被视为天上之大火。《说卦传》曰："离为火，为日。"火与日在《易》象中为同一类属。
大有卦之"火在天上"，最直接之天文象征即日在天上。
先秦对太阳之认知，见于《尚书·尧典》所载之天文观测制度："乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。"帝尧命羲和四族观测天象，制定历法，以日月星辰之运行为基准。
日之运行有其规律：东升西落，四季移位，夏至北、冬至南。此日之"时行"也。大有卦之"应乎天而时行"，或亦暗含法日之运行而行事之意。
二、离为日、乾为天——天日关系。
日在天上运行，此为最基本之天文现象。大有卦以离（日）在乾（天）之上，模拟此天文现象。
然"日在天上"又暗含日中天之象——正午之时，日在天之最高处，光明最盛。此为一日之中光明之极致，亦为大有之象征。
《诗经·邶风·日月》曰："日居月诸，照临下土。"日月照临下土，万物赖之以生。大有之日在天上，正此照临下土之象。
三、天文与人文。
先秦思想中，天文与人文相通。观天文以察时变，观人文以化成天下。
《彖传》释贲卦曰："观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"此天文人文一体之观念，亦适用于大有卦之解读。
大有之火在天上（天文），对应于圣王之德化广被（人文）。天上之日照耀万物，人间之圣王教化万民，二者同构而相应。
第二节 阴阳消长与大有之位
大有卦之一阴五阳格局，涉及先秦阴阳消长之宇宙观。
一、阴阳之数。
大有卦阳爻五、阴爻一，阳盛阴衰。此从阴阳数量而言，阳极盛而阴极微。
然《老子》第四十章曰："反者道之动，弱者道之用。"弱者（少者）反为道之用。大有卦中，阳虽多而非主，阴虽少而为主。少者之力量，有时反超多者。此阴阳之妙也。
二、阴阳之位。
不仅数量，位置更为关键。大有之一阴居五位（尊位），此"以寡治众"之阴阳格局。
对比其他一阴五阳之卦：
- 姤卦（天风姤）：一阴在初，阴自下生，阴始进而阳将退。
- 小畜（风天小畜）：一阴在四，阴在中上，畜止诸阳。
- 大有（火天大有）：一阴在五，阴居至尊，统御诸阳。
- 夬卦（泽天夬）：一阴在上，阴在极上，即将被决去。
- 同人（天火同人）：一阴在二，阴在中下，与人同心。
同为一阴五阳，因一阴所居之位不同，卦义迥异。此可见位之重要性远超数量。
三、阴阳之德。
阴之德为柔、为顺、为容、为静。阳之德为刚、为健、为进、为动。
大有以阴之柔顺容静统御阳之刚健进动，使刚健进动之力有所归宿、有所方向，此阴阳相配之妙也。
犹水之流，须有河道以导之；风之行，须有方向以引之。阴为河道、为方向，阳为水流、为风力。无阴则阳无所归，无阳则阴无所用。大有卦以一阴统五阳，正阴阳相济之极致。
第三节 天人合一与大有之道
大有卦之"应乎天而时行"，直接关涉先秦天人合一之宇宙观。
一、天人合一之基本框架。
先秦天人合一思想认为：天道与人道本为一体，天之运行与人之行为遵循同一法则。
《周易·系辞上传》曰："天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。"天地之尊卑对应人间之贵贱，自然之动静对应人事之刚柔。天人同构，此先秦宇宙观之基本框架。
二、大有卦中之天人合一。
大有卦以乾（天）为下，以离（火、日）为上。天在下而日在上，此自然之常。人法此象：以刚健为内在基础，以文明为外在表现。天道之刚健文明，即人道之刚健文明。
六五居尊位而应天之中，上九得天祐而合天之命。全卦之运行，上合天道下应人事，天人贯通，内外一致。
三、"应乎天"之具体内涵。
"应乎天"非虚言，有其具体内涵：
一曰法天之健。《系辞上传》曰："天行健，君子以自强不息。"大有下卦为乾，正法天之刚健。
二曰法日之明。日为天之大明，大有上卦为离，正法日之光明。
三曰法天之序。天道运行有序——四时更替、日月升落，皆有常则。大有之治亦须有序，礼制分明，赏罚有度。
