对于孟子「牛山之木」章的解读与探究

——先秦人性论、心性修养与天道观的深度研究

作者：玄机编辑部

总 序

孟子一书，七篇之中，论心性者莫精于《告子》。而《告子》上篇之中，论心性者莫深于"牛山之木"一章。此章以山木为喻，以斧斤为象，以牛羊为况，以夜气为证，以日昼为验，层层递进，环环相扣，将人之本心、良知、善端、放失、梏亡、养存之理，一一道尽，可谓孟子心性之学之总纲、性善之论之核心。

然自古及今，读此章者众，而真能深入其堂奥者寡。何也？盖此章所涉，非仅一"性善"二字所能概括。其中蕴含着先秦哲学中最根本的几个问题：人之性究竟为何？心与性之关系如何？善之根源何在？恶之缘起何故？修养之工夫当如何着手？天道与人道之贯通何以可能？此数者，皆为先秦诸子百家争论之焦点，亦为上古圣王治天下之根本。

本文拟从先秦视角与上古视角出发，以孟子"牛山之木"章为核心文本，广泛征引《尚书》《诗经》《周易》《论语》《左传》《国语》《礼记》《大学》《中庸》《荀子》《老子》《庄子》《管子》《吕氏春秋》及两汉赵岐注、董仲舒说等先秦两汉文献，对此章进行全面、深入、细致之解读与探究。全文力求多问"为什么"，并试图从先秦思想体系内部寻求解答；力求结合历史案例与先贤解读，使论述不落空疏。

上编：文本精读与逐句疏解

第一章 "牛山之木尝美矣"——山木之喻的原初意象

第一节 牛山考辨：何山？何地？何以为喻？

孟子开篇即言"牛山之木尝美矣"。此一句，看似平常叙事，实则蕴含深意。

首先，牛山何在？赵岐《孟子章句》注曰："牛山，齐之山也。在临淄之南。"临淄者，齐国之都城也。齐国，春秋战国之大国、强国、富国也。《左传·襄公二十五年》记崔杼之乱，"齐棠公之妻，东郭偃之姊也"，皆言齐事。齐都临淄之繁华，《战国策·齐策一》载苏秦之言曰："临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨。"可见其人口之稠密、都市之繁盛。

牛山在临淄之南，郊于大国之都，此其地理位置之特殊。为什么孟子不选别的山，偏选牛山？为什么不以泰山为喻，不以嶧山为喻，不以会稽为喻，而独选牛山？此中必有深意。

第一，牛山"郊于大国"。所谓"郊"者，城外之地也。《周礼·地官·载师》曰："以廛里任国中之地，以场圃任园地，以宅田、士田、贾田任近郊之地。"郊者，城邑与野鄙之交界也。牛山正处此交界之位，既近人烟，又属山林。此其"被伐"之根本原因——距人太近。

为什么距人太近就会被伐？因为人之欲望最直接施加于其最近之物。人之用材、用柴、用地，必先取诸近者，然后及于远者。此犹人之良心，最先被日常之欲望、外物之引诱所侵蚀者，正是那些最直接、最表层的善端。孟子以牛山"郊于大国"而被伐，暗喻人之良心处于声色利欲之包围之中，日日受其侵蚀。

第二，牛山之名曰"牛"。为什么叫"牛山"？虽无确考，然以"牛"名山，或因此山形似牛，或因此山多牧牛。无论何因，"牛"这一意象，在后文中确实出现了——"牛羊又从而牧之"。此是否为孟子有意之选择？牛山之名本身就暗含了"被牧"的命运，正如人之良心本身就处于被"梏亡"的危险之中。

第三，"尝美矣"三字极为关键。"尝"者，曾也。"美"者，茂盛也。"尝美"者，言其本来是茂盛的、美好的，而今已不复如此。此一"尝"字，将时间维度引入，建立了"过去之美"与"现在之不美"的对比张力。这恰恰是孟子性善论的基本逻辑结构——人之性本善（"尝美矣"），而今之不善，非性之本然，乃后天所致。

第二节 "木"之象征：先秦文献中的草木意象

在先秦文献中，以草木喻人，以林木喻德，是极为常见的手法。理解此背景，方能深入领会孟子之喻。

《诗经·小雅·斯干》曰："如竹苞矣，如松茂矣。"以竹之丛生、松之茂盛，喻宗族之兴旺。

《诗经·周南·桃夭》曰："桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。"以桃花之盛美，喻女子之德容。

《诗经·卫风·淇奥》曰："瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。"以绿竹之修美，喻君子之文德。

《诗经·小雅·小弁》曰："维桑与梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。"以桑梓之树，喻父母之恩。

《诗经·大雅·旱麓》曰："鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人？"此虽非直接以木为喻，然"作人"之意，犹如培植草木。

更为重要的是《管子·权修》之言："一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也。"此以"树人"与"树木"并论，正与孟子以山木喻人心之逻辑相通。

为什么先秦之人如此频繁地以草木喻人？这恐怕与上古先民的生存经验密切相关。先民生活于山林之间，对草木之荣枯、生长、凋零有着最直观的感受。草木之生长需要土壤、雨露、阳光，此犹人之成长需要教化、环境、养育。草木之凋零因于斧斤、旱涝、虫蚀，此犹人之堕落因于物欲、恶友、暴政。此种"生命与生命之间的类比"，是先秦思想最朴素也最深刻的思维方式之一。

而孟子在此章中以"山木"为喻，尤有其特殊之处。他不是以"一棵树"为喻，而是以"一座山上的所有树木"为喻。此意味着什么？意味着他所关注的不仅仅是个体的善端，而是人心中全部善性的整体状态。山木之茂盛，是整体的茂盛；山木之濯濯，亦是整体的濯濯。人之良心之存与亡，亦是整体性的存与亡。

第三节 "美"字之义：先秦审美与道德之统一

"牛山之木尝美矣"之"美"，赵岐注为"茂美"。然此"美"字在先秦语境中，绝不仅仅是外在形态的描述，更蕴含着深层的价值判断。

在先秦思想中，"美"与"善"往往相通。《论语·八佾》载：

子谓《韶》："尽美矣，又尽善也。"谓《武》："尽美矣，未尽善也。"

此处孔子区分"美"与"善"，然正因其可并举，说明二者之间有着内在关联。《韶》乐之"尽美又尽善"，是形式与内容、外在与内在的完美统一。

《孟子·尽心下》亦有言：

"可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。"

此处"美"被定义为"充实"——内在善性的充分实现。"充实之谓美"，这恰恰说明，在孟子的思想体系中，"美"的根本含义就是内在善性的饱满呈现。

因此，"牛山之木尝美矣"之"美"，表面上说的是山木之茂盛，深层里说的是人性之本善。山木之"美"是可见的、直观的，人性之"美"（善）是内在的、隐微的。孟子以可见之美，喻不可见之善，这是他论证的精妙之处。

为什么孟子要用这种"以可见喻不可见"的方法？因为人性之善不善，是一个极难用直接经验证明的问题。告子言"性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流"，意谓人性无善无不善，可善可不善。此说看似有理，实则是将"性"理解为一种中性的、未定的潜能。孟子要反驳此说，必须找到一种让人直观感受到"本然之善"的方式。山木之"尝美"便是此种直观——你看到一座光秃秃的山，能否想象它曾经是茂盛的？你看到一个不善之人，能否想象他本来是有善心的？前者容易想象，后者便也可以理解了。

第二章 "以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎"——外在戕害之论

第一节 "郊于大国"：环境对人性的影响

"以其郊于大国也"一句，点明了山木被伐的外在原因——地处大国都城之近郊。此一句包含着极为深刻的思想：环境对本性的戕害。

何为"大国"？在先秦语境中，"大国"不仅指疆域之大、人口之众，更意味着欲望之盛、消耗之巨。《左传·隐公元年》载郑庄公之事，"大都不过参国之一，中五之一，小九之一"，可见大国之都城规模之大。大都城需要大量的木材来营建宫室、制造器物、供给燃料。

《诗经·大雅·灵台》载文王建灵台之事："经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。"虽言文王之台不劳民，然建台必用材，用材必伐木，此理不可易也。

《尚书·梓材》一篇，其名便与"木材"有关。"梓材"者，治木之材也。此篇以治材喻治民，其曰："若作梓材，既勤朴斫。惟其涂丹雘。"意谓治民犹如治木，先须勤劳砍削，然后涂以丹漆。然此喻亦暗含一个问题：对木材的"治"（砍削加工），本身就是对木之本然状态的改变。

大国之都，人口稠密，欲望繁多。人们需要木材建房，需要木材造车，需要木材为薪。牛山之木，距都城最近，首当其冲，自然最先被伐。此犹人生于声色利欲之中，其良心最先受到侵蚀。

为什么说"郊于大国"是一个不幸？因为"大国"代表的是文明的高度发达，而文明的高度发达恰恰是对自然的最大消耗。这里有一个深刻的悖论：人类文明越发达，对自然（包括人的自然本性）的戕害就越严重。

此思想与老子的观点有着惊人的相似。《老子》第八十章曰：

"小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。"

老子之所以向往"小国寡民"，正因为他看到了"大国"对人之自然本性的侵蚀。大国之中，器物繁多，欲望丛生，人之朴素本性便在这些器物和欲望的包围中渐渐丧失。此与孟子"郊于大国"之喻，在深层逻辑上是相通的——虽然孟子与老子的哲学立场不同（孟子主张积极的道德修养，老子主张回归自然的素朴），但他们都看到了外在环境对人之本性的戕害。

《庄子·马蹄》篇更是将此论述发挥到了极致：

"马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：'我善治马。'烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。"

庄子以伯乐治马为喻，论述人为的"治理"（文明的干预）对马之"真性"的戕害。马之真性是"龁草饮水，翘足而陆"，而伯乐的"治"却使马死过半。此与孟子以斧斤伐木喻外在环境对人之良心的戕害，在思路上是一致的。

然而，我们必须注意孟子与庄子的根本区别。庄子认为，一切人为的文明（包括仁义礼智）都是对人之真性的戕害；孟子则认为，仁义礼智恰恰就是人之真性，外在环境所戕害的不是"自然"的人性，而是"道德"的人性。此区别极为关键，将在后文详论。

第二节 "斧斤伐之"：戕害的方式与力度

"斧斤伐之"四字，描述了一种暴力的、直接的、人为的破坏。

"斧"者，大斧也。"斤"者，小斧也。《说文解字》曰："斧，斫也。""斤，斫木斧也。"斧斤者，伐木之工具也。以斧斤伐木，是一种有意识的、有目的的行为——人们不是无意中踏坏了树苗，而是有意识地拿着工具去砍伐。

为什么孟子要强调"斧斤"而不是其他破坏方式（如火烧、水淹、风摧）？因为"斧斤"代表的是人为的、有意识的破坏，而非自然的灾害。山木之被伐，不是天灾所致，乃人祸所为。同理，人之良心之丧失，不是天性本无善端，乃后天人为所致。

此点在先秦思想中有着重要的回响。《尚书·泰誓》曰："天作孽，犹可违；自作孽，不可活。"天灾可以躲避，人祸则无从逃脱。牛山之木若遭雷电焚烧，或可再生；而日日被斧斤砍伐，则终至濯濯。人之良心若偶受外物之动摇，或可恢复；而日日被物欲所侵蚀（"旦旦而伐之"），则终至"违禽兽不远"。

"斧斤伐之"还暗含了一个重要信息：伐木之人本身也是人。也就是说，是人（的欲望）在戕害人（的良心）。这就构成了一个自我矛盾的悲剧：人性中的善端，被人性中的欲望所侵蚀。外在环境之所以能戕害人之良心，归根结底是因为人自身有着声色利欲的需求。牛山之木被伐，不是山自己砍了自己，而是人来砍的——但人为什么要砍？因为人需要木材。同理，人之良心之丧失，不是良心自己消亡的，而是被物欲所侵蚀——但物欲从何而来？从人自身而来。

此一自我矛盾，恰恰是孟子性善论面临的最大理论挑战：如果人性本善，为什么人会自我戕害其善性？如果人本有良心，为什么人会"放其良心"？此问题将在后文"放心"一节中详论。

第三节 "可以为美乎"——反诘之力

"可以为美乎？"此一反问句，是全章的第一个设问，也是全章论证的逻辑起点。

"可以为美乎"意谓：（在这样日日砍伐的情况下）还能保持茂盛吗？答案显然是否定的——不能。然而，不能保持茂盛，并不意味着山本来就没有茂盛的能力。关键区别在于："不能为美"的原因是外在的砍伐，而非山本身的贫瘠。

此一反问句的逻辑力量在于：它将"结果"（不美）与"原因"（被伐）区分开来，从而为后文的论证——将"人之不善"（结果）与"人之本性"（原因）区分开来——奠定了基础。

这是孟子论辩的一贯手法。《孟子·公孙丑上》载：

孟子曰："人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非所以恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。"

此处孟子以"孺子入井"之喻证"人皆有不忍人之心"，其论证方式与"牛山之木"章如出一辙——都是通过一个具体的、可感知的事例，来揭示一个抽象的、不可直观的道理。"孺子入井"揭示的是"人有善端"，"牛山之木"揭示的是"善端何以丧失"以及"丧失后如何恢复"。二者互为表里，共同构成了孟子性善论的完整论证。

第三章 "是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉"——生机不灭之论

第一节 "日夜之所息"与"雨露之所润"——天道之养

此节是全章最关键的转折点之一。孟子在描述了山木被伐的惨状之后，笔锋一转，指出：即使山木被伐，只要有日夜的休息、雨露的滋润，仍然会有新芽萌生。

"日夜之所息"——"息"者，生也、长也。《周易·复卦·彖传》曰："复，其见天地之心乎！"又曰："反复其道，七日来复，天行也。"天地之间，有一种生生不息的力量，日往月来，寒来暑往，万物在这种节律中不断地生长、休息、再生长。山木被伐之后，到了夜间，没有人来砍伐了，残存的根系便在这安静的夜晚中悄悄地积蓄力量，准备萌发新芽。

此"日夜之所息"直接对应后文"夜气"之论。"夜气"者，即人在夜间睡眠、远离物欲干扰时，良心所得到的休养与恢复。孟子的论述有着极为精密的对应关系：

"雨露之所润"——雨露者，天之所降也。《诗经·小雅·甫田》曰："琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。"雨露是天赐之恩泽，非人力所能为。山木之萌生，固然需要根系自身的力量，但若无天降之雨露，萌芽亦无从生长。此喻之深意在于：人之善性的恢复，不仅需要人自身的努力（"操则存"），也需要某种超越人力的天道之助。

为什么孟子要在此处引入"日夜"与"雨露"这两个意象？因为它们代表的是自然界的节律和恩泽——一种不以人的意志为转移的、客观的、恒常的力量。日夜交替是天道的节律，雨露降临是天道的恩泽。孟子以此暗示：人之善性的根基是天道所赋，是自然而然的，不是人为造作的。即使良心被物欲侵蚀殆尽，只要天道之节律尚在（人还在日夜交替中生活），天道之恩泽尚存（人还有感受善恶的能力），良心就有可能重新萌发。

此思想与《中庸》首章之论相通。《中庸》曰：

"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。"

"天命之谓性"——人之性（善性）是天所命、天所赋的，此犹"雨露之所润"——天道之恩泽。"不可须臾离"——道无时无处不在，此犹"日夜之所息"——天道之节律无时或止。而"慎独"之功，恰恰就是在"隐""微"之处（即无人注意的夜间、独处之时）保守其善端——此犹山木在夜间、在无人砍伐时悄悄萌芽。

第二节 "非无萌櫱之生焉"——善端不可灭

"萌"者，草木之初生也。"櫱"者，树木被伐后从残根上重新长出的新芽也。"萌櫱"二字，精确地描述了一种被破坏之后的再生现象。

为什么孟子要用"萌櫱"而非"种子"？因为"种子"是从无到有的开始，而"萌櫱"是被破坏之后的再生。山木被伐之后，根还在土中，生机未绝，只要条件合适，便会从残根上长出新芽。此喻的深意是：人之良心被物欲侵蚀之后，并非完全消失，而是退缩到了更深层的地方（犹如残根在土中），只要条件合适（日夜之息、雨露之润），便会重新萌发。

此"萌櫱"之喻，包含着孟子性善论的一个核心主张：善性是不可彻底灭绝的。无论外在的戕害多么严重，只要人还是人，其善性的"根"就还在。此主张的理论基础是什么？

《孟子·告子上》载孟子与告子之辩：

告子曰："性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。" 孟子曰："子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！"