四曰法天之公。天覆万物而无私，日照万方而不偏。大有之治亦须公正——"遏恶扬善"不以私情而以公义。
四、"时行"之宇宙论意义。
"时行"不仅为人事之策略，更有宇宙论之意义。
天道之运行即"时行"——四时迭运，不先不后，各当其时。人之"时行"当法此天道：不先时而妄动，不后时而失机。
此"时"之观念，贯穿《周易》全部六十四卦。每一卦都有其特定之"时"，每一爻都有其特定之"时"。大有之"时"为丰盛之时，大有每一爻之"时"各不相同——初九之时为始，九二之时为盛，九三之时为上达，九四之时为近极，六五之时为正中，上九之时为终极。
能知时、知势、知机，此《周易》之大智慧，亦大有卦之深层宇宙论基础。
第十一章 大有卦与其他卦之比较研究
第一节 大有与谦——盛与抑
大有（火天大有）与谦（地山谦）为上经中相连之二卦，一盛一抑，一有一谦，对比鲜明。
大有为丰盛之极，谦为谦抑之至。然二者相连而相成：无大有之盛，谦无从发生（无所谦也）；无谦之守，大有不能长久。
《彖传》释谦卦曰："天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。"天地鬼神人四者，皆损盈益谦。大有之后必须以谦自守，否则盈满必招亏损。
此犹月之盈亏。月盈则亏，不盈则不亏。大有犹月之盈，谦犹月之自抑不至满。能于大有之时行谦之道，则永不至亏。
先秦历史之验证：
殷商之初，汤以至谦之德革夏命而有天下——先谦而后大有。殷商之末，纣以至骄之行失天下而亡——大有而不谦遂失。
周室之初，文武之德至谦至敬，故能有天下八百年——大有以谦守之。
此反复验证大有与谦之紧密关系：大有须以谦为守，谦为大有之保全之道。
第二节 大有与否——通与塞
大有（离上乾下）与否（乾上坤下）虽非综卦错卦之关系，然在义理上形成鲜明对比。
大有为亨通之至——"元亨"。 否为闭塞之至——"否之匪人，不利君子贞，大往小来"。
大有以一柔居尊而五刚归附，上下交通，内外和谐。 否以三阴居下三阳居上，天地不交，上下隔绝。
大有之通在于"柔得尊位，大中，而上下应之"——以柔和之德居中以通上下。 否之塞在于内阴外阳，内小人外君子，小人道长君子道消。
由否至大有之转化，在于：驱除小人，起用君子；以柔道居中，通达上下；遏恶扬善，使正气充塞。此治国理政之要道也。
《左传》之实例：
《左传·昭公元年》载叔向之言评晋之政曰："晋其亡乎！……虽吾公室，今亦季世也。"晋国政治由盛转衰，由大有之通至否之塞，其根本原因在于公室衰微，大夫专权，上下不通，此否之象也。
反之，晋文公之中兴晋国，正由否转大有之过程。文公流亡归国，诛不臣，用贤才，通上下，行中道，遂使晋国由否转大有而成霸业。
第三节 大有与鼎——丰盛之二象
大有（离上乾下）与鼎（离上巽下）皆以离为上卦，有某些共通之处。
鼎卦之象为火在木上，以木燃火，烹饪养人。大有之象为火在天上，光明普照。
二卦之同在于离（火）之照临，皆有文明光辉之德。
然二卦之异在于下卦：大有下乾为天，鼎下巽为风、为木。
大有之规模更大——火照天下，无所不及。 鼎之功用更具体——火烹食物，养贤养民。
鼎为养贤之象。《彖传》释鼎曰："以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。"鼎之用在于烹饪以祭天帝、以养圣贤。
大有为有天下之象。大有之"有"包含鼎之"养"——有天下者必能养贤养民。
故大有与鼎之关系为：大有为体，鼎为用。有大有之体量，方能行鼎之养贤之用。
第四节 大有与豫——有与乐
大有（离上乾下）之后数卦即为豫（雷地豫）。豫者，悦乐也。
大有而后乃能豫乐。有大有之丰盛，方能享悦乐之生活。若无大有之物质基础，何来悦乐？
然豫乐亦须有度。《序卦传》曰："有大而能谦必豫，故受之以豫。"大有之后经谦而至豫——先有，后谦，再乐。此三步缺一不可。
若大有而不谦即乐，则为骄奢淫逸之乐，非正道之乐。唯大有而能谦，谦而后乐，此乐方为正乐、久乐。