此段论辩中，孟子的核心论点是：仁义是"顺"人性而非"戕贼"人性的结果。杞柳之性是生长，若要以之为桮棬，必须戕贼其生长之性——此犹告子之说，将仁义视为外加于人性的东西。而孟子认为，仁义是人性本有的，犹如杞柳的生长是杞柳本有的。

又：

告子曰："性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。" 孟子曰："水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。"

此段更为关键。孟子以水之就下喻人性之善——水的自然趋势是向下流，这是水之本性；人的自然趋势是向善，这是人之本性。水可以被"搏"而"跃"过额头，可以被"激"而流到山上，但这不是水之本性，而是外力所迫。同理，人可以被物欲驱使而为不善，但这不是人之本性，而是外在环境的影响。

回到"萌櫱"之喻：水之就下的本性不会因为被"搏""激"而改变，山木之生长的本性不会因为被"斧斤伐之"而改变，人之善性也不会因为被物欲侵蚀而改变。这就是为什么即使山木被伐殆尽，仍然有"萌櫱之生"——善性之"根"不可灭也。

第三节 为什么"非无"而不说"有"——孟子的谨慎措辞

值得注意的是，孟子在此处用的是"非无萌櫱之生焉"，而非"有萌櫱之生焉"。"非无"是双重否定，意为"不是没有"，语气比直接说"有"要弱一些、含蓄一些。

为什么孟子要用这种谨慎的措辞？

第一，"非无"暗示萌櫱之生虽然存在，但并不显眼。新芽刚刚冒出，细小柔弱，不仔细看看不到。此喻人之善端虽然存在，但在被物欲侵蚀之后已经非常微弱，需要仔细体察才能发现。

第二，"非无"是一种论辩策略。孟子面对的是"以为未尝有材焉"的普遍看法——人们看到光秃秃的牛山，就断定山上从来没有过好树木。孟子不急于正面肯定"山上有很多新芽"，而是用"并非没有新芽"这种温和的方式来反驳"从来没有材"的断言。此犹面对"人性无善"的论断，孟子不急于宣称"人人都是善的"，而是先说"不是没有善端"，让人自己去体察。

第三，"非无"包含着一种对现实的清醒认识。孟子并不否认牛山确实已经濯濯了，也不否认很多人确实已经丧失了良心。他只是坚持指出：即使在这种糟糕的状况下，善的种子（萌櫱）仍然存在，只是被遮蔽了、压制了，没有被彻底消灭。

此种思想方式，在《论语》中已有端绪。《论语·阳货》载：

子曰："性相近也，习相远也。"

孔子说人的本性是"相近"的，而后天的习染使人"相远"。注意"相近"二字——孔子没有说"相同"，而是说"相近"。这也是一种谨慎的措辞，暗示人性虽然有着共同的趋向，但并非完全相同。孟子的"非无萌櫱之生焉"继承了孔子这种谨慎而深刻的态度。

第四章 "牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也"——二次伤害与彻底丧失

第一节 "牛羊又从而牧之"——善端再次被摧毁

如果说"斧斤伐之"是第一次伤害，那么"牛羊又从而牧之"就是第二次伤害——而且是更为致命的伤害。

山木被伐之后，新芽（萌櫱）虽然冒出，但还非常幼小、柔弱。此时，如果人们在这座山上放牧牛羊，牛羊就会将这些幼小的新芽啃食殆尽。新芽连长大的机会都没有，就被消灭了。于是山便"若彼濯濯也"——变得光秃秃的，一棵树都没有了。

此喻的对应关系是：

• 斧斤伐之 → 物欲对良心的初次侵蚀（将已经成长的善性砍伐）
• 萌櫱之生 → 良心在夜间的恢复（夜气之养，使善端重新萌发）
• 牛羊牧之 → 白天的行为再次将刚刚恢复的善端消灭（旦昼之所为有梏亡之）

为什么"牛羊"的破坏比"斧斤"更为致命？因为斧斤是砍伐已经长成的大树，大树被砍之后，根还在，可以萌发新芽。而牛羊是啃食刚刚冒出的新芽，新芽被啃之后，连生长的机会都没有，久而久之，根也会因为无法得到光合作用的滋养而死去。

此喻的深意是：对人之良心最致命的伤害，不是一次性的巨大打击，而是反复的、持续的、在善端刚刚恢复时就立即将其消灭的日常侵蚀。一个人偶尔犯一次大错，事后悔悟，良心尚可恢复。但如果他每天都在做不善之事，每当良心稍有复苏（夜间之"夜气"），白天又立即将其消灭（"旦昼之所为有梏亡之"），如此反复，良心终将彻底丧失。

第二节 "牛羊"意象之深意

为什么孟子选择"牛羊"作为第二次伤害的意象？"牛羊"在先秦文献中有着丰富的象征意义。

《论语·八佾》载：

子贡欲去告朔之饩羊。子曰："赐也！尔爱其羊，我爱其礼。"

此处"羊"与"礼"相关。告朔之礼需要用羊，子贡想省去这只羊，孔子认为羊虽可省，礼不可废。然此处的"牛羊"不是祭祀之牲，而是放牧之畜。放牧牛羊，是一种日常的、功利的、以满足人之饮食需求为目的的行为。

在先秦农牧社会中，牛羊是财富的象征。《诗经·小雅·无羊》曰："谁谓尔无羊？三百维群。谁谓尔无牛？九十其犉。"以牛羊之众多来描述富庶。人们放牧牛羊，是为了满足物质需求。而牛羊在山上啃食新芽，则是物质需求对精神生长的直接破坏。

此处有一个极为精妙的隐喻：放牧牛羊的人与砍伐山木的人可能是同一群人，也可能是不同的人。砍伐山木的人是为了取材，放牧牛羊的人是为了养畜。他们的目的不同，但对山的破坏是叠加的。第一群人砍了大树，第二群人的牛羊又吃了新芽。

此喻在人心层面的对应是：侵蚀人之良心的力量不是单一的，而是多元的、叠加的。大的物欲（如贪财、好色、慕权）是"斧斤"，砍伐人之已成的善性；小的习气（如日常的怠惰、苟且、随波逐流）是"牛羊"，啃食人之新生的善端。大的物欲容易被人察觉和警惕，小的习气却因为太过日常而被忽略——然而恰恰是这些被忽略的小习气，才是最终导致良心彻底丧失的根本原因。

《论语·子张》载：

子夏曰："大德不逾闲，小德出入可也。"

子夏认为"小德出入可也"——在小节上有所出入是可以容忍的。然而从孟子"牛羊牧之"的角度来看，恰恰是"小德"的不断"出入"，才导致了善端的不断被啃食、最终彻底丧失的后果。大德之"闲"（大关节处）或许没有逾越，但小德的持续放纵，就像牛羊日日啃食新芽，终将使山（人心）变得"濯濯"。

此处孟子与子夏的观点形成了有趣的对比。子夏偏重于大节大义，认为小处可以通融；孟子则深刻地看到了"小处"的积累效应——千里之堤，溃于蚁穴。

第三节 "若彼濯濯也"——彻底丧失的景象

"濯濯"者，光秃秃也。赵岐注："濯濯，无草木之貌。"一座曾经茂密的山，如今光秃秃的，寸草不生——这是一幅触目惊心的景象。

为什么孟子要用如此强烈的意象？因为他要让人们直面现实的严峻。人之良心丧失后的状态，就像一座光秃秃的山——空空如也，毫无善性的痕迹。这就是为什么旁观者会"以为未尝有材焉"——认为这座山从来就没有过好树木，也就是说，认为这个人从来就没有过良心。

"濯濯"这个词在先秦文献中还有别的用法。《诗经·大雅·崧高》曰："崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。"虽不直接用"濯濯"，但描述高山之貌的传统由来已久。而《诗经·大雅·旱麓》曰："瞻彼旱麓，榛楛济济。岂弟君子，干禄岂弟。"以山麓草木之繁茂喻君子之德行充盛。"榛楛济济"与"濯濯"形成鲜明对比——前者是山林茂盛之美，后者是山林尽毁之惨。

值得深思的是：一座光秃秃的山并非不能恢复。如果停止砍伐，停止放牧，经过多年的休养生息，山上的植被是可以重新生长的。此犹人之良心虽已丧失殆尽，若能停止物欲的侵蚀，经过长期的修养工夫，良心是可以恢复的。然而，恢复的前提是"停止破坏"——如果斧斤不停，牛羊不撤，山永远无法恢复。同理，如果物欲不止，不善之行不断，良心永远无法恢复。

此即孟子后文所言"故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消"的具体体现。

第五章 "人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉"——认知的错误与性之辨正

第一节 "以为未尝有材焉"——从结果推断本性的谬误

此句是全章论证的一个关键转折。孟子指出了一种极为常见的思维错误：人们看到牛山光秃秃的现状，就断定"这座山从来就没有过好树木"。

此种思维错误的本质是什么？是从"现状"（结果）逆推"本性"（原因），而忽略了"过程"（外在的干预和变化）。人们只看到了"濯濯"的结果，却没有追问"为什么会濯濯"——是因为斧斤的砍伐和牛羊的啃食，还是因为山本身就不长树？

此种错误在日常生活中极为普遍。人们看到一个人行恶，就断定此人"天性凶残""本来就没有良心"；人们看到一个民族落后，就断定此民族"先天愚昧""缺乏文明的基因"。此皆是"以为未尝有材焉"式的谬误——从结果推断本性，而忽略了导致结果的外在过程。

孟子的深刻之处在于：他不仅指出了这种错误，还揭示了这种错误的危害。如果人们真的相信"山本来就没有材"，那就不会有人去植树造林了——既然天生不长树，种了也白种。同理，如果人们真的相信"人性本无善"，那就不会有人去教化修养了——既然天性不善，教了也白教。此种思想的危害是消解了道德修养的必要性和可能性。

故孟子以一句铿锵有力的反问"此岂山之性也哉"来破除此种谬见。"此岂山之性也哉"——这难道是山的本性吗？当然不是！山的本性是"尝美"的，是能长出茂密树木的。光秃秃只是外在戕害的结果，不是山之本性。

第二节 "此岂山之性也哉"——"性"的概念辨析

"性"字是此章乃至整个先秦人性论的核心概念。孟子在此处以"山之性"引出对"人之性"的讨论，此举深合《中庸》"天命之谓性"之义。

在先秦文献中，"性"字的含义经历了丰富的演变：

一、《尚书·召诰》曰："节性，惟日其迈。"此"性"字，赵岐之前的传统多理解为"生"——人之天生的禀赋。《左传·襄公十四年》载师旷之言曰："天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。"此"性"亦为天生之性。

二、《论语·阳货》孔子曰："性相近也，习相远也。"此处"性"是与"习"相对的概念——"性"是先天的、未受外在影响的状态；"习"是后天的、受外在影响而形成的状态。孔子只说了"性相近"，没有说"性善"或"性恶"，留下了巨大的诠释空间。

三、《孟子·告子上》孟子与告子的辩论中，"性"的概念得到了最充分的讨论：

告子曰："生之谓性。"——以"生"（生理本能）定义"性"。

孟子反驳："生之谓性也，犹白之谓白与？"——如果一切"生来就有的"都叫"性"，那人性与犬性、牛性有何区别？

告子曰："食色，性也。"——以食欲和性欲定义人性。

孟子的回应是：人之"性"不同于犬牛之"性"，人之性在于仁义礼智，而非仅仅是食色。

此处涉及一个根本问题：什么才是"性"？是一切先天禀赋都叫"性"，还是只有那些使人之所以为人的独特禀赋才叫"性"？孟子的立场很明确：只有那些使人区别于禽兽的独特禀赋——仁义礼智——才是真正的"人性"。食色等生理本能虽然也是先天具有的，但它们是人与禽兽所共有的，不是人之所以为人的关键。

回到"此岂山之性也哉"：山之"性"是什么？是"尝美"——能够长出茂密的树木。光秃秃不是山之性，正如不善不是人之性。山之性是"美"，人之性是"善"。外在的戕害可以使山变得濯濯、使人变得不善，但不能改变山的本性和人的本性。

四、《左传·昭公二十五年》记郑国子大叔之言："夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。"又曰："民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。"此处将人之情志（好恶喜怒哀乐）归于"六气"，属于天地自然之赋予。然此"六气"或六志之说与孟子所言之"性"又有不同——孟子之性重在仁义礼智之善端，而非好恶喜怒之情志。

五、《礼记·中庸》曰："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。""性"出于"天命"，"道"出于"率性"。"天命之谓性"这一命题，既为性之来源提供了终极说明——性来自天命，也为性善论提供了形上根据——天命之所赋必善，故性亦善。

孟子在"牛山之木"章中以"山之性"为引子讨论"人之性"，其思路与《中庸》相通：山之性是天赋的（山本来就有生长树木的能力，这不是人赋予的），人之性也是天赋的（人本来就有仁义礼智的善端，这不是后天学来的）。外在的戕害可以遮蔽天赋之性，但不能消灭之。

第三节 先秦诸子对"性"的不同理解——对照与比较

为了更深入地理解孟子的"性"概念，有必要将其与先秦其他思想家的观点进行对照。

（一）孔子：性相近，习相远

如前所述，孔子只说了"性相近也，习相远也"（《论语·阳货》），没有明确判定性善或性恶。然而，孔子的思想中包含着丰富的性善的暗示：

《论语·里仁》："子曰：'我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。'"

此处孔子说"有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者"——只要人愿意用力于仁，没有人力不足的。这暗示着人人都有行仁的能力，此能力是天赋的、先天的——这不就是性善论的雏形吗？

《论语·述而》："子曰：'仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。'"仁不远，欲之即至——这说明仁是人本有的，不是从外面求来的。

（二）告子：性无善无不善

告子是孟子最主要的论辩对手。告子的核心主张是"性无善无不善"——人性是中性的，可善可不善，全看后天的引导。告子的几个比喻：

"性犹杞柳也"——性如同杞柳的木材，可以做成任何形状的器皿，本身无所谓善不善。

"性犹湍水也"——性如同湍急的水流，可以流向东也可以流向西，本身无所谓善不善。

"生之谓性"——凡是天生具有的都叫性，包括食色等本能。

告子的思路代表了一种"白板论"——人性是一张白纸，善恶都是后天书写上去的。此说的问题在于：如果性真的是中性的，那么善恶的标准从何而来？如果人性中没有善的种子，善从何处生长？如果人性中没有对善的先天倾向，为什么人会"乍见孺子将入于井"而"皆有怵惕恻隐之心"？

（三）世硕、宓不齐之说：性有善有恶

赵岐注《孟子》时提到："昔周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性养而致之则善长，性恶养而致之则恶长。"又提到宓不齐、漆雕开、公孙尼子等人对人性问题的不同看法。此说认为人性中既有善的成分也有恶的成分，善恶之长消取决于后天的培养。此说看似折中，实则在理论上面临一个困难：如果善和恶在性中并列存在，那么它们的关系是什么？是等量的还是不等量的？是同源的还是异源的？此说未能回答这些根本问题。

（四）荀子：性恶

《荀子·性恶》篇曰：

"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。"

荀子的"性恶"论与孟子的"性善"论形成了先秦人性论的两大对立阵营。荀子认为，人之天性是好利、疾恶、好声色的，如果顺着这些天性发展，必然导致争夺、残贼、淫乱——因此性是"恶"的。善（辞让、忠信、礼义文理）不是天性本有的，而是后天人为（"伪"）——师法之化、礼义之道——的结果。

为什么同为大儒，孟子和荀子对人性的判断如此对立？关键在于他们对"性"的定义不同。孟子所谓"性"，是指人之所以为人的独特禀赋——仁义礼智之善端；荀子所谓"性"，是指人生而即有的自然欲望——好利、疾恶、好声色。二人所谈的是"性"的不同层面。如果以自然欲望为性，则性可谓"恶"（因为顺自然欲望发展的结果是恶的）；如果以道德禀赋为性，则性可谓"善"（因为人天生具有道德感知的能力）。

孟子在"牛山之木"章中，实际上隐含了对荀子式思路的回应（虽然荀子时代略晚于孟子，但类似荀子的思想在孟子时代已有萌芽）。孟子以牛山之木为喻说明：山之"不美"（濯濯）不是山之"本性"，而是外在戕害的结果。同理，人之"不善"不是人之"本性"，而是物欲侵蚀的结果。如果有人因为看到了人之不善就断定人性本恶，那就犯了与"以为未尝有材焉"相同的错误——从结果推断本性，而忽略了导致结果的过程。

（五）老庄：性超善恶

《老子》第五章曰："天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。"

《老子》第十八章曰："大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。"

《老子》第三十八章曰："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"

老子的立场是：仁义礼智等道德范畴本身就是道之衰落的产物。真正的"道"是超越善恶之分的。因此，老子不会赞同孟子以仁义定义人性的做法——在老子看来，仁义本身就不是"性"之本然。

《庄子·骈拇》曰：

"是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。"

庄子认为，仁义之于人性，犹如骈指之于手——是多余的、不自然的。曾参、史鱼之"仁义"，在庄子看来，正是"擢德塞性"——拔高德行、堵塞本性——的结果。

然而，庄子的此种批评是否适用于孟子？需要注意的是，孟子的性善论强调的不是后天习得的仁义规范，而是先天本有的善端。孟子的"仁义礼智"不是从外面加给人的，而是人心本有的；不是人为造作的"伪"，而是天赋本然的"性"。此与庄子所批评的"枝于仁者"——以仁义为外在附加物——有着本质的区别。孟子或许会说：庄子所批评的那种仁义，确实是外在的、人为的，那不是真正的仁义；真正的仁义是内在的、天赋的，是"性"之本然。

第六章 "虽存乎人者，岂无仁义之心哉"——从山木之喻到人心之论的转折

第一节 "虽存乎人者"——过渡之关键

"虽存乎人者，岂无仁义之心哉？"此句是全章由"喻"入"论"的关键转折。前半章以牛山之木为喻，此处开始直接论述人心。

"虽存乎人者"——"存乎人者"即存在于人心中的东西。"虽"字有"即使"之意，含有让步的语气。整句意谓：即使是人心中（已经丧失良心的人），难道真的没有仁义之心吗？

此一问法与前文"此岂山之性也哉"完全平行：

• 牛山之濯濯，岂山之性哉？→ 人之不善，岂人之性哉？
• 山非无萌櫱之生 → 人岂无仁义之心？

为什么孟子在此处用"仁义之心"而非"仁义之性"？因为"心"比"性"更加具体、更加可感。"性"是抽象的、形上的，难以直接体验；"心"是具体的、实际的，可以在日常生活中被感受到。孟子的思想特点就在于从"心"入手论"性"——通过对具体心理经验（恻隐、羞恶、辞让、是非）的分析，来证明抽象的"性善"命题。

《孟子·告子上》载：

"仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。"

此处孟子明确指出"仁，人心也"——仁就是人的心。"放心"即良心的放失。"学问之道无他，求其放心而已矣"——一切学问修养的目的，不过是找回那丧失了的良心。此与"牛山之木"章的主旨完全一致。

第二节 "岂无仁义之心哉"——仁义四端之回顾

"仁义之心"具体指什么？《孟子·公孙丑上》有最为系统的阐述：

"恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。"

此段揭示了几个关键信息：

第一，"四端"是人人本有的——"人之有是四端也，犹其有四体也"。正如人人都有四肢一样，人人都有仁义礼智之善端。此为性善论的基本主张。

第二，"四端"是需要"扩充"的——"知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达"。善端不是完成的善，而是善的种子、善的萌芽。它需要被培养、被扩充，才能成长为完整的德行。此犹牛山之萌櫱——萌櫱不等于参天大树，但萌櫱是参天大树的起点。

第三，"扩充"与"不充"导致截然不同的结果——"苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母"。善端被扩充，可以成就圣王之德；善端不被扩充（或被戕害），连孝亲之行都做不到。此犹牛山之木——"苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消"。

回到"牛山之木"章："岂无仁义之心哉"——当然有！只是被"斧斤"（物欲）砍伐了、被"牛羊"（日常不善之行）啃食了，所以看不到了。但看不到不等于没有。

第三节 "仁义"概念在先秦的深层含义

"仁"与"义"是先秦思想中最核心的两个道德范畴。在此有必要作一深入考察。

（一）仁

"仁"字之造字，《说文解字》曰："仁，亲也。从人从二。"人与人之间的亲爱关系，即为"仁"。

然"仁"在先秦的用法远不止"亲爱"一义。

《论语·颜渊》载：

颜渊问仁。子曰："克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？"

此处"仁"是"克己复礼"——克制私欲、恢复礼的规范。

《论语·雍也》载：

子贡曰："如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？"子曰："何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。"

此处"仁"是"己欲立而立人，己欲达而达人"——推己及人。

《论语·里仁》载：

子曰："里仁为美。择不处仁，焉得知？"

此处"仁"似指一种生活环境和氛围——住在仁厚的邻里中是"美"的。

《孟子·尽心下》载：

孟子曰："仁也者，人也。合而言之，道也。"

此处孟子将"仁"与"人"直接等同——仁就是人之所以为人的本质。此定义极为深刻，意味着：脱离了仁，人就不是真正的人。

（二）义

《说文解字》曰："义（義），己之威仪也。从我，从羊。"

然"义"在先秦的用法同样远超"威仪"之义。

《论语·里仁》载：

子曰："君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。"

此处"义"是判断是非、决定取舍的标准——君子不固定地趋向什么或排斥什么，只以"义"为依归。

《孟子·告子上》载：

"义，人路也。"

"义"是人应当行走的道路——正当的行为准则。

《孟子·公孙丑上》载：

"其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。"

此处"义"与"浩然之气"相关——浩然之气需要"义"与"道"相配，是"集义所生"的。此意味着"义"不是一次性的行为，而是长期积累的结果。

"仁义"合称，在先秦多指道德的总体。孟子以"仁义之心"来概括人之善性，意在表明：人的本心是道德的、向善的。此"仁义之心"不是后天习得的道德知识，而是先天具有的道德直觉——恻隐之心（仁之端）和羞恶之心（义之端）。

第七章 "其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也"——放心之论

第一节 "放其良心"——良心何以放失

"其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也"——人之所以丧失良心的原因，就如同斧斤之于山木一样。

"放"者，失也、失去也。赵岐注曰："放，失也。"良心之"放"，不是主动地"放弃"，而是被动地"放失"——在不知不觉中丧失。

为什么用"放"字而非"丧""亡""灭"等字？"放"字有一种"散逸"的意味——良心不是被一刀砍断的，而是像水一样慢慢流失的，像羊一样悄悄走散的。

《论语》中有"放"字的重要用法：

《论语·里仁》："子曰：'放于利而行，多怨。'"此"放"通"仿"，意为依据。然另一种理解：以利为行事之准则（放纵于利），则多招怨恨。

《孟子·告子上》更有著名的"放心"之论：

"仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。"

此段将"放心"（丧失良心）与"放鸡犬"（丢失鸡犬）作类比。人丢了鸡犬，知道去找回来；丢了良心，却不知道去找回来。孟子感叹"哀哉"——这是多么可悲的事情！

为什么人丢了鸡犬知道找，丢了良心不知道找？因为鸡犬是可见的、具体的，其丢失是一目了然的；良心是不可见的、抽象的，其丧失是渐进的、隐微的。人们对有形之物的关注远胜于对无形之心的关注——这本身就说明人之心已经被物欲所遮蔽了。

第二节 良心之"放"与斧斤之伐——比喻的精密对应

孟子以"斧斤之于木"比喻良心之放失，此比喻有着极为精密的对应：

斧斤 → 物欲：斧斤是用来砍伐树木的工具，物欲是用来侵蚀良心的力量。斧斤不是天然之物，而是人造之器；物欲不是人性之本然，而是外物之引诱与人心之放纵相结合的产物。

砍伐的过程 → 丧失良心的过程：砍伐不是一下子就完成的——需要一斧一斧地砍。良心的丧失也不是一瞬间的事——需要一次一次的放纵、一天一天的侵蚀。

伐木者的目的 → 追逐物欲者的目的：伐木者砍树是为了取得木材——他的目的不是"破坏山"，而是"获取材"。追逐物欲者侵蚀良心也不是有意为之——他的目的不是"丧失良心"，而是"获取利益"。然而，客观结果却是：山木被伐尽了，良心也丧失了。

此中蕴含着一个深刻的哲理：人之所以"放其良心"，往往不是出于邪恶的动机，而是出于对利益的正常追求——只是这种追求如果不加节制、不知回头，就会在不知不觉中蚕食良心。正如伐木者一开始只是砍几棵树取材，并没有想把山砍秃，但日复一日的砍伐最终导致了山木殆尽。

此思想在先秦文献中有着广泛的回响：

《尚书·大禹谟》曰："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。"

"人心惟危"——人之欲心是危险的、不稳定的。"道心惟微"——人之道心（良心）是微妙的、容易丧失的。此两句精辟地概括了孟子"放心"论的核心洞见：道心（良心）之"微"，使其极易被人心（欲心）之"危"所侵蚀。

为什么"道心惟微"？因为良心如同刚萌发的新芽，柔弱细小，一不留神就会被啃食殆尽。为什么"人心惟危"？因为欲望如同锋利的斧斤，强大有力，稍一放纵就会对良心造成不可挽回的伤害。

"惟精惟一，允执厥中"——要保持精专、统一，诚实地执守中道。此即孟子所主张的修养工夫：不让"人心"（欲望）放纵，保养"道心"（良心），使其不断生长、壮大。

第三节 "良心"概念之考辨

"良心"一词，在孟子之前似未见于文献。《论语》中没有"良心"一词，《尚书》《诗经》中也没有。孟子可能是"良心"概念的创立者。

"良"者，善也、好也。《说文解字》曰："良，善也。"

然"良"字在先秦还有一个重要的含义——"本然"。所谓"良知""良能"，都有"本然的知""本然的能"之意。

《孟子·尽心上》载：

"人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。"

"良能"是不学而能的，"良知"是不虑而知的。这说明"良"的核心含义是"先天的""天赋的""不需要后天学习和思虑的"。

因此，"良心"的准确含义应当是"人天生具有的、不需要后天培养就已经存在的善心"。此善心的具体表现就是恻隐、羞恶、辞让、是非之心——这些道德情感不是学来的，而是天生的。

"良心"之为"良"，还有一层含义：它不是一般的心理状态，而是人心最好的、最本真的状态。人心有各种状态——有贪欲之心、有恐惧之心、有嫉妒之心、有愤怒之心——但"良心"是人心最根本的、最本然的状态。其他的心理状态都是在"良心"的基础上因外在因素的影响而产生的变体。

此思想与《大学》中的"明明德"相通。《大学》曰：

"大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。"

"明德"即人之本有的光明之德——此犹孟子之"良心"。"明明德"即彰显人之本有的光明之德——此犹孟子之"求放心"。"明德"之所以需要"明"，是因为它被遮蔽了（犹如牛山之木被伐尽，良心被放失）。但"明德"本身并未消亡，只是被遮蔽而已，故可以通过"明"（修养工夫）来重新彰显。

第八章 "旦旦而伐之，可以为美乎"——日常侵蚀之论

第一节 "旦旦而伐之"——每天都在砍伐

"旦旦而伐之"——每天每天都在砍伐。"旦旦"者，日复一日也。此四字描述了一种恒常的、不间断的破坏。

前文说"斧斤伐之"，虽言砍伐，但未强调频率。此处"旦旦而伐之"则明确指出：砍伐是每天都在进行的。此一补充极为重要——它将"偶然的破坏"升级为"持续的破坏"，将"一次性的损失"升级为"累积性的丧失"。

为什么"旦旦而伐之"比"偶尔伐之"更为可怕？因为偶尔的砍伐给了山木恢复的时间——伐了之后停下来，萌櫱有机会生长。而每天的砍伐则不给任何恢复的机会——昨天萌发的新芽，今天就被砍掉了。

此犹人之良心：如果物欲的侵蚀是偶尔的，良心尚有恢复的余地；如果物欲的侵蚀是日日不断的，良心便永无恢复之日。

"旦旦而伐之"还暗示了一种"习以为常"的状态——伐木的人每天伐，已经成了习惯，不觉得有什么不妥。同理，追逐物欲的人每天放纵，已经成了习惯，不觉得自己在丧失良心。

此与《论语·阳货》孔子所言"性相近也，习相远也"之"习"字相呼应。"习"者，反复的行为所形成的固定模式也。好的习惯形成美德，坏的习惯形成恶行。而坏的习惯之所以难以察觉和改变，正因为它是"旦旦"的——每天都在进行，已经融入了日常生活之中，如同呼吸一样自然，以至于当事人根本意识不到它的存在。

第二节 "可以为美乎"——再次反诘

"可以为美乎？"此一反问句在全章中第二次出现（前文已有"斧斤伐之，可以为美乎"）。同样的问句出现两次，但语境不同。第一次是在山木之喻中，第二次是在人心之论中。

第一次的"可以为美乎"问的是：山木在日日砍伐下还能茂盛吗？ 第二次的"可以为美乎"问的是：良心在日日侵蚀下还能保全吗？

答案都是否定的。然而，否定的意义不在于让人绝望，而在于让人认清原因——"不美"不是因为性之本不美，而是因为"旦旦伐之"所致。认清了原因，就有了解决的方向：停止"旦旦伐之"，给予良心恢复的机会。

第九章 "其日夜之所息，平旦之气"——夜气之论

第一节 "日夜之所息"——重复与深化

"其日夜之所息"一句，在山木之喻中已经出现过（"是其日夜之所息"）。此处再次出现，但语境从"山木"转移到了"人心"。山木有"日夜之所息"——夜间的休养使萌櫱得以生长；人心也有"日夜之所息"——夜间的静默使良心得以恢复。

此"日夜之所息"与天道的运行节律密切相关。《周易·系辞传》曰：

"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。"

阴阳交替是天道的基本节律——日为阳，夜为阴；动为阳，静为阴。人之生活也遵循此节律——白天活动（阳），夜间休息（阴）。在白天，人处于各种人事交往和物欲诱惑之中，良心容易被侵蚀；在夜间，人远离了这些干扰，良心得以安宁、恢复。

《周易·复卦·彖传》曰：

"复，其见天地之心乎！"

复卦（☷上☳下，地雷复）象征阳气的回复。一阳在下，五阴在上——阳气虽微，但已开始从最底部回复。此象与孟子"夜气"之论极为契合：人之良心在白天被物欲侵蚀殆尽（五阴），但在夜间（一阳来复），良心之阳气开始从最底层慢慢恢复。

《周易·复卦·象传》曰："雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。"至日（冬至），阳气初复，先王闭关休息，不让商旅行走，不巡视四方——为的是让那微弱的阳气得到充分的养护，不被打扰。此与孟子的"夜气"之论完全一致：夜间（阳气初复之时），应当让良心安静休养，不被外物干扰。

第二节 "平旦之气"——黎明时分的清明

"平旦之气"是此章中最重要的概念之一。

"平旦"者，天将明未明之时也。赵岐注曰："平旦，平明时也。"此时刚刚从睡眠中醒来，夜间的休养已经完成，白天的纷扰尚未开始——这是人心最为清明、最接近本然状态的时刻。

为什么"平旦之气"特别重要？

第一，"平旦"是阴阳交替之际。夜属阴，日属阳。平旦正是由阴转阳的时刻——阴的静默已经完成了对良心的养护，阳的活动尚未开始对良心的干扰。此时的心理状态是最纯净的。

第二，"平旦"是睡眠与清醒之交。睡眠中，人不与外物接触，不受声色利欲的诱惑，良心得以回归本然。刚刚醒来时，昨日的物欲已经消退，今日的物欲尚未生起，此时的心灵状态最接近"良心"的本来面貌。

第三，"平旦之气"的"气"字值得注意。为什么不说"平旦之心"，而说"平旦之气"？"气"在先秦哲学中是一个极为重要的概念。

《孟子·公孙丑上》载：

"我善养吾浩然之气。" "敢问何谓浩然之气？" "难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。"

浩然之气"至大至刚，以直养而无害"——需要正直的养护。"配义与道"——需要与义和道相配。"集义所生"——是长期积累义行的结果。

"平旦之气"与"浩然之气"有何关系？"平旦之气"是人在平旦时分所自然具有的清明之气——它是"浩然之气"的种子和基础。如果说"浩然之气"是充分扩充、完全实现了的善性之气，那么"平旦之气"就是善性之气在最微弱、最初始状态下的存在。"浩然之气"是参天大树，"平旦之气"是刚刚萌发的新芽。

"气"在先秦还有一层重要含义——它是联结身心的中介。"心"是精神的，"身"是物质的，"气"则介于二者之间。人之善性要在现实生活中发挥作用，需要通过"气"来实现。"平旦之气"的清明，意味着身心在此时处于和谐统一的状态，善性得以自然流露。

《管子·内业》篇对"气"有着深入的论述：

"凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不可见，其征不可察。平正擅胸，论治在心，此以长寿。忿怒之失气也；心忧恐，精乃央；精央则自下，是谓精央。嗔怒之萌也，气在於下。是以上焦之病也。"