《论语·学而》载孔子曰："学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？"此乐非物质之乐，乃精神之乐。大有之后之豫乐，亦当如此——非纵欲之乐，乃德行之乐。
第十二章 大有之道——总论与综述
第一节 大有之道之核心要义
纵观全文之研究，大有之道之核心要义可归纳为以下数端：
一曰以柔统刚。 大有之治，非以力制人，乃以德服人。六五以柔居尊，以诚信交上下，以威德服四方，此治道之至也。
二曰刚健文明。 大有之德，内刚外文，体健用明。有刚健之体以自强，有文明之用以化人。刚文并济，方能成大有之业。
三曰大中之道。 大有之行，以中道为准。不偏不倚，无过不及，因时制宜，灵活调整。此执中之道也。
四曰遏恶扬善。 大有之政，在于彰善瘅恶。使善者得其赏，恶者得其罚，善善恶恶，各得其宜。此治政之纲也。
五曰顺天休命。 大有之基，在于顺天道而行。天道福善祸淫，人当顺此天道，修德以应天命。此立命之本也。
六曰履信思顺。 大有之守，在于诚信与顺道。以诚信待人，以顺道处事，内外一致，表里如一。此修身之要也。
七曰尚贤用人。 大有之成，在于人才。能识贤、用贤、信贤、礼贤、赏贤，则天下贤才归心，大有之业永固。此用人之策也。
八曰盛而能谦。 大有之久，在于谦抑。大有之后继以谦，盛而不骄，有而不矜，此长保大有之诀也。
此八端，为大有之道之核心要义，亦为先秦治道思想之精华所在。
第二节 大有卦之思想史地位
大有卦在先秦思想史中占有重要地位。
一、在《周易》体系中之地位。
大有卦为上经十五卦之第十四卦（若从乾卦算起），居于同人卦之后、谦卦之前。此位置使大有成为上经中承上启下之关键环节——承同人之和同，启谦卦之抑己。
大有卦得"元亨"之辞，与乾坤并列，可见其在《易》卦系统中之崇高地位。
大有卦之六爻无一凶悔，此在六十四卦中甚为罕见，显示大有为至吉之卦。
二、在先秦政治思想中之地位。
大有卦所揭示之"以柔治刚""遏恶扬善""顺天休命"等治道原则，为先秦政治思想之重要组成部分。
《尚书》所载之帝尧舜禹汤文武周公之治道，多合于大有卦之精神。可以说，大有卦是先秦圣王之治的理论概括。
三、在先秦伦理思想中之地位。
大有卦所蕴含之仁义忠信中和之德，与先秦儒家伦理思想高度契合。六五之仁、九三之义、九二之忠、上九之信、全卦之中和，构成完整之伦理体系。
四、在先秦天命观中之地位。
大有卦上九"自天祐之"之释，系统阐述了先秦天命观之核心——"皇天无亲，惟德是辅"。天佑有德之人，此为先秦思想之根本信念，而大有卦提供了最为集中之论述。
第三节 大有卦研究之方法论反思
本文之研究，采用了以下方法论：
一、以经解经。 以《周易》经传自身之文本为基础，以《彖传》《象传》《系辞传》《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》诸传释经。此为研《易》之正法。
二、以史证经。 以先秦历史之实例验证经文之义理。帝尧、帝舜、文王、武王、周公、管仲、晋文公诸人之事迹，皆为大有卦义理之历史注脚。
三、以典互证。 以《尚书》《诗经》《左传》《国语》《论语》《孟子》《老子》《庄子》《荀子》诸先秦典籍互证《周易》之义理，使诸书之间形成相互呼应之网络。
四、多问为何。 全文贯彻"多问为什么"之方法，对大有卦之每一要素皆追问其所以然。何以名大有？何以火在天上？何以柔得尊位？何以一柔统五刚？何以元亨？何以遏恶扬善？何以自天祐之？……每一追问皆力求给出合理之解答。
五、比较研究。 将大有卦与同人、谦、否、鼎、豫、乾、比诸卦进行比较，从比较中凸显大有卦之独特性质与核心价值。
此五种方法之综合运用，使本文之研究力求全面、深入、严谨。
第四节 余论——大有之道之永恒价值
大有之道，非仅为一时一地之学说，乃具有永恒价值之人类智慧。
何以言其永恒？
盖人类社会之运行，无论何时何地，皆面临以下根本问题：
如何治理？ 大有卦以"柔得尊位""大中""上下应之"回答之。
如何维持？ 大有卦以"遏恶扬善""顺天休命"回答之。