此段论述了气与心的关系：心平正则气和，怒忧恐则气乱。"平旦之气"之所以清明，正因为此时心平正、无忿怒忧恐，故气和而明。

又《管子·内业》曰：

"凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。……敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度。"

"敬除其舍，精将自来"——恭敬地清扫心灵的居所，精气就会自动到来。此犹孟子所言：在夜间让心灵安静（"日夜之所息"），良心之"气"就会自然恢复（"平旦之气"）。

第三节 "其好恶与人相近也者几希"——善端之微弱

"平旦之气，其好恶与人相近也者几希"——平旦之时，人的好恶取向与正常人（善人）相近的程度，已经很少了。

此句是全章中最难解的句子之一。赵岐注曰："平旦之气，尚有秋毫之善心也，其好善恶恶与善人相近者几希矣。"

为什么说"几希"——很少？因为孟子此处论述的是一个已经严重丧失良心的人。此人在白天日日为恶（"旦旦而伐之"），良心在夜间虽然有所恢复，但恢复的程度极为有限。到了平旦时分，此人确实能感受到一丝善意——好善恶恶之心微弱地存在着——但这一丝善意与一个正常善人的好善恶恶之心相比，已经"几希"了。

"几希"二字极为精确。"几"者，微也、近也。"希"者，少也。"几希"合在一起，表达的是一种极度微弱但尚未完全消失的状态。此犹牛山上最后一点残存的新芽——几乎看不见了，但还在。

为什么孟子要强调这个"几希"？因为他要做两件事：

第一，承认现实——确实，一个长期为恶的人，其良心已经非常微弱了。孟子不是一个不顾现实的理想主义者，他正视了人心堕落的严重程度。

第二，坚持原则——虽然"几希"，但"几希"不等于"无"。只要还有一丝一毫的好善恶恶之心存在，就证明善性未曾彻底泯灭，就说明人性本善的命题依然成立。

此中蕴含的哲理是：善性的存在不取决于其量的多少，而取决于其质的有无。即使只有"几希"之善，也足以证明善是人性之本然。正如一座光秃秃的山上只要还有一棵萌芽，就足以证明这座山有生长树木的能力——哪怕全世界的人都说"这座山从来不长树"。

《论语·子罕》载：

子曰："譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。"

孔子以堆山为喻论学问：差一筐土就堆成一座山了，如果停下来，那是自己停的；在平地上刚倒了一筐土，如果继续往前，那也是自己往前的。此喻说明：起点的低不是问题（"几希"也无妨），关键在于是否继续。哪怕只有"几希"的善心，只要从这"几希"出发，不断扩充，终能恢复良心的全体。

第十章 "则其旦昼之所为，有梏亡之矣"——日间行为的桎梏

第一节 "旦昼之所为"——白天的行为

"旦昼"者，白天也。"所为"者，所做之事也。"旦昼之所为"即白天所做的各种事情。

为什么白天所做的事情会"梏亡"良心？因为白天是人与外物接触最频繁的时间——工作、交际、追求利益、应对竞争、面对诱惑——所有这些活动都可能侵蚀良心。

前文说"平旦之气，其好恶与人相近也者几希"——经过夜间的休养，良心有了一丝恢复。然而，一到白天，人又开始了各种追逐物欲的活动，这一丝刚刚恢复的善心立即被消灭。

此处的逻辑结构与前文"萌櫱之生"→"牛羊牧之"完全平行：

• 夜间（日夜之所息） → 善心微弱恢复（平旦之气）
• 白天（旦昼之所为） → 善心再次丧失（梏亡之）

这就形成了一个恶性循环：夜间恢复一点，白天消灭一点；夜间恢复的量小于白天消灭的量，净效果是负的。日复一日，良心越来越少，最终趋于零。

第二节 "梏亡"——束缚与消灭

"梏"者，手铐也。赵岐注曰："梏，械也。"以"梏"形容良心的丧失，含有两层意思：

第一，"束缚"——良心被外在的行为和欲望所束缚，无法自由发挥。良心本来是活泼的、有力的，但在物欲的包围下，它被捆绑住了，动弹不得。

第二，"消灭"——"亡"者，死也、灭也。被束缚的良心如果长期得不到释放，最终就会死去。"梏亡"是一个从束缚到消灭的过程——先是被捆住，然后慢慢窒息而死。

为什么孟子用"梏"而非"杀""伐"？因为"梏"描述的是一种缓慢的、渐进的、间接的消灭方式，而非一刀两断的直接杀害。良心不是被一击致命的，而是被日复一日的束缚慢慢窒息的。此与前文"旦旦而伐之"的"旦旦"相呼应——强调的是持续性、渐进性的破坏。

"梏"字还有另一层含义：它暗示了外在力量的强制性。手铐是刑具，是用来限制犯人自由的。人之物欲对良心的束缚，犹如手铐对犯人的限制——良心在物欲面前，犹如被戴上手铐的犯人，失去了自由。

此意象在先秦文献中有着深远的回响。《庄子·逍遥游》描述了各种形式的"不自由"：

"蜩与学鸠笑之曰：'我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？'"

蜩与学鸠不理解大鹏为什么要飞九万里——因为它们自身受到了能力的限制，只能在榆枋之间飞翔。它们的"不理解"恰恰来自于它们的"被束缚"。同理，一个良心被"梏"住的人，不理解善人为什么要行善——因为他自身受到了物欲的束缚，无法体会到良心的自由。

第三节 "梏之反覆"——恶性循环的形成

"梏之反覆，则其夜气不足以存"——束缚了一次又一次（反覆），夜间的清气就不足以保存了。

"反覆"者，来回反复、一次又一次也。白天梏亡→夜间恢复→白天又梏亡→夜间又恢复→白天又梏亡……如此循环反复。每一个循环中，白天的梏亡都比夜间的恢复更强——因为白天的活动时间长、物欲引诱多，夜间的休养时间短、恢复力量弱。

此恶性循环的结果是：夜气越来越弱。一开始，经过一夜的休养，平旦之时尚有"几希"之善心。但随着日间梏亡的反覆累积，连这"几希"的善心也无法维持了——"夜气不足以存"。

为什么会"不足以存"？因为善心的恢复需要一定的基础。就像植物的再生需要残留的根系一样，善心的恢复需要残留的善端。如果日间的梏亡太过严重，连残留的善端都被消灭了，那么夜间的"气"就无从依附，无法发挥恢复的作用。

此犹牛山之木：如果只是砍伐大树，根还在，萌櫱可以再生。但如果连萌櫱都被牛羊啃食殆尽，根因为长期无法进行光合作用而枯死，那么即使有日夜之息、雨露之润，山上也长不出任何东西了。

"夜气不足以存"描述的就是这种彻底丧失的临界状态——善端的"根"已经几乎死去了，夜间的"气"（天道的恩泽）无法再唤醒它。

此处有一个深刻的哲学问题：善端真的会彻底死去吗？如果善端可以彻底死去，那么孟子的性善论岂非失去了根基——有些人真的"天性就是恶的"（因为善端已经彻底没了）？

对此，孟子的回答是含蓄而坚定的。他说"夜气不足以存"，但没有说"夜气已无"。"不足以存"是说夜气太弱，不足以维持善端的存在，但并没有说夜气已经完全消失。即使在最糟糕的情况下，只要人还活着，只要人还有"日夜之所息"（还在日夜交替中生活），就总会有一丝一毫的"夜气"——虽然可能微弱到几乎感觉不到，但在理论上它永远不会为零。

此与孟子的另一段论述相呼应。《孟子·告子上》载：

"虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如有萌焉何哉？"

"一日暴之，十日寒之"——给一天阳光，又给十天严寒。即使是天下最容易生长的植物，在这种条件下也长不出来。此喻说明：修养之功如果不能持续，即使偶尔努力也无用。"一日暴"犹如夜间的休养，"十日寒"犹如白天的梏亡——休养少而梏亡多，善端当然无法存活。

然而，"未有能生者也"不等于"永远不可能生"。只要改变条件——不再"十日寒之"，而是持续地"暴之"——植物还是可以生长的。同理，只要改变行为方式——不再"旦旦而伐之"，而是持续地保养良心——善端还是可以恢复的。

第十一章 "夜气不足以存，则其违禽兽不远矣"——人禽之辨

第一节 "违禽兽不远"——人何以沦为禽兽

"夜气不足以存，则其违禽兽不远矣"——如果夜间的清气不足以保存善端，那么此人与禽兽就没有多大差别了。

"违"者，离也。"违禽兽不远"即"离禽兽不远"——与禽兽相去不远。

为什么丧失了善端（夜气不足以存）就"违禽兽不远"？因为在孟子的思想体系中，人之所以为人、区别于禽兽的关键，就在于"仁义之心"——恻隐、羞恶、辞让、是非之善端。如果善端丧失殆尽，人就失去了人之为人的根本特征，在行为和心理上便与禽兽无异。

此"人禽之辨"是孟子思想中极为重要的一个主题。《孟子·离娄下》载：

"孟子曰：'人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。'"

"人之所以异于禽兽者几希"——人与禽兽之间的差别是很少的。这个"几希"与前文"其好恶与人相近也者几希"的"几希"相呼应，形成了一个深刻的对应：

• 人与禽兽的差别本来就"几希"（很少）
• 一个丧失良心的人，其好善恶恶之心与正常人相比也只剩"几希"（很少）
• 当后一个"几希"趋于零时，前一个"几希"也趋于零——人就真的沦为禽兽了

"庶民去之，君子存之"——一般人将这"几希"的差别丢掉了，君子将其保存下来。此"去"字犹"放其良心"之"放"，此"存"字犹"操则存"之"存"。

"舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也"——舜了解万物、审察人伦，他的行为自然而然地合于仁义，而不是刻意地去"行仁义"。此句揭示了修养的最高境界：不是勉强自己去做善事，而是善端充分扩充之后，善行自然而然地流露出来。此犹牛山之木在充分得到养护之后，不需要人为地催促生长，自然就会茂盛。

第二节 先秦"人禽之辨"的思想脉络

"人禽之辨"——人与禽兽的根本区别是什么——是先秦思想的核心问题之一。

（一）《尚书》中的人禽之辨

《尚书·泰誓上》载武王之言曰：

"惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。"

"人，万物之灵"——人是万物之中最灵明的。此"灵"不仅指智力上的聪明，更指道德上的灵觉——人能知善恶、辨是非，此为禽兽所不能。此正与孟子之"是非之心，智之端也"相通。

（二）《论语》中的人禽之辨

《论语·微子》载：

长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰："夫执舆者为谁？"子路曰："为孔丘。"曰："是鲁孔丘与？"曰："是也。"曰："是知津矣。"问于桀溺。桀溺曰："子为谁？"曰："为仲由。"曰："是鲁孔丘之徒与？"对曰："然。"曰："滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？"耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰："鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。"

"鸟兽不可与同群"——孔子断然拒绝与禽兽为伍。他选择留在人群之中，即使这个世界"滔滔"（混乱不堪），也要尽力去改变它。此句表达了孔子对"人"的身份的坚守——人就应该与人在一起，做人应该做的事情。

此与孟子"违禽兽不远"的警告相呼应：如果丧失了良心，人就"违禽兽不远"了——也就是说，丧失良心的人已经不配称为"人"了，因为他已经失去了人之所以为人的根本特征。孔子说"鸟兽不可与同群"，孟子说丧失良心的人"违禽兽不远"——两人的关切是一致的：维护人之为人的尊严和标准。

（三）《礼记》中的人禽之辨

《礼记·曲礼上》曰：

"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？"

鹦鹉和猩猩虽然能说人话，但仍然是禽兽——因为它们没有"礼"。同理，人如果没有礼（广义地说，没有仁义礼智），虽然外表是人，但内心实际上已经是禽兽了。此与孟子"人见其禽兽也"的说法完全一致。

（四）荀子的人禽之辨

《荀子·王制》曰：

"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。"

荀子以"义"为人区别于禽兽的关键——禽兽有知觉（能感知痛苦和快乐），但没有"义"（道德判断能力）。人有知觉，也有义，故"最为天下贵也"。

虽然荀子主张"性恶"，认为义是后天人为的结果，但在"义是人之所以为人的关键"这一点上，荀子与孟子是一致的。区别在于：孟子认为义是性之本有的（"羞恶之心，义之端也"），荀子认为义是后天习得的（"其善者伪也"）。

第三节 为什么"人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者"——认知谬误的再批判

"人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？"

此句的结构与前文"人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉"完全平行：

"材"与"才"——前者指山木之材（树木），后者指人心之才（善端）。二字音同而义通，形成了精妙的呼应。

"性"与"情"——前者指山之本性（能生长树木），后者指人之实情（人之本然状态）。"情"字在此处不是"情感"之意，而是"实情""本来面貌"之意。赵岐注："情，实也。"《庄子·齐物论》曰："是其真是乎？是其不真是乎？"此"真"犹此处之"情"。

孟子再次批判了那种从现象推断本性的谬误。人们看到一个人行为如禽兽，就断定此人"从来就没有善端"——这犹如看到一座光秃秃的山就断定"这座山从来就不长树木"。二者犯的是同一种错误：将外在因素导致的结果当作本性。

"是岂人之情也哉"——这难道是人的实情（本来面貌）吗？当然不是！人的本来面貌是有善端的、有仁义之心的。禽兽般的行为不是人之本性的体现，而是良心丧失之后的堕落状态。

第十二章 "故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消"——养与不养之总论

第一节 "苟得其养，无物不长"——养的力量

此两句是全章的总结性命题，将"山木之喻"和"人心之论"提升到了普遍性的哲学高度。

"苟得其养，无物不长"——只要得到适当的养护，没有什么东西不能生长。此一命题适用于一切生命体：植物得其养（土壤、雨露、阳光）则长，动物得其养（食物、水源、栖息地）则长，人之善端得其养（修养工夫、良好环境、日夜之息）则长。

"苟失其养，无物不消"——只要失去了养护，没有什么东西不会消亡。此命题是前一命题的反面：植物失其养则消，动物失其养则消，人之善端失其养则消。

此两句的哲学意义极为深远：

第一，它们确立了"养"的核心地位。在孟子的思想体系中，"养"是比"性"更根本的概念。性善固然重要，但如果善性得不到养护，善性也会消亡。因此，仅仅知道"性善"是不够的，还必须知道如何"养"善性。

第二，它们将善恶问题从"本性"层面转移到了"养护"层面。善恶的关键不在于本性是善还是恶（孟子已经论证了性善），而在于善性是否得到了养护。同一个人，得其养则善，失其养则恶——区别不在于性，而在于养。

第三，它们包含了一种乐观的信念：只要"得其养"，善性可以恢复。一个已经"违禽兽不远"的人，只要开始养护其善端（"苟得其养"），善端就会重新生长（"无物不长"）。这为道德修养提供了永恒的希望。

第二节 "养"之概念在先秦的多重含义

"养"字在先秦文献中有着丰富的含义：

（一）养生之"养"

《老子》第五十章曰："出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。"

"善摄生者"——善于养护生命者。老子之"养"侧重于保全生命的自然状态，不过度使用、不过度消耗。

（二）养德之"养"

《周易·大畜卦·象传》曰："天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。"

"畜其德"即养其德。君子通过学习前人的言论和行为来积累（养护）自己的德行。

《周易·蒙卦·彖传》曰："蒙以养正，圣功也。"

"养正"——在蒙昧之初就养成正确的品行，这是圣人的功业。此与孟子"得其养"之论相通——善端需要从小就开始养护。

（三）养心之"养"

《孟子·尽心下》载：

"养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。"

此处孟子明确提出了"养心"的具体方法——"寡欲"。欲望越少，良心保存得越多；欲望越多，良心丧失得越多。此与"牛山之木"章的逻辑完全一致：减少"斧斤"（物欲）的砍伐，山木（良心）自然能够恢复生长。

（四）养气之"养"

《孟子·公孙丑上》载：

"我善养吾浩然之气。"

养气与养心密切相关。"气"是心与身之间的中介，养心必须通过养气来实现。"浩然之气"是善性充分实现时的精神状态——"至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间"。

第三节 先秦典籍中"养"之思想的系统考察

"养"之思想在先秦诸子中有着丰富而多元的展开：

《尚书·无逸》：

"周公曰：'呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸。则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚。既诞，否则侮厥父母曰：昔之人无闻知。'"

周公告诫成王不要安逸。安逸是对德行的最大威胁——人一旦安逸，就不再勤勉修养，善端就会消亡。此犹牛山之木在无人砍伐时可以生长，但如果山上的人不再照管山林，任由牛羊啃食，山木同样会被毁。"养"不仅仅是"不去破坏"，更是"积极地照护"。

《诗经·大雅·假乐》：

"假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。"

"保右命之，自天申之"——天佑善人，使其德行更加充盛。此处的"保"即"养"之义——天保养着善人的命运和德行。此与孟子"雨露之所润"相通——天道对善性的养护是一种恒常的恩泽。

《左传·昭公元年》载子产之言：

"侨闻之：君子有四时——朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体。兹心不爽，而昏乱百度。今无乃壹之，则生疾矣。"

子产论君子之养生，强调一日之中有四时之节律——朝、昼、夕、夜各有其功用。"夜以安身"——夜间是安养身体的时间。此与孟子"日夜之所息"的思想完全一致。子产还提到了"节宣其气"——调节疏通气的运行，不使其壅闭。此与孟子"平旦之气"之论亦可相互参证。

《管子·内业》：

"凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端，忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。恬愉则静，躁忽则亡。"

"爱欲静之，遇乱正之"——欲望太过则用静来调节，心乱则用正来匡正。"恬愉则静，躁忽则亡"——恬静愉悦则道存，躁动疏忽则道亡。此与孟子"苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消"的论断完全一致——得其养（恬愉静正）则道存，失其养（躁忽忧怒）则道亡。

第十三章 "孔子曰：'操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。'惟心之谓与？"——引孔子之言以证心论

第一节 孔子此言之出处与含义

孟子在此章的结尾引用了孔子的一段话："操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。"并以"惟心之谓与？"作结。

此言在今本《论语》中不见，或出于孟子所见之《论语》别本，或出于孟子所闻之孔门传授。赵岐注曰："孔子言心也。"

此言的含义是：

• "操则存"——把握住它（心/良心），它就存在。
• "舍则亡"——放开它，它就消失。
• "出入无时"——它的出没没有固定的时间。
• "莫知其乡"——没有人知道它去了哪里。

此四句精确地描述了"心"（良心）的特性：

第一，心的存亡取决于"操"与"舍"。 "操"者，执持也、把握也。"舍"者，放弃也、放开也。心不是一个固定的、不变的实体——它随时可能存在，也随时可能消失。关键在于人是否主动地"操"（把握）它。此与全章的主旨完全一致：良心的存亡不取决于先天的有无（人人都有善端），而取决于后天的"操"与"舍"（是否养护）。

第二，心的出入没有固定的时间。 "出"犹"放""亡"，"入"犹"操""存"。良心的存在与丧失不遵循固定的规律——它可能在任何时刻被唤醒，也可能在任何时刻丧失。此特性使得修养变得格外困难：你不能说"我每天只需要在某个固定时间修养良心就够了"，因为良心的出入是不可预测的。

第三，心去了哪里是不可知的。 "乡"者，向也、去处也。良心丧失之后，去了哪里？不知道。它不像鸡犬——鸡犬跑了，可以沿着足迹去追找。良心"跑了"，你甚至不知道它跑到了哪里。此特性使得"求放心"变得格外艰难：你不知道从哪里去找回丧失的良心。

第二节 "操则存，舍则亡"与先秦修养论

"操则存，舍则亡"这一命题，是先秦修养论的核心要义之一。

此命题意味着：道德修养不是一劳永逸的事情，而是时时刻刻都需要保持警觉的持续工夫。你不能说"我已经修养到了某个程度，从此以后就不会再丧失良心了"——因为"舍则亡"，任何时候放松警惕，良心都可能丧失。

此思想在先秦文献中有着广泛的回响：

《论语·学而》曰：

曾子曰："吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？"

曾子每天三次反省自己——此即"操"的具体做法。"日三省"意味着修养是每天都要做的事情，不是一次性的。

《论语·述而》曰：

子曰："德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。"

孔子的忧虑是：德行不修养、学问不讲究、听到正义不能跟从、有错误不能改正。此忧虑的根源正在于"舍则亡"——修养一旦松懈，德行就会退步。

《论语·子罕》曰：

子曰："逝者如斯夫！不舍昼夜。"

时间如流水，不分昼夜地流逝。此句常被解读为对时间流逝的感慨，但从修养论的角度看，它也可以理解为：道德修养应当如流水一样持续不断——"不舍昼夜"。此与"操则存"的精神一致。

《大学》曰：

"汤之盘铭曰：'苟日新，日日新，又日新。'"

商汤在自己的洗澡盆上刻了铭文："如果今天是新的，那么明天也应该是新的，后天还应该是新的。"此"日新"之义，即道德修养要每天不断地更新、提升，不可一日懈怠。

第三节 "出入无时，莫知其乡"——心之不可测度

"出入无时，莫知其乡"描述了心的另一个重要特性：不可测度性。

心不像身体那样有固定的位置，不像物质那样有确定的形态。心是无形的、流动的、变化不定的。它的"出"（丧失）和"入"（存在）没有固定的时间表——你不知道什么时候会突然丧失良心（一念之差就可能犯错），也不知道什么时候良心会突然回来（在某个瞬间你可能幡然悔悟）。

此种"不可测度性"使得修养变得极为困难，也极为紧迫。因为你永远不知道下一刻会发生什么——良心可能在你不注意的时候就溜走了。

此思想与《中庸》的"慎独"之论密切相关：

"道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。"

为什么要"慎独"？因为心的"出入无时"——良心可能在你独处时、在没有人监督时、在最隐微的地方悄悄溜走。因此，君子不仅要在公开场合修养德行，更要在独处时、在隐微处保持警觉——这就是"慎独"的深层原因。

又《周易·坤卦·文言》曰：

"积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：'履霜，坚冰至。'盖言顺也。"

"其所由来者渐矣"——大的灾祸不是突然发生的，而是渐渐积累来的。"由辩之不早辩也"——因为没有在早期就加以辨别和阻止。此与孟子所论完全一致：良心的丧失不是一朝一夕的事，而是"旦旦而伐之""梏之反覆"的结果。如果能在早期——在"萌櫱"刚被啃食时、在"夜气"刚开始减弱时——就加以警觉和修养，就不至于沦落到"违禽兽不远"的地步。

第四节 "惟心之谓与"——心的哲学地位

"惟心之谓与？"——（孔子这段话）说的恐怕就是心吧？

此一结语，将全章的主旨归结于一个字："心"。

在孟子的思想体系中，"心"具有无与伦比的重要地位。《孟子·告子上》载：

"心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。"

"心之官则思"——心的功能是思考、反省。"此天之所与我者"——心是天赋予人的最珍贵的能力。"先立乎其大者"——首先确立心（大者），则耳目等感官（小者）就不会被外物所夺。

此段揭示了孟子心学的核心主张：心是人之主宰。心能思，能辨善恶，能觉是非——此为天赋。如果心能"先立"（坚定不移），则外物无法侵蚀。但如果心不能"先立"（放其良心），则外物便会趁虚而入，导致良心丧失。

"牛山之木"全章，从头到尾，论的都是"心"——良心之本有、良心之放失、良心之恢复、良心之养护。最终以"惟心之谓与"作结，可谓画龙点睛。

中编：核心思想专题探究

第十四章 性善论的形上根据——天道与人性

第一节 天命与人性之关系

孟子的性善论不是一个孤立的道德主张，而是建立在深厚的形上学基础之上的。此形上学基础就是"天道"与"人性"的贯通。

《中庸》开篇三句奠定了此形上学的基本框架：

"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"

"天命之谓性"——人性来自天命（天的赋予）。此一命题将人性的根源上溯到了天道，意味着：人性之善不是偶然的、人为的，而是天道必然的、自然的。天以其生生之德赋予人以善性，此犹天以雨露滋润万物——都是天道之自然流行。

为什么天命（赋予人的性）必然是善的？因为天道本身就是善的。

《周易·系辞传》曰：

"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。"

"继之者善也"——继承天道的就是善。"成之者性也"——成就天道的就是性。天道通过善来延续自身，善通过性来具体实现。天道→善→性，三者构成一个连续的链条。

《周易·乾卦·彖传》曰：

"大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。"

乾元（天道的创生之力）使万物开始生长，使云行雨施、万物流布。天道的本质是"创生"——不断地赋予万物以生命。此"创生"之性就是"善"——天道不断地创造、养育万物，此不正是至善吗？

人之性既然来自天命，而天命的本质是创生之善，那么人性自然就是善的。此即孟子性善论的形上根据。

在"牛山之木"章中，此形上根据以"日夜之所息，雨露之所润"的方式体现。日夜交替是天道的节律，雨露降临是天道的恩泽——它们使被伐之木得以萌发新芽。此犹天道通过其恒常的运行不断地养护人之善性——即使善性被侵蚀殆尽，只要天道的节律（日夜之息）和恩泽（雨露之润）尚在，善性就有恢复的可能。

第二节 天道之"生生"与人性之"善"

"天道之生生"是先秦哲学中最核心的命题之一。

《周易·系辞传》曰：

"生生之谓易。"

"生生"即不断地创造生命、延续生命。天道的本质就是"生生"——永不停息的创造和养育。此"生生"之德，落实到人身上，就是"善端"——恻隐、羞恶、辞让、是非之心都是"生生"之德在人心中的体现。

恻隐之心——看到他人受苦而不忍，此即"生生"之德的感受。因为天道以"生"为本，人心感受到此"生"之德，自然会对一切损害生命的事情产生不忍之感。

羞恶之心——对不善之事感到羞耻和憎恶，此亦为"生生"之德的体现。因为不善之事损害生命（物质的生命和精神的生命），与"生生"之德相违背，故人心自然会对之感到排斥。

辞让之心——谦让恭敬，使人与人之间和谐共处，此亦为"生生"之德的延展。和谐共处有利于生命的共同发展，而争夺相残则有害于生命。

是非之心——能够判断善恶是非，此为"生生"之德的最高体现。有了是非之心，人才能够自觉地选择善、拒绝恶，从而主动地参与天道的"生生"之业。

在"牛山之木"章中，"生生"之德以"萌櫱之生"的方式体现。萌櫱的不断萌发，正是天道"生生"之德在山木上的具体表现——即使被砍伐、被啃食，生命的力量仍然在不断地尝试恢复。此犹人之善端——即使被物欲侵蚀，良心仍然在不断地尝试萌发。此种不屈不挠的生命力，正是天道"生生"之德赋予一切生命体的最珍贵的礼物。

第三节 "生"之哲学：从《尚书》到《孟子》

"生"的概念在先秦文献中有着深远的发展脉络。

《尚书·盘庚》曰：

"汝万民，乃不生生。暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾。"

"不生生"即"不以生为生"——不珍惜生命。此处"生"被用作动词和名词的叠用，表达"以生命为生命"之义——珍惜生命、爱护生命。

《尚书·泰誓》曰：

"天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。"

天佑护下民，为他们设立君主和导师——此即天道"生生"之德在政治层面的体现。天不直接治理人民，而是通过君主和导师来养护人民——犹如天不直接使山木生长，而是通过雨露和日夜之节律来养护山木。

《诗经·大雅·烝民》曰：

"天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。"

此段极为重要。"天生烝民，有物有则"——天生众民，赋予他们各种事物，也赋予他们各种法则。"民之秉彝，好是懿德"——人民所秉持的常性（彝），是喜好美好的德行。

《孟子·告子上》引用了此诗，并加以阐发：

孟子曰："……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"

口之于味有共同的偏好，耳之于声有共同的偏好，目之于色有共同的偏好——那么心难道没有共同的偏好吗？心的共同偏好就是"理"和"义"——理义令心愉悦，犹如美味令口愉悦。此论证方式极为巧妙：既然人的感官有共同的自然倾向（好味、好声、好色），那么人的心灵也应该有共同的自然倾向（好理、好义）。此自然倾向就是"性善"的具体体现。

而《诗经》所言"民之秉彝，好是懿德"——人民秉持的常性就是喜好美德——正是对此的最有力的佐证。"秉彝"即天赋的常性，"好是懿德"即此常性的内容是"喜好美德"——这不正是"性善"吗？

《孟子》更记载了孔子对此诗的高度评价：

孟子曰："孔子曰：'为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。'"

孔子赞叹作此诗的人"知道"——深知天道。天生万物，各有其则；天生人民，其秉彝就是好懿德。此与孟子"天命之谓性"的命题完全贯通。

第十五章 放心与求心——修养工夫论

第一节 为什么良心会被"放"——放心之原因的深层分析

良心既然是天赋的、本有的，为什么会被"放失"？这是性善论面临的最大理论挑战。

在"牛山之木"章中，孟子提出了放心的几个原因：

第一，外在环境的侵蚀——"以其郊于大国也，斧斤伐之"。

牛山之木被伐，是因为山处于大国之近郊，人们为了取材而砍伐。同理，人之良心被侵蚀，是因为人处于声色利欲的包围之中，外在的诱惑不断地侵蚀善端。

为什么外在环境能够侵蚀内在的良心？因为人不仅有"心"（道德主体），还有"耳目之官"（感官欲望的载体）。

《孟子·告子上》载：

"耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。"

"耳目之官不思，而蔽于物"——耳目等感官不能思考，容易被外物遮蔽。"物交物，则引之而已矣"——外物与感官相接触，就会把感官（以及通过感官把人）引向外物。此即"放心"的直接机制：耳目被外物吸引→人追逐外物→良心被忽略、被遮蔽→良心渐渐放失。

第二，日常行为的累积侵蚀——"牛羊又从而牧之""旦旦而伐之"。

良心的放失不是一次性的，而是渐进的、累积的。每天的不善之行（"旦昼之所为"）都在一点一点地消灭善端。此种累积效应使得良心的丧失在不知不觉中完成——当事人直到最后才发现自己已经"违禽兽不远"了。

第三，恢复与破坏之间的不平衡——"梏之反覆，则其夜气不足以存"。

夜间的恢复（"夜气"）弱于白天的破坏（"梏亡"），导致净效果为负。日复一日，善端越来越少，最终趋于零。此种不平衡的根源在于：人生活在社会中，白天的活动时间长、与外物接触频繁、物欲诱惑多；夜间的休养时间短、与外物隔绝有限。因此，除非人主动地、有意识地修养良心（不仅仅依靠夜间的自然恢复），否则善端的丧失是不可避免的。

第二节 "求放心"——修养工夫的核心

孟子提出的修养方法，一言以蔽之，就是"求其放心"——找回那丧失了的良心。

"求放心"的具体方法有哪些？综合孟子全书及先秦相关文献，可以归纳为以下几个方面：

（一）寡欲

《孟子·尽心下》："养心莫善于寡欲。"

减少欲望是养心（养良心）的最好方法。欲望是"斧斤"，欲望越少，对良心的砍伐就越少，良心就越容易恢复和保持。

然而，"寡欲"不是"无欲"。孟子没有要求人完全消灭欲望（那是老子或杨朱的路径），而是要求减少不必要的欲望、控制过度的欲望。此犹管理山林——不是禁止一切砍伐（那不现实），而是限制砍伐的数量，使砍伐不超过山木的自然恢复能力。

（二）反求诸己

《孟子·公孙丑上》："仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。"

《孟子·离娄上》："爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。"

"反求诸己"——遇到问题时不怨天尤人，而是反省自己。此即"操"心之具体做法——通过反省，将注意力收回到内心，察看自己的良心是否还在。

（三）集义

《孟子·公孙丑上》："是集义所生者，非义袭而取之也。"

"集义"——积累义行。浩然之气是"集义所生"的——通过持续地做正当的事情来积累道德力量。此犹持续地植树造林——不是一次性地种一片森林，而是日复一日地种植、养护，使山林逐渐恢复。

（四）存心养性

《孟子·尽心上》："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"

"存心养性"是修养工夫的总纲。"尽心"——充分发挥心的功能（思考、反省、辨别善恶）。"知性"——通过尽心来认识自己的本性（善性）。"知天"——通过知性来认识天道（因为性来自天命）。"存心"——保存良心不使丧失。"养性"——养护善性使其不断生长。"事天"——通过存心养性来事奉天道。

此一系列概念构成了孟子修养论的完整体系：尽心→知性→知天→存心→养性→事天。起点是"尽心"（充分发挥心的功能），终点是"事天"（与天道合一）。

（五）慎独

《中庸》："莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。"

《大学》："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。"

"慎独"——在独处时、在无人监督时保持道德自觉。此与孟子"夜气"之论密切相关：夜间是人独处的时间，也是良心恢复的时间。如果在夜间（独处时）也不能保持道德自觉，反而放纵欲望，那么连"夜气"都无法恢复良心，人就真的"违禽兽不远"了。

第三节 历史案例：善端之保养与丧失

先秦历史中有许多案例可以印证孟子"放心"与"求心"的理论。

（一）商纣王——良心彻底丧失的典型

《尚书·泰誓上》载武王之言：

"今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐。罪人以族，官人以世。惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。"