如何发展？ 大有卦以"刚健而文明""应乎天而时行"回答之。
如何守成？ 大有卦以"匪其彭""艰则无咎"回答之。
如何获得佑助？ 大有卦以"履信思乎顺，又以尚贤"回答之。
此诸问题，为任何社会在任何时代皆须面对之根本问题。大有卦之回答，虽出于三千年前之先秦，然其所揭示之原理——以德治国、刚柔相济、遏恶扬善、顺天应时、诚信为本、尊贤用人、盛而能谦——皆为放之四海而皆准、行之百世而不惑之真理。
《系辞上传》曰："《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"《周易》之道与天地同准，故能贯通天地之理。大有卦作为《周易》六十四卦之重要组成，其所蕴含之道理亦与天地同准、与万世共存。
《系辞下传》曰："《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。"大有卦之六爻，兼天地人三才之道：上九合天道之佑，六五行人道之中，初九守地道之卑。天地人三才贯通，此大有之道之宏大格局也。
附论一：大有卦之占法与应用
先秦之卜筮，以《周易》为核心典籍。大有卦在实际占筮中之应用，可从以下数端言之。
一、得大有卦之通义
凡筮得大有卦（无变爻或六爻皆变），其通义为：大吉大利，万事亨通。然须以德守之，不可骄矜。
二、各爻变动之占义
初九变： 大有之谦（下卦乾变为艮）。变后为火山旅。初始之时当谦卑自守，如旅人在外，艰慎处之。
九二变： 大有之离（下卦乾变为离）。变后为火火离。明上加明，光辉至盛。当如大车载物，有所行动。
九三变： 大有之睽（下卦乾变为兑）。此即《左传·僖公二十五年》所载之例。"公用享于天子"，吉。
九四变： 大有之大有不变体位变革新。实际推算：九四变则下互卦变化，上卦离变为离不变，下卦乾之四爻变。实则九四在上卦离之下爻，九四由阳变阴，则上卦变为巽。变后为风天小畜。当收敛锋芒，小有畜聚而已。
六五变： 大有之乾（上卦离变为乾）。变后为乾为天。柔变刚，六五变九五，成纯乾之象。刚健至极，须防亢悔。
上九变： 大有之大壮（上卦离变为震）。变后为雷天大壮。得天之佑，声威大振，然大壮亦须防过刚之弊。
三、先秦占例之启示
《左传·僖公二十五年》"大有之睽"之占例，为先秦实际运用大有卦之珍贵记录。此例之启示：
一、变爻之爻辞为占断之核心依据。 二、变后之卦象为辅助参考。 三、综合判断须结合所问之事项。
此占法之原则，可推而广之于大有卦之其他变爻情形。
附论二：大有卦之象数考
一、大有卦之卦数
大有卦在先天八卦方位中：上离（先天卦数三）下乾（先天卦数一）。
在后天八卦方位中：上离（后天方位南）下乾（后天方位西北）。南为火位，西北为天位。
二、大有卦之爻数
大有卦六爻之总数：初九（九）、九二（九）、九三（九）、九四（九）、六五（六）、上九（九）。五个九加一个六，总为5×9+6=51。
《系辞上传》曰："大衍之数五十，其用四十有九。"大衍之数五十与大有卦总爻数五十一相近，此或非巧合。
三、大有卦之象数特征
大有卦之五阳一阴格局，在六十四卦中属于阳盛之卦。与之同为一阴五阳之卦共有六个：大有、姤、小畜、夬、同人，以及履卦。（实际上，一阴五阳之卦恰好六个，对应六个位置中阴爻可能所在的每一个位置。）
六个一阴五阳之卦，各有不同之性质，而大有以阴居五位（尊位），为其中最尊之一。此亦从象数角度说明大有之崇高地位。
附论三：先秦典籍中"大有"相关文字辑考
一、《尚书》中"大有"相关之语
《尚书·盘庚上》曰："汝有戕则在乃心。"此言殷民心中有不满。此"有"非大有之有，然可资比较。
《尚书·洪范》曰："汝则有大疑。"此"大"与"有"连用，虽非"大有"之专名，然语法结构相近。
二、《诗经》中"大有"相关之语
《诗经·大雅·大明》曰："有命自天，命此文王。"天命自天而降于文王，此正大有上九"自天祐之"之诗歌表达。
《诗经·大雅·文王》曰："文王在上，於昭于天。"文王之德昭于天上，此火在天上之人格化表达。