商纣王沉湎酒色、暴虐百姓、焚炙忠良、刳剔孕妇——其行为已经远远超出了人伦的底线。以孟子"牛山之木"章的理论来分析：纣王并非天生就是如此暴虐之人。他最初也有善端、也有良心，但在权力的腐蚀和欲望的放纵下（"斧斤伐之"），善端被一步步侵蚀。每一次的暴行（"旦昼之所为"）都进一步消灭了残存的善端（"梏亡之"）。日复一日（"旦旦而伐之"），良心最终彻底丧失（"夜气不足以存"），变成了"违禽兽不远"的暴君。

《尚书·西伯戡黎》载祖伊告纣王："天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我。"

祖伊警告纣王：天已经终结了殷商的命运。纣王的回应是什么？"'呜呼！我生不有命在天？'是何能为！"——纣王说：我的命运难道不是天定的吗？此即良心彻底丧失后的状态——人不再能听进任何劝谏，不再能感受到善恶的区别，完全麻木了。

以"牛山之木"章的比喻来说：纣王此时的状态就是"若彼濯濯也"——山上一棵树都没有了，一点萌芽都长不出来了。旁观者确实会"以为未尝有材焉"——认为纣王从来就是一个暴君、从来没有过良心。然而孟子会说："此岂人之情也哉？"——这不是纣王的本性。纣王之所以变成这样，是"斧斤"（权力欲望）"旦旦而伐之"的结果，不是其天性本然如此。

（二）齐宣王——善端尚存但受遮蔽的典型

《孟子·梁惠王上》载孟子与齐宣王的著名对话：

王曰："寡人有疾，寡人好色。" 对曰："昔者大王好色，爱厥妃。……王如好色，与百姓同之，于王何有？" 王曰："寡人有疾，寡人好货。" 对曰："昔者公刘好货。……王如好货，与百姓同之，于王何有？"

齐宣王自承"好色""好货"——这是他的"斧斤"，侵蚀着他的良心。但孟子没有否定这些欲望，而是引导齐宣王将个人的欲望与百姓的需求结合起来——"与百姓同之"。这就是"养"的方法之一：不是彻底消灭欲望，而是将欲望引向善的方向。

更重要的是，孟子发现齐宣王尚有善端：

王曰："吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。"则王许之乎？ …… 曰："臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：'牛何之？'对曰：'将以衅钟。'王曰：'舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。'对曰：'然则废衅钟与？'曰：'何可废也？以羊易之！'" …… 曰："是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。"

齐宣王看到牛将被杀以衅钟，不忍其"觳觫"（恐惧颤抖），命人以羊易之。此"不忍"之心，正是孟子所说的"恻隐之心"——仁之端也。齐宣王虽然好色好货，但恻隐之心尚在——他的良心虽然被"斧斤"砍伐了很多，但"萌櫱"尚在。孟子的工作就是帮助齐宣王认识到这一点（"是心足以王矣"），并引导他将此善端扩充到治国理政中去。

此案例完美地诠释了"牛山之木"章的核心思想：人之良心虽然被侵蚀，但只要尚有"萌櫱之生"，就有恢复的可能；关键在于"得其养"——找到合适的方法来养护和扩充善端。

（三）舜——善端充分扩充的典型

《孟子·离娄下》载：

"舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。"

舜之所以成为圣人，不是因为他的天性比别人好（"人之所以异于禽兽者几希"——人与人之间的差别本来就很小），而是因为他的善端得到了充分的养护和扩充。

《孟子·尽心下》载：

"舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。"

舜居深山之中时，与野人相去"几希"——差别很小。但舜有一个关键的品质：一旦听到善言、看到善行，善端就如同决堤的江河一样奔涌而出、不可阻挡。此即"苟得其养，无物不长"的最好例证——善端一旦得到触发和养护，其生长之力是无穷的。

以"牛山之木"章的比喻来说：舜就像一座虽然处于深山之中但水土极佳的山——一旦有了种子（"闻一善言，见一善行"），立即就生长出茂密的森林。而那些丧失良心的人则像牛山一样——虽然水土也不差（"非无萌櫱之生焉"），但因为日日被砍伐、被啃食，无法长出任何东西。

第十六章 夜气与平旦之气——先秦气论的脉络

第一节 "气"在先秦哲学中的地位

"气"是先秦哲学中最核心的概念之一，上至天地之运行，下至人身之生死，无不与"气"相关。

《老子》第四十二章曰：

"道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"

万物由"冲气"（阴阳二气的交冲融和）而生。"气"是构成万物的基本要素。

《左传·昭公元年》载医和之言：

"天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。"

天有六气（阴、阳、风、雨、晦、明），六气调和则生化正常，六气过度则成为灾害。此说明"气"的平衡对于天地万物的健康运行至关重要。

《管子·内业》曰：

"精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。"

此段揭示了气与心的密切关系：精是气之最纯粹者，气通则生，生则思，思则知——气是生命和思维的基础。心之所以"失"（丧失其本然状态），是因为忧乐喜怒欲利等情绪的干扰。去除这些干扰，心就能"反济"（恢复平正）。

此思想与孟子"夜气""平旦之气"之论高度一致：夜间远离了忧乐喜怒欲利的干扰，气得以恢复清明，心得以恢复平正。"平旦之气"之所以清明，正因为夜间的休养使气从忧乐喜怒欲利的干扰中解脱出来了。

第二节 "夜气"之含义

"夜气"一词是孟子独创的概念，在此之前的文献中未见使用。然其内涵可以从先秦气论中得到充分的理解。

"夜气"有几层含义：

第一，夜间之气——与日间之气相对。 夜间属阴，主静、主收、主藏。夜间之气是安静的、内敛的、收藏的——这正是养护善端所需要的条件。日间属阳，主动、主发、主散。日间之气是活跃的、外发的、散放的——这容易导致善端被消耗。

第二，清明之气——与浊乱之气相对。 白天人与外物接触，受各种情绪（忧乐喜怒）和欲望（利欲声色）的影响，气变得浑浊、混乱。夜间远离外物，气得以沉淀、澄清，恢复为清明之状态。此清明之气就是"夜气"。

第三，善性之气——与欲望之气相对。 "夜气"不仅仅是一种生理上的气，更是一种与善性相关的精神之气。它是善端在气的层面上的体现。当人远离物欲干扰时，善端自然流露，表现为一种清明、温和、纯净的"气"。

第三节 "平旦之气"与修养工夫

"平旦之气"是"夜气"养护的成果——经过一夜的休养，到了黎明时分，气最为清明。

为什么孟子特别强调"平旦"这个时刻？

在先秦的日常生活中，"平旦"是一天中最为清净的时刻。城市尚未喧嚣，人们刚从睡梦中醒来，头脑清明，心灵宁静。此时最容易觉察到内心深处那微弱的善端——"好恶与人相近也者几希"。

先秦的修养实践也重视清晨的功夫。《论语·学而》载曾子"吾日三省吾身"——此"日三省"之始，恐怕就在清晨。清晨反省一天之始的心理状态，察看良心是否安在，此即"操则存"之具体做法。

《礼记·内则》曰：

"凡为人子之礼：冬温而夏凊，昏定而晨省。"

"晨省"——清晨省察（问候父母安否）。虽然此处"省"指的是问候父母而非反省自身，但"晨"作为一天中最重要的时刻被强调，本身就说明先秦之人对清晨的重视。

《诗经·齐风·鸡鸣》曰：

"鸡既鸣矣，朝既盈矣。匪鸡则鸣，苍蝇之声。东方明矣，朝既昌矣。匪东方则明，月出之光。"

此诗描写妻子催促丈夫起床上朝的场景——鸡鸣（平旦）是一天活动的开始。从"牛山之木"章的角度来看，这个时刻也是良心从夜间的恢复转入白天的考验的临界点——是善端能否被保存的关键时刻。

第十七章 人性论与政治论——从牛山之喻到王道之治

第一节 性善论的政治含义

孟子的性善论不仅仅是一个道德哲学命题，更有着深远的政治含义。

如果人性本善，那么政治的根本任务不是"使人向善"（如荀子所主张的"化性起伪"），而是"不使人丧失善性"——或者说，创造一个有利于善性保存和发展的社会环境。

以"牛山之木"章的比喻来说：好的政治不是在一座光秃秃的山上强行植树（用外在的法律和刑罚强迫人行善），而是停止砍伐、撤走牛羊（消除导致人丧失善性的外在因素），让山木自己恢复生长。

此即孟子"仁政"的核心思想。《孟子·梁惠王上》载：

"不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。"

注意此处出现了"斧斤以时入山林"——与"牛山之木"章中的"斧斤伐之"形成鲜明对比。"斧斤伐之"是无节制的砍伐，导致山木殆尽；"斧斤以时入山林"是有节制的砍伐，使"材木不可胜用"。二者的区别在于"以时"——按照时节、有节制地使用自然资源。

此处蕴含的政治哲学是："牛山之木"的悲剧源于无节制的砍伐和放牧——政治治理的失败源于对人民的过度剥削和对道德环境的破坏。王道之治则是有节制的、顺应天时的、养护生命的治理方式。

第二节 仁政与养民

孟子的"仁政"思想的核心是"养民"——养护人民的物质生活和精神生活。

《孟子·梁惠王上》载：

"五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。"

此段描述了"仁政"的具体内容：

1. 物质层面：保障人民的衣食住行（五亩之宅、百亩之田、鸡豚之畜）。
2. 精神层面：提供教育和道德引导（谨庠序之教，申之以孝悌之义）。

物质层面的保障是为了消除"斧斤"——如果人民衣食无忧，就不会被物质匮乏所迫而丧失良心。精神层面的教育是为了"养萌櫱"——通过教育来培养和扩充人民的善端。

以"牛山之木"章的比喻来说：

• "五亩之宅，树之以桑"犹如在山上植树，主动增加植被。
• "勿夺其时"犹如不在不当的时节砍伐，保护植被的自然生长。
• "谨庠序之教"犹如安排护林员，防止牛羊啃食新芽。

此即"苟得其养，无物不长"在政治层面的具体实现。

第三节 暴政与伤民——"斧斤伐之"的政治隐喻

反过来，暴政就是"斧斤伐之"的政治实现。

《孟子·梁惠王上》载：

"狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：'非我也，岁也。'是何异于刺人而杀之，曰：'非我也，兵也。'王无罪岁，斯天下之民至焉。"

暴政下，权贵的猪狗吃着人吃的粮食，路上却有饿死的百姓。统治者不反省自己的施政，反而说"不是我的错，是年景不好"——这犹如说"牛山光秃秃不是砍伐的错，是山本来就不长树"。

孟子一针见血地指出：百姓之所以饥寒、之所以堕落，不是百姓本性不好，而是暴政的结果。暴政就是那把"斧斤"，日日砍伐着百姓的善端。

《孟子·离娄上》载：

"桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。"

"得其心"——赢得人民的心。而赢得人民之心的方法是"所欲与之聚之，所恶勿施"——人民想要的就给他们，人民厌恶的就不要施加于他们。此即"养"的政治化——养护人民的善心。

而桀纣之所以失天下，正是因为"失其心"——不仅没有养护人民的善心，反而以暴政戕害之。此犹以"斧斤"日日砍伐牛山之木，终至山木殆尽（人心尽失、天下大乱）。

第四节 先秦政治史上的"养民"与"伤民"

（一）尧舜之治——养民之典范

《尚书·尧典》载：

"曰若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。"

尧帝"克明俊德，以亲九族"——先修明自身之德，然后推及九族。"九族既睦，平章百姓"——九族和睦之后，进而平正百官之事。"百姓昭明，协和万邦"——百官各尽其职之后，万邦协和。

此即由内而外、由近及远的"养"的过程。尧帝先养自身之德（"操则存"），然后养家族之德，然后养百官之德，然后养万邦之德——犹如一座大山从山脚开始种树，逐渐蔓延到山腰、山顶，最终整座山都郁郁葱葱。

（二）周文王之治——养民之典范

《诗经·大雅·灵台》曰：

"经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃。"

文王建灵台，百姓自愿前来帮助，不需催促就完成了。文王的灵囿中，鹿安详地伏卧，鸟洁白地飞翔，鱼在沼中跃动——一派生机盎然的景象。

此即"苟得其养，无物不长"的政治体现。文王的仁政创造了一个生机勃勃的环境，在这个环境中，不仅动物安然自得，人民也自愿效力——这就是善端得到养护后的自然结果。

注意，此诗中出现了"濯濯"一词——"麀鹿濯濯"。但这里的"濯濯"是形容鹿的肥美，与"牛山之木"章中的"濯濯"（光秃秃）形成了有趣的对比。在文王的灵囿中，"濯濯"是生命饱满的象征；在牛山上，"濯濯"是生命殆尽的象征。同一个词汇在不同语境中的截然相反的含义，恰恰揭示了"得其养"与"失其养"的天壤之别。

（三）桀纣之暴——伤民之典型

《尚书·汤誓》载：

"夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：'时日曷丧？予及汝皆亡。'夏德若兹，今朕必往。"

夏桀王阻遏百姓的劳力，剥削百姓的财富。百姓怠惰不合作，甚至说："这个太阳什么时候灭亡？我愿意和你一起灭亡！"百姓以桀王比太阳，宁愿与之同归于尽——此即人心尽失的状态。

以"牛山之木"章的理论分析：桀王的暴政如同无节制的"斧斤伐之"，将百姓的善端、信任、忠诚全部消耗殆尽。百姓的良心已经不再对桀王有任何感情——"夜气不足以存，则其违禽兽不远矣"。当然，此处的"禽兽"不是指百姓变成了禽兽，而是指桀王与百姓之间的关系已经退化为了"猎人与猎物"——百姓不再视桀王为君父，而是视之为仇敌。

第十八章 "操则存"的工夫论——先秦修养实践

第一节 "操"之工夫的多层面

"操则存"——把握住心（良心），它就存在。此"操"字，包含着丰富的修养内涵。

（一）"操"的身体层面——正容体

修养从身体开始。身体的端正有助于心的端正。

《论语·乡党》详细记录了孔子在各种场合的容止之仪：

"入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。"

孔子入公门时恭敬谨慎，过君位时面色庄严、步伐小心，升堂时鞠躬屏气——此皆以身体的端正来保持心的恭敬。此即"操"的身体层面——通过规范外在的容止来守护内在的良心。

（二）"操"的情感层面——正情志

《礼记·乐记》曰：

"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。"

"人生而静，天之性也"——人天生的状态是静的、纯净的，这是天赋之性。"感于物而动，性之欲也"——与外物接触之后产生欲望，这是性的动态表现。"好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣"——如果好恶之情不加节制，认知被外物诱惑，不能反省自身，天理（善性）就会消灭。

此段的论述与"牛山之木"章的逻辑完全一致："感于物而动"犹如"斧斤伐之"——外物的诱惑侵蚀善性。"好恶无节"犹如"旦旦而伐之"——不节制的欲望日日消耗善端。"天理灭矣"犹如"夜气不足以存"——善性最终消亡。

因此，"操"的情感层面就是"节情"——调节好恶喜怒之情，使之不至于无节制地泛滥。

（三）"操"的思维层面——正思虑

《孟子·告子上》："心之官则思，思则得之，不思则不得也。"

心的功能是"思"。"操"心在思维层面就是保持正确的思考——思仁义、思善恶、思是非，而不是思利欲、思声色。

《论语·为政》："子曰：'学而不思则罔，思而不学则殆。'"

"学而不思则罔"——只学不思就会迷惑。"思而不学则殆"——只思不学就会危险。学与思必须结合。此处的"思"，在道德修养的意义上，就是对自身良心的反省和觉察。

第二节 "舍"之危险——不修养的后果

"舍则亡"——放弃对良心的把握，良心就会消失。

"舍"的方式有很多种：

（一）主动的放弃——追逐利欲

最直接的"舍"就是主动追逐利欲，放弃道德操守。

《孟子·告子上》载：

"鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。"

孟子论"舍生取义"——在生与义不可兼得时，应当舍弃生命而选择道义。此处的"舍"是一种主动的、有意识的选择。然而，大多数人在面临利与义的冲突时，选择的是"舍义取利"——主动放弃道义而追逐利益。此即"舍则亡"的最典型表现。

（二）被动的放弃——随波逐流

更为常见的"舍"是被动的——不是主动地追逐利欲，而是因为环境的影响而不知不觉地放弃了对良心的坚守。

《论语·里仁》："子曰：'里仁为美。择不处仁，焉得知？'"——如果选择住在不仁的邻里中，就不算明智。此句暗示：环境对人的影响是巨大的。一个人即使本性良善，如果长期处于不善的环境中，也会在不知不觉中被同化。