三、《左传》中"大有"之用例
《左传·僖公二十五年》"遇大有之睽"，此为大有卦在《左传》中之直接出现，已如前文详论。
《左传》中虽无其他直接以"大有"卦名出现之例，然其中多处涉及大有卦之义理，如论忠信、论尚贤、论天命、论遏恶扬善等，皆可视为大有之道之间接阐发。
四、《论语》中相关之语
《论语·为政》："为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"此合大有六五柔得尊位而上下应之之象。
《论语·泰伯》："巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。"有天下而不与（不以为私有），此大有之公道精神。
五、《系辞传》中对大有上九之专释
《系辞上传》第十二章载孔子释大有上九之辞，为先秦文献中对大有卦最详尽之哲学阐发。全文曰：
"子曰：'祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。'"
此段已于前文详论，此处不赘。
结 语
大有卦，火在天上，光明普照，万物咸亨。此卦以一柔居尊而统五刚，以刚健文明之德应天时行，以遏恶扬善之政顺天休命，以履信思顺之心得天之祐。其道宏大精微，其义深远悠长。
自伏羲画卦以来，大有之象即寓于天地之间。日在天上，照耀万方，此自然界之大有也。圣王在上，德化广被，此人间世之大有也。自然之大有与人间之大有，本于同一之道——天道也。
文王系辞"大有，元亨"四字，言简而义赅。元亨者，大通也。大有之时，何以能大通？以其德全也。柔得尊位，大中，上下应之，刚健文明，应天时行——五德具备，故能元亨。缺一德则不能全亨，此大有之戒也。
孔子翼传，更发大有之蕴。"遏恶扬善，顺天休命"为治道之纲；"履信思顺，又以尚贤"为修身之要。圣人之言，万世不磨。
观诸先秦之历史，帝尧之治、帝舜之德、文王之业、武王之功、周公之政，无不合于大有之道。大有非空言也，有实事可证；大有非虚理也，有明验可征。
然大有之后必须以谦自守，此《序卦》之训，亦历史之鉴。殷商之亡，正以不能守大有之谦也；周室之长，正以能守大有之谦也。盛而能谦则久，盛而不谦则败，此千古不易之理。
余研大有之卦，历时既久，获益良多。深感先圣之智慧博大精深，非后学所能企及。然学者之事，在于阐发先圣之旨、传承先贤之道。虽力有所不逮，然志不敢不勉。
末引《系辞上传》之语以终篇："《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"大有之卦，辞有元亨之美，变有六爻之妙，象有火天之明，占有吉利之征。四道具备，此大有所以为大有也。
大有之道，昭昭然如日之在天，愿与天下有志之士共勉之。
玄机编辑部 谨撰
主要引用典籍一览
- 《周易》（含经文及十翼）
- 《尚书》（尧典、舜典、大禹谟、皋陶谟、汤誓、汤诰、盘庚、洪范、牧誓、金縢、大诰、多士、无逸、召诰、康诰、泰誓、武成、说命、咸有一德、五子之歌）
- 《诗经》（大雅·文王、大雅·大明、大雅·皇矣、大雅·绵、大雅·假乐、邶风·日月、周颂·维天之命）
- 《左传》（僖公五年、十一年、十四年、二十四年、二十五年、二十七年、二十八年、三十三年、宣公二年、三年、十二年、成公九年、襄公二十四年、二十五年、三十一年、昭公元年、十三年、庄公十年）
- 《国语》（晋语四、郑语）
- 《论语》（学而、为政、里仁、雍也、泰伯、子罕、子路、宪问、卫灵公、阳货、尧曰、颜渊）
- 《孟子》（梁惠王上、公孙丑上、滕文公上、离娄上、告子上、万章上）
- 《老子》（第二、七、八、九、十七、三十六、四十、四十二、六十一、七十六、七十八章）
- 《庄子》（天下篇）
- 《荀子》（天论）
- 《韩非子》（主道、喻老、定法）
- 《管子》（牧民、小匡、权修）
- 《墨子》（尚贤上、非命上）
- 《礼记》（曲礼上、王制、中庸、乐记）
- 《周礼》
- 《尔雅》（释诂）
- 《说文解字》
（全文终）