此犹牛山之木——山的本性是"尝美"的，但因为"郊于大国"（处于不利的环境中），日日被砍伐、被啃食，终至"濯濯"。

（三）间歇性的放弃——一曝十寒

《孟子·告子上》："虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。"

"一曝十寒"——偶尔修养一下，然后长时间松懈。此种间歇性的修养等于没有修养——善端在短暂的修养中刚有一点恢复，就在长时间的松懈中被消灭了。

第十九章 先秦心性之学的整体图景

第一节 从孔子到孟子——心性之学的发展

孔子开创了以"仁"为核心的道德哲学，但孔子本人较少直接论述"性"的问题。《论语·公冶长》载：

子贡曰："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"

子贡说：老师的文章（可见的学问）是可以听到的，但老师论性与天道的话，却不常能听到。此说明孔子虽然有关于性与天道的思想，但很少公开宣说——或因其过于深奥，不便于向所有弟子公开讲授。

孟子继承了孔子的思想，并将其中关于"性"与"心"的部分大大发展和明确化了。孔子说"性相近也，习相远也"，孟子进一步明确指出"性善"；孔子说"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣"，孟子进一步阐释"仁义礼智根于心"；孔子说"操则存，舍则亡"，孟子进一步展开为"牛山之木"的完整论述。

从孔子到孟子，心性之学经历了从"隐微"到"显明"的发展过程。孔子播下了种子，孟子使之开花结果。

第二节 "心"与"性"的关系

在孟子的思想中，"心"与"性"是密切相关但又有所区别的两个概念。

"性"是人之天赋本性——善性之根源。"性"是形上的、静态的、不变的。人人之性皆善，此为定论，不因个人修养之高低而改变。

"心"是人之心理活动的主体——良心之所在。"心"是动态的、活泼的、可变的。心可以"操"而"存"，也可以"舍"而"亡"。心是性在现实生活中的具体体现和表现者。

打一个比方：如果说"性"是山之本然（土壤肥沃、适合生长树木的地质条件），那么"心"就是山上的树木（性之具体表现）。土壤始终是肥沃的（性善不变），但树木可能茂盛也可能被伐尽（心可存可亡）。

《孟子·尽心上》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。"

"尽心"→"知性"→"知天"——这是一个由具体到抽象、由现象到本体的认识过程。通过充分发挥心的功能（尽心），可以认识到心所体现的性（知性）；通过认识性，可以认识到赋予人性的天道（知天）。此即从树木认识土壤、从土壤认识天地之造化——由表及里、由近及远。

第三节 先秦心性之学的多元面向

先秦心性之学不是单一的，而是多元的。除了孟子的性善论之外，还有告子的性无善无不善论、荀子的性恶论、老庄的自然人性论等等。这些不同的观点构成了一个丰富的思想光谱。

如果我们将这些观点置于"牛山之木"章的框架中来理解：

• 孟子：山之本性是美的（性善），濯濯是外在戕害的结果（性善而后天导致的不善）。修养之道在于恢复山之本然之美（求放心、得其养）。
• 告子：山之本性无所谓美不美，可以长树也可以不长树，全看外在条件（性无善无不善）。教化之道在于提供合适的外在条件。
• 荀子：山之本性是不美的——如果不加人为干预，山上长的只会是杂草荆棘（性恶）。教化之道在于用人为的力量（礼义法度）来改造山的面貌（化性起伪）。
• 老庄：山之本然状态就是最好的状态——不管是长树还是不长树，都是自然的（性超善恶）。人为的干预（无论是砍伐还是植树）都是对自然的破坏。修养之道在于回归自然（无为而治）。

这些不同的观点各有其理论根据和实践价值，但从先秦儒学的立场来看，孟子的性善论最为深刻和完整——因为它既正视了善性的天赋性（"尝美矣"），也正视了善性被侵蚀的现实（"若彼濯濯也"），更提出了恢复善性的具体方法（"操则存""得其养"）。

下编：深层哲学问题探究

第二十章 性善论的根本困难与孟子的回应

第一节 最根本的问题：如果性善，恶从何来？

性善论面临的最大理论挑战是："如果人性本善，为什么世间有如此多的恶行？"

这个问题可以被更精确地表述为：如果善是人性之本然，那么恶就是非本然的、外来的。但"外来"从何处来？如果恶来自外在环境（社会、物欲），那么外在环境中的恶又从何而来——它不也是由人创造的吗？如果创造恶的环境的人也是性善的，那么他们为什么会创造恶的环境？

此即"恶之起源"问题的循环论困境：性善→人应该行善→但人实际上创造了恶的环境→恶的环境又使人丧失善性→人变得不善→不善之人创造更恶的环境……如此循环，最初的那个"恶"到底从哪里开始的？

第二节 孟子的回应："几希"与"耳目之官"

孟子并没有直接正面回答"恶之起源"这个问题（此或为先秦思想之局限），但他的思想中包含着隐含的回应。

第一，"人之所以异于禽兽者几希"——人与禽兽之间的差别本来就很小。

此"几希"意味着：人虽然性善，但善性在人之全部禀赋中只占很小的比例。人的大部分禀赋——食欲、性欲、趋利避害的本能——是与禽兽共有的。这些与禽兽共有的禀赋虽然不是"恶"，但如果不加节制，就会侵蚀那"几希"的善性。

换言之，恶的起源不在于人性中有"恶"的成分，而在于人性中"善"的成分太过微弱——善端如同刚萌发的新芽，而欲望如同已经长成的牛羊。新芽自然抵挡不了牛羊的啃食。

第二，"耳目之官不思，而蔽于物"——感官的被动性导致了良心的被遮蔽。

耳目等感官是被动的——外物一来，感官就被吸引。此种被动性使得人在面对外物时不自觉地追逐外物，从而忽略了内在的良心。恶不是从某个恶的源头"生出来"的，而是在善被遮蔽的过程中"形成"的——犹如黑暗不是一种实体，而是光明被遮蔽后的状态。

第三，"牛山之木"章本身就是一个回应——恶是"过程"的产物，不是"本性"的产物。

山之濯濯不是因为山性不美，而是因为被砍伐和啃食的过程。同理，人之不善不是因为性不善，而是因为被物欲侵蚀的过程。"过程"比"本性"更能解释恶的存在——恶不需要一个形上学的起源（如某种"恶的本性"），它只需要一个经验的过程（外物的诱惑→感官的追逐→良心的遮蔽→不善行为的产生）。

第三节 先秦其他思想家对"恶之起源"的回应

（一）荀子的回应

《荀子·性恶》："今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。"

荀子的回应简单直接：恶来自人的自然欲望（好利、疾恶、好声色）。如果顺着自然欲望发展（不加礼义之约束），必然产生恶行。

然而，荀子的回应面临另一个困难：如果性恶，善从何来？荀子说"其善者伪也"——善来自后天的人为（礼义教化）。但谁创造了礼义教化？荀子说是圣人创造的。但如果圣人也是性恶的，他怎么能创造出善的礼义？荀子的回应是："圣人化性而起伪，伪起而生礼义。"——圣人通过改变本性而产生人为，人为而产生礼义。但"化性"本身就需要一种超越本性的力量——这种力量从何而来？荀子未能彻底回答此问题。

（二）老子的回应

《老子》第十八章："大道废，有仁义。"

老子的回应是：恶来自"道"的偏离。当天下合于道时，无所谓善恶；当天下偏离道时，善恶之分就出现了。而偏离道的原因是人的智巧和欲望的增长。

然而，如果"道"是完美的、自足的，为什么会被偏离？如果偏离道的是人的智巧和欲望，那么智巧和欲望从何而来——它们不也是"道"的产物吗？此问题老子同样未能彻底回答。

（三）对比分析

三种回应各有优劣：

孟子的回应（恶是善被遮蔽的过程性产物）最能维护"善"的本原地位，但无法解释"遮蔽过程"最初是如何开始的。

荀子的回应（恶来自自然欲望）最符合常识经验，但无法解释"善"（礼义）的终极来源。

老子的回应（恶来自道的偏离）最具形上学深度，但无法解释"偏离"为什么会发生。

从"牛山之木"章的角度来看，孟子的回应虽然不完美，但最具实践指导意义：不管恶最初是如何产生的，关键在于如何"得其养"——恢复善性、保养良心。正如一个医生不需要知道疾病最初是如何在人类历史中产生的，他只需要知道如何治疗眼前的病人。孟子的关切是实践的、当下的、面向修养工夫的。

第二十一章 个体修养与社会环境的关系

第一节 个体修养能否超越社会环境的限制？

"牛山之木"章提出了一个深刻的问题：如果一个人处于恶劣的社会环境中（"郊于大国"），他能否仅凭个人的修养来保全良心？

孟子的回答似乎是肯定的——"操则存"，只要你"操"住良心，良心就在。然而，全章的论述又表明：在恶劣的环境中（"旦旦而伐之""梏之反覆"），"操"是极为困难的，甚至几乎不可能——"夜气不足以存"。

此一矛盾如何理解？

《孟子·滕文公下》载：

"居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。"

"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"——此即在任何环境下都能坚守良心的"大丈夫"。然而，能做到此程度的毕竟是极少数人。对于大多数"庶民"来说，环境的影响是决定性的——"庶民去之，君子存之"（人与禽兽之间的"几希"差别，庶民丢掉了，君子保存了）。

因此，孟子的答案是双层的：

对个体而言：修养工夫在理论上可以超越环境的限制（"操则存"），但在实践中极为困难——需要极大的意志力和智慧。

对社会而言：仅靠个体修养是不够的，还需要良好的社会环境（"仁政"）来养护人民的善端。这就是为什么孟子不仅仅是一个道德哲学家，更是一个政治思想家——他深知，如果没有仁政的社会环境，大多数人的善端是无法得到养护的。

第二节 孟子与环境决定论的对抗

虽然孟子承认环境的巨大影响力，但他绝不是一个环境决定论者。他坚持认为：人有主动选择的能力，可以选择"操"或"舍"良心。

《孟子·公孙丑上》载：

"矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：'里仁为美。择不处仁，焉得知？'"

此段论述了职业选择对品德的影响：造箭的人唯恐箭不能伤人，造铠甲的人唯恐铠甲不能保护人——不是因为造箭的人比造铠甲的人更坏，而是因为职业本身的性质使然。因此，"术不可不慎"——选择职业要谨慎。

此处的关键词是"择"——选择。人可以选择住在仁厚的邻里（"里仁为美"），可以选择从事有益的职业（"术不可不慎"）。此种选择能力本身就说明人不是被环境完全决定的——人有主动性，可以在一定程度上选择自己所处的环境。

然而，选择能力的前提是良心尚存——如果良心已经完全丧失（"夜气不足以存"），人就失去了做出正确选择的能力，也就真的被环境所决定了。这就形成了一个关键的临界点：在良心尚存时，人有自由；在良心丧失后，人就沦为了环境的奴隶。

此临界点的存在使得"及早修养"变得至关重要——趁良心尚存时"操"住它，不要等到"夜气不足以存"时才后悔。此犹《周易·坤卦·文言》所言："积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。……臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。"——如果不在早期就加以辨别和阻止，等到恶行已经积累到临界点，就为时已晚了。

第二十二章 "牛山之木"章的宇宙论背景

第一节 天地之道与人心之道的同构

"牛山之木"章不仅仅是一篇道德哲学论文，更蕴含着深层的宇宙论意涵。孟子以自然界的现象（山木的生长与毁灭）来类比人心的善端与放失，这种类比的基础是什么？是天地之道与人心之道的同构——天道与人道遵循着相同的法则。

《周易·系辞传》曰：

"天地之大德曰生。"

天地的最大德行就是"生"——创生万物、养育万物。此"生"之德落实到自然界，就是万物的生长（山木之美）；落实到人心，就是善端的萌发（仁义之心）。山木之生长与人心之善端，是同一个天道之"生德"在不同层面上的表现——它们具有共同的形上学根源。

因此，当孟子说"日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉"时，他不仅仅是在做一个比喻，更是在揭示一个宇宙论的事实：山木之萌发与善端之恢复，都是天道"生生"之德的具体表现。天道永不停息地创造和养育万物，此力量无时无处不在——即使在被破坏得最严重的地方（光秃秃的牛山、丧失了良心的人心），天道的"生"之力量仍然在默默地发挥作用。

此宇宙论背景赋予了孟子性善论一种形上学的坚固性：善不仅仅是人为的价值判断，更是宇宙本身的基本性质。天道以"生"为德，故天道是善的；人性出于天命，故人性也是善的。此即"天命之谓性"的终极含义。

第二节 阴阳消长与善恶交替

"牛山之木"章的论述结构——日间之伐（恶）与夜间之息（善）的交替——与阴阳消长的宇宙节律完全对应。

日为阳，夜为阴。 动为阳，静为阴。 伐为阳（主动的破坏力），息为阴（被动的恢复力）。 物欲之侵蚀属阳（积极的外向力），良心之恢复属阴（消极的内收力）。

在正常的宇宙节律中，阴阳是平衡的——日与夜等长，动与静相当。然而，在"牛山之木"的情况下，阳（破坏力）强于阴（恢复力）——白天的砍伐超过了夜间的恢复，导致净效果为负。此即阴阳失衡的状态。

修养的目标就是恢复阴阳的平衡——减少阳（物欲）的过度，增强阴（夜气）的养护，使善端得以恢复和生长。此犹《周易·泰卦》之象——天地交而万物通，上下和而志同。泰卦（☷上☰下，地天泰）象征阴阳和谐、万物通泰的理想状态。修养的目标就是在人心中实现这种"泰"的状态——善端充分生长、物欲适当节制、阴阳和谐平衡。

反之，如果阴阳严重失衡——阳（物欲）极度膨胀而阴（善端）极度萎缩——就会出现"否"卦之象（☰上☷下，天地否）。否卦象征天地不交、万物不通的闭塞状态。人心若处于"否"的状态——善端完全被遮蔽、良心完全丧失——就是"夜气不足以存，则其违禽兽不远矣"。

第三节 "复"卦与"夜气"——从最低点回归

前文已提到《周易·复卦》与孟子"夜气"之论的对应关系。此处作进一步的深入探讨。

复卦（☷上☳下，地雷复）：五阴在上，一阳在下。阳气在经历了完全被阴所掩（坤卦，纯阴）之后，开始从最底部回复。

此象与孟子所描述的"夜气"恢复良心的过程完全对应：

• 坤卦（纯阴）= 良心完全丧失的状态（"若彼濯濯也"）
• 复卦（一阳来复）= 良心开始微弱恢复的状态（"平旦之气，其好恶与人相近也者几希"）

复卦的一阳虽然微弱，但它代表着转机——阳气开始回升了。同理，"平旦之气"虽然只有"几希"的善心，但它代表着良心开始恢复了。只要这一点点恢复能够得到保护和养护（不被"旦昼之所为"所梏亡），它就会逐渐壮大，最终完全恢复。

《周易·复卦·彖传》曰："反复其道，七日来复，天行也。"

"七日来复"——经过七天（一个完整的周期），阳气回复。此意味着：恢复需要时间。急不得。善端的恢复也需要一个过程——不是一朝一夕就能完成的，需要持续的、耐心的养护。

"天行也"——这是天道的运行。阳气的回复不是人力所为，而是天道的自然节律。此犹孟子所言"日夜之所息，雨露之所润"——善端的恢复有赖于天道恩泽的自然降临。人的责任是"操"（保持觉醒、不让善端再次被侵蚀），天道的责任是提供"日夜之息"和"雨露之润"的恩泽。

第二十三章 "苟得其养"——养之哲学的全面展开

第一节 "养"之为道——从生存到生命到生活

"苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。"此二句将全章的主题从"心"的层面提升到了"万物"的层面，具有了普遍性的哲学意义。

"养"作为一种哲学概念，可以在三个层面上理解：

第一，生存层面的"养"——养身。 此为最基本的层面。万物需要适当的物质条件才能存活——植物需要水土阳光，动物需要食物栖息地，人需要衣食住行。此层面的"养"是一切其他层面之"养"的基础。

《孟子·梁惠王上》所论仁政的物质内容（五亩之宅、百亩之田、鸡豚之畜），就属于此层面。

第二，生命层面的"养"——养生。 此层面超越了单纯的生存，关注的是生命的质量和健康。

《老子》第七十六章曰："人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。"

此处老子以草木之柔弱与枯槁为喻，论述了生命的养护之道：柔弱是生的状态，坚强是死的状态。养生之道在于保持柔弱——不过度使用、不过度消耗。

第三，生活层面的"养"——养德、养心、养气。 此为最高层面。此层面的"养"不仅仅关注身体的健康，更关注精神的完善——道德的修养、心灵的纯净、气质的充实。

孟子的"养"主要在此层面展开。"养心莫善于寡欲"——养心。"我善养吾浩然之气"——养气。"存其心，养其性"——养性。

此三个层面是层层递进的关系：养身是基础（身体不存，心性无所依附），养生是中介（生命健康，修养工夫方有可能），养德是目标（道德的完善是人生的终极目的）。

第二节 "养"的条件与方法

"苟得其养，无物不长"——那么"养"的具体条件是什么？

第一，时间——持续性。 养需要时间，不能急功近利。"一曝十寒"式的间歇性养护是无效的。正如山林的恢复需要多年的时间一样，善端的恢复也需要长期的、持续的修养工夫。

第二，环境——适宜性。 不同的植物需要不同的生长环境，但所有植物都需要适宜的环境。人之善端的生长也需要适宜的环境——远离物欲的过度诱惑（"里仁为美"）、有良好的教育和引导（"谨庠序之教"）。

第三，方法——正确性。 养不是随意的，而是需要正确的方法。

《孟子·公孙丑上》载"揠苗助长"之喻：

"宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：'今日病矣！予助苗长矣！'其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。"

此寓言揭示了"养"的两种错误方式：

一是"不耘苗者"——完全不修养，放任自流。此即"舍则亡"。 二是"揠苗者"——过度修养，急于求成。此不仅无益，反而有害。

正确的"养"应当是"以直养而无害"——按照善端自身的节律，正直地、自然地养护它，不强迫、不扭曲、不急躁。此犹护林员对山林的管理——不砍伐（不破坏）、不过度干预（不揠苗助长）、提供基本的保护（防止牛羊啃食）——然后让山林自己生长。

第四，主体——自觉性。 最终，"养"的主体是自己。他人可以提供帮助（教育、引导、良好的社会环境），但"操"心的人只能是自己。"为仁由己，而由人乎哉？"（《论语·颜渊》）——行仁取决于自己，不取决于别人。

第二十四章 "出入无时，莫知其乡"——心之奥秘

第一节 心的不可把握性

"出入无时，莫知其乡"描述了心最令人困惑的特性：它是不可完全把握的、不可完全预测的。

为什么心有此特性？

从先秦哲学的角度看，心介于形而上与形而下之间——它不是纯粹的物质（如身体），也不是纯粹的理念（如天道）。它是天道在人身上的具体体现，但又受到物质条件的限制和影响。此种"介于之间"的位置，使得心既有超越性（可以领悟天道、觉知善恶），又有有限性（容易被外物遮蔽、受情欲影响）。

正因为此，心的行为是不完全可预测的——你不能确定它什么时候会"出"（丧失），什么时候会"入"（存在）。有时你以为自己已经修养到了很高的境界，突然一个诱惑来了，良心就动摇了；有时你以为自己已经完全堕落了，突然一件事触动了你的恻隐之心，良心就复活了。

此种不可预测性既是修养的困难，也是修养的希望。困难在于：你永远不能放松警惕（"莫知其乡"——你不知道良心会在什么时候从什么地方"跑掉"）。希望在于：即使在最绝望的时刻，良心也有可能突然回来（"出入无时"——良心的回来也不遵循固定的时间表）。

第二节 先秦对"心"之不可测度性的论述

《庄子·应帝王》载：

"南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：'人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。'日凿一窍，七日而浑沌死。"

浑沌（混沌）是没有七窍的——他的心没有被感官所"开窍"，因此他是完整的、纯净的。儵（倏）和忽为他凿七窍，结果浑沌死了。此寓言说明：心一旦被感官"打开"（与外物接触），就失去了本然的纯净。

此与孟子"耳目之官不思，而蔽于物"的论述相通：感官将外物引入心中，遮蔽了心的本然清明。"出入无时，莫知其乡"——心之所以不可把握，正因为它时时刻刻都在被感官所传入的外物信息所影响、所改变。

《管子·心术上》曰：

"心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。"

心如君主，九窍如百官。君主行道，百官循理；君主被嗜欲所充满，则耳目失去正常功能。此再次强调：心的状态取决于它是否被嗜欲所遮蔽。

第二十五章 结语：牛山之木章的永恒意义

第一节 此章在孟子全书中的地位

"牛山之木"章可以说是孟子性善论的"总喻"——它用一个完整的、生动的、层次丰富的比喻，将孟子关于人性、心性、修养、政治的全部思想融为一体。

从结构上看，此章包含以下层次：

1. 本性之善（"牛山之木尝美矣"）→ 性善论的基本主张
2. 外在之害（"斧斤伐之""牛羊牧之"）→ 善性被侵蚀的原因
3. 善端之微（"非无萌櫱之生焉""几希"）→ 善性虽被侵蚀但未彻底消亡
4. 恢复之途（"日夜之所息""平旦之气"）→ 善性恢复的条件
5. 丧失之危（"梏亡""违禽兽不远"）→ 善性彻底丧失的危险
6. 认知之误（"以为未尝有材/才焉"）→ 从现象推断本性的谬误
7. 养护之要（"苟得其养，无物不长"）→ 修养的必要性和可能性
8. 操心之功（"操则存，舍则亡"）→ 修养工夫的核心

此八个层次环环相扣、层层深入，构成了一个逻辑严密、内容丰富的思想体系。

第二节 此章的深层启示

启示一：善是人的本来面目，不善是后天的歪曲。

此启示的实践意义在于：面对人之恶行，不应绝望，因为恶不是人的本性；面对自身之过失，不应自弃，因为良心尚可恢复。

启示二：善端之微弱不等于善端之不存在。

"几希"不等于"无"。在最黑暗的时刻仍然有一丝光明，在最堕落的人心中仍然有一点善端。此一信念是一切道德修养的出发点。

启示三：修养是一项终身的事业，不可一日懈怠。

"操则存，舍则亡"——良心的保持需要时时刻刻的警觉。没有一劳永逸的修养——今天修得好，明天放松了，良心照样会丧失。

启示四：环境极为重要，但不是决定性的。

"郊于大国"的不利环境固然加剧了善性的侵蚀，但"操则存"的主体能动性提供了超越环境限制的可能。个人的修养工夫和社会的仁政环境应当相辅相成。

启示五：养比教更根本。

"苟得其养，无物不长"——关键不在于教人多少道德知识，而在于为人的善端提供适宜的生长条件（即"养"）。过度的说教（如"揠苗助长"）反而有害；真正有效的教育是创造一个有利于善端自然生长的环境。

第三节 回到文本本身——重新体味全章之美

让我们最后完整地重读一遍这段不朽的文字：

孟子曰：「牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：『操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。』惟心之谓与？」

此段文字，以不到三百字的篇幅，涵括了人性论、修养论、认识论、政治论的全部要义。其文辞之简练、比喻之精当、逻辑之严密、情感之深沉，实为先秦散文之绝品、中国哲学之珍宝。

从"牛山之木尝美矣"的平淡开始，到"惟心之谓与"的深沉结束，此章经历了一个从具体到抽象、从自然到人文、从描述到论证、从外在到内在的完整思维旅程。读者跟随孟子的笔，从齐国临淄南郊的一座光秃秃的山开始，一步步深入到人心最隐微的深处，最终抵达了关于"心"的终极体悟——"操则存，舍则亡"。

此章之美，不仅在于其思想之深刻，更在于其表达之方式。孟子不是以抽象的概念来论述抽象的道理，而是以具体的、可感知的、来自日常生活的意象（山木、斧斤、牛羊、萌芽、雨露、夜气、平旦）来呈现最深邃的哲学真理。此种表达方式使得深奥的道理变得可以体验、可以感受——读者不仅仅是"理解"了性善论，更是"感受"到了良心的存在与丧失。

附编：先秦两汉相关文献汇编与简释

第二十六章 赵岐注疏选释

赵岐（？—201），东汉末年经学家，所著《孟子章句》是现存最早的《孟子》注释，对理解孟子原文具有不可替代的价值。

赵岐注"牛山之木"章的要点：

一、"牛山，齐之山也。在临淄之南。"——确定了牛山的地理位置。

二、"美，茂美也。"——确定了"美"字的含义为茂盛。

三、"濯濯，无草木之貌。"——确定了"濯濯"的含义为光秃秃。

四、"放，失也。"——确定了"放"字的含义为丧失。

五、"平旦，平明时也。"——确定了"平旦"的含义为天亮时分。

六、"梏，械也。"——确定了"梏"字的含义为刑具（引申为束缚）。

七、"情，实也。"——确定了"情"字的含义为实情（而非情感）。

赵岐注的特点是简洁明了，不作过度引申。他忠实于孟子的原文，以最少的文字解释最关键的概念，为后世的深入解读奠定了基础。

第二十七章 董仲舒性论与"牛山之木"章的关联

董仲舒（前179—前104），西汉大儒，其人性论在孟子与荀子之间取了一个折中的立场。

《春秋繁露·深察名号》曰：

"性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质则王教不能化，无王教则质朴不能善。……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。"

董仲舒认为：人性中有"善质"（善的潜质），但"未能善"——还没有完全实现为善。需要王者的教化才能使善质成为善。此说可以用"牛山之木"章来理解：

• "善质"犹如牛山的土壤——具有生长树木的潜力。
• "未能善"犹如土壤虽好但树木尚未长成。
• "王教之化"犹如合理的护林管理——通过教化使善质得以实现。

董仲舒的立场比孟子更为强调"教化"的作用——他认为仅有"善质"是不够的，还需要王者的教化才能使之"善"。此与孟子"苟得其养，无物不长"的精神相通——"善质"需要"养"（教化）才能"长"（实现为善）。

然而，孟子更强调"性"本身的善（善端是已经存在的，不仅仅是潜质），而董仲舒则更强调"教化"的必要性（善质需要被开发才能成为善）。二者的区别在于：孟子认为善端是"已实现的微小的善"（恻隐之心是一种已经存在的道德情感），董仲舒认为善质是"尚未实现的善的潜力"。

第二十八章 《吕氏春秋》相关论述

《吕氏春秋》成书于秦统一前夕，杂采诸家之说，其中多处论及人性与修养，可与"牛山之木"章互参。

《吕氏春秋·本性》曰：

"人之性善也，犹水之趋下也。莫不有善心也，莫不有善志也。恶乃后起也。"

此说明确主张性善，且以水之趋下为喻——与孟子《告子上》完全一致。"恶乃后起也"更是对"牛山之木"章的最佳概括——恶（不善）不是本性，而是后天产生的。

《吕氏春秋·先己》曰：

"凡事之本，必先治身，成其身而天下成。"

"先治身"——先修养自身。此与孟子"操则存"的精神一致。

《吕氏春秋·贵生》曰：

"圣人深虑天下，莫贵于生。"

"莫贵于生"——没有什么比生命更珍贵。此与孟子"苟得其养，无物不长"的精神相通——"养"的终极目的是保全和发展生命。

第二十九章 综合反思：先秦人性论的意义与局限

第一节 意义

先秦人性论（特别是孟子性善论）的最大意义在于：它确立了人的尊严和道德主体性。

人之所以有尊严，是因为人具有善性——人不仅仅是一个生物体，更是一个道德主体。人之所以有道德主体性，是因为善性是天赋的、内在的、不可剥夺的——没有任何外在力量可以从根本上消灭人的善性。

"牛山之木"章以一种极为生动的方式表达了这一信念：即使在最恶劣的环境下、即使在善性被侵蚀得最严重的情况下，人之善性的"根"仍然存在，仍然有恢复的可能。此信念是一切道德修养、一切政治改革、一切社会进步的出发点。

第二节 局限

先秦人性论（包括孟子的性善论）也有其局限性：

第一，对"恶之起源"的解释不够彻底。 如前所述，孟子虽然指出了善性被侵蚀的过程，但未能从根本上解释"侵蚀过程"最初是如何开始的。

第二，对不同人的善性差异关注不足。 孟子主张"人人皆有善端"，但不同人的善端似乎有强弱之别——有的人（如舜）善端极强，"闻一善言"就"若决江河"；有的人善端极弱，日日行恶而不自知。此差异的原因是什么？孟子未予充分说明。

第三，修养工夫的具体操作有待细化。 "操则存，舍则亡"固然是深刻的原则，但如何"操"？在什么情况下"操"？用什么方法"操"？这些具体的操作问题，孟子虽有所论述（如"养心莫善于寡欲""集义""存心养性"等），但尚不够系统和详尽。

然而，这些局限不应成为否定先秦人性论价值的理由。先秦思想家在两千多年前就提出了如此深刻的人性论，此本身就是人类思想史上的伟大成就。后世学者的任务是在先秦思想的基础上继续深化和完善，而非推翻和否定。

第三十章 总结

本文从先秦视角与上古视角出发，对孟子"牛山之木"章进行了全面、深入、细致的解读与探究。

通过逐句疏解，我们厘清了此章的文本含义和逻辑结构。通过核心思想专题探究，我们将此章置于先秦人性论、修养论、政治论、宇宙论的宏大背景中加以考察。通过深层哲学问题探究，我们追问了性善论的理论困难及其可能的回应。通过先秦两汉相关文献汇编，我们为此章的理解提供了丰富的参照资源。

全文的核心结论可以概括为以下几点：

一、 "牛山之木"章以山木之喻，完整、深刻地论述了孟子性善论的核心主张：人性本善，善之丧失是外在戕害的结果，善之恢复需要持续的养护。

二、 此章的论证结构极为精密：山木之美（性善）→ 斧斤之伐（物欲之害）→ 萌櫱之生（善端不灭）→ 牛羊之牧（二次伤害）→ 濯濯之惨（良心丧尽）→ 以为无材（认知谬误）→ 得其养则长（修养之要）→ 操存舍亡（心之奥秘）。每一环节都与前后环节紧密衔接，构成了一个逻辑严密的论证链条。

三、 此章的思想根基在于"天道"与"人性"的贯通——天道以"生生"为德，人性秉受天道之"生德"，故人性本善。天道之恩泽（日夜之息、雨露之润）恒常不断，故人之善性虽被侵蚀，终有恢复之可能。

四、 此章的实践指向在于"操心"与"养性"——"操则存，舍则亡"是修养的根本原则；"苟得其养，无物不长"是修养的最大鼓励。修养既是个人之责任，也是社会（仁政）之责任。

五、 此章所蕴含的问题意识（为什么性善之人会行恶？善端何以丧失？善端如何恢复？个人修养与社会环境的关系如何？）不仅是先秦思想的核心问题，也是一切时代、一切文明中人类所面临的永恒问题。

孟子以一座齐国近郊的小山为喻，道出了关于人性最深刻的真理。牛山的树木早已不在，但孟子的话语将永远回响在每一个思考人性问题的心灵之中。

"故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。"

此之谓也。

参引文献（先秦两汉部分）：

• 《尚书》（《尧典》《泰誓》《汤誓》《盘庚》《召诰》《无逸》《大禹谟》《梓材》《西伯戡黎》）
• 《诗经》（《周南·桃夭》《卫风·淇奥》《小雅·斯干》《小雅·无羊》《小雅·甫田》《小雅·小弁》《大雅·灵台》《大雅·旱麓》《大雅·假乐》《大雅·烝民》《大雅·崧高》《齐风·鸡鸣》）
• 《周易》（乾卦、坤卦、复卦、泰卦、否卦、蒙卦、大畜卦及《系辞传》《文言》《彖传》《象传》）
• 《论语》（《学而》《为政》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》《八佾》《子罕》《乡党》《颜渊》《阳货》《微子》《子张》）
• 《孟子》（《梁惠王上》《公孙丑上》《滕文公下》《离娄上》《离娄下》《告子上》《尽心上》《尽心下》）
• 《左传》（隐公元年、襄公十四年、襄公二十五年、昭公元年、昭公二十五年）
• 《国语》
• 《礼记》（《曲礼上》《中庸》《大学》《内则》《乐记》）
• 《荀子》（《性恶》《王制》）
• 《老子》（第五章、第十八章、第三十八章、第四十二章、第五十章、第七十六章、第八十章）
• 《庄子》（《逍遥游》《齐物论》《马蹄》《骈拇》《应帝王》）
• 《管子》（《权修》《内业》《心术上》）
• 《战国策》（齐策一）
• 《吕氏春秋》（《本性》《先己》《贵生》）
• 赵岐《孟子章句》
• 董仲舒《春秋繁露》（《深察名号》）
• 《周礼》（《地官·载师》）
• 许慎《说文解字》

（全文终）

玄机编辑部 撰