齐俗训

夫礼者，所以别尊卑，异贵贱；

礼，是用来分别尊卑、区分贵贱的；

义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。

义，是用来协调君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之间关系的。

今世之为礼者，恭敬而忮；

当今世上，行礼的人，表面恭敬而内心狠戾；

为义者，布施而德。

行义的人，虽施予恩惠却以施恩者自居。

君臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也。

君臣之间相互指责，骨肉之间因此生怨，这便是失去了礼义之本。

故构而多责。

所以彼此构怨而多有责难。

夫水积则生相食之鱼，圭积则生自肉之兽，礼义饰则生伪匿之本。

水积多了便生出相互吞食的鱼；圭积多了便生出自相残食的兽；礼义过度修饰，便会滋生虚伪藏匿的根本。

夫吹灰而欲无眯，涉水而欲无濡，不可得也。

向着灰尘吹气却想不眯眼，涉水而行却想不被打湿，这是不可能的。

古者，民童蒙不知东西，貌不羡乎情，而言不溢乎行。

古代的人，民众蒙昧无知，不知东西，外貌不超越内情，言语不超越行动。

其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃，其歌乐而无转，其哭哀而无声。

那时的衣服只求保暖而无纹饰，兵器只是钝器而无刃；歌唱只为快乐而无转音，哭泣只是悲哀而无声势。

凿井而饮，耕田而食。无所施其美，亦不求得。

凿井而饮，耕田而食，没有施展美丽之处，也不求得什么。

亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。

亲戚之间不相毁誉，朋友之间不相怨恩。

及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行。

等到礼义生出，货财贵重之后，欺诈虚伪萌生兴起，毁誉相互纷乱，怨恨与恩德并行。

于是乃有曾参、孝己之美，而生盗跖、庄蹻之邪。

于是才有了曾参、孝己那样的美德，也才产生了盗跖、庄蹻那样的邪恶。

故有大路龙旌，羽盖垂緌，结驷连骑，则必有穿窬拊楗，抽箕逾备之奸；

所以有了大路华旌、羽盖垂緌、驷马连骑的贵显，就必然有穿墙凿孔、撬门抽箕的奸盗；

有诡文繁绣，弱緆罗纨，必有菅屩跐踦，短褐不完者。

有了华丽繁绣、罗纨薄纱，就必然有穿草鞋短褐、衣不蔽体的穷人。

故高下之相倾也，短修之相形也，亦明矣。

所以地位高低相倾、贫富短长相形，也就很明白了。

夫虾蟆为鹑，水虿为𧐟莣，皆生非其类，唯圣人知其化。夫胡人见黂，不知其可以为布也；

蛤蟆变化成鹌鹑，水虿变化成蜻蜓，都是生出了与原来不同的物类，只有圣人才能了解这种变化。胡人见到麻，不知道可以织布；

越人见毳，不知其可以为旃也。故不通于物者，难与言化。

越人见到毛皮，不知道可以制毡。所以，不通晓万物变化道理的人，难以与他谈论变化。

昔太公望、周公旦受封而相见。

从前太公望、周公旦分封后相互拜见。

太公问周公曰：「何以治鲁？」周公曰：「尊尊亲亲。」太公曰：「鲁从此弱矣。」周公问太公曰：「何以治齐？」太公曰：「举贤而上功。」周公曰：「后世必有劫杀之君。」其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；

太公问周公说：「您打算怎么治理鲁国？」周公说：「尊重尊贵者，亲近亲属。」太公说：「鲁国从此就要衰弱了。」周公问太公说：「您打算怎么治理齐国？」太公说：「举用贤才，崇尚功绩。」周公说：「后世一定会有篡位杀君之祸。」其后，齐国一天天强大，直到称霸，传了二十四代被田氏取代；

鲁日以削，至三十二世而亡。

鲁国一天天削弱，传了三十二代而灭亡。

故《易》曰：「履霜，坚冰至。」圣人之见终始微言。故糟丘生乎象箸，炮烙生乎热斗。

所以《易》说：「踏上霜，坚冰就要来了。」圣人从细微处见到终始。所以糟丘（奢侈）起于象箸（象牙筷子），炮烙（酷刑）起于热斗（小恶）。

子路撜溺而受牛谢。

子路救了落水者，接受了牛作为酬谢。

孔子曰：「鲁国必好救人于患。」子赣赎人，而不受金于府，孔子曰：「鲁国不复赎人矣。」子路受而劝德，子赣让而止善。

孔子说：「鲁国人从此必定乐于救助患难中的人。」子贡赎回了鲁国人，却推辞不接受国家的补偿金，孔子说：「鲁国人从此不再去赎人了。」子路接受酬谢而鼓励了德行，子贡推让而阻止了善举。

孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。

孔子的明智，就在于以小事知大势，以近处知远方，是真正通于事理的人。

由此观之，廉有所在，而不可公行也。

由此看来，廉洁各有其具体情形，不可一概推行。

故行齐于俗，可随也；

所以行事与风俗相符，才可让人跟随；

事周于能，易为也。

事情切合能力，才容易做到。

矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。

矜持虚伪以惑乱世人、特立独行以违背众人，圣人不会把这些当作普遍的民俗。

广厦阔屋，连闼通房，人之所安也；

宽阔的大厦、通连的厅堂，是人安居之所；

鸟入之而忧。

鸟进入了反而忧惧。

高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也；

高山险阻、深林丛薄，是虎豹的乐土；

人入之而畏。

人进入了反而恐惧。

川谷通原，积水重泉，鼋鼍之所便也；

川谷通流、积水深渊，是鼋鼍的便处；

人入之而死。

人进入了便会送命。

咸池、承云，九韶、六英，人之所乐也；

咸池、承云、九韶、六英，是人所喜爱的音乐；

鸟兽闻之而惊。

鸟兽听了反而受惊。

深溪峭岸，峻木寻枝，猿狖之所乐也；

深谷峭岸、高树险枝，是猿猴的乐处；

人上之而栗。

人攀上去反而战栗。

形殊性诡，所以为乐者，乃所以为哀；

形体有别、习性各异，所以为乐的，恰恰是令人悲哀的；

所以为安者，乃所以为危也。

所以为安的，恰恰是令人危险的。

乃至天地之所覆载，日月之所昭誋，使各便其性，安其居，处其宜，为其能。

乃至天地所覆载、日月所照临的一切，应当使各物顺其本性，安其居处，处于适当的位置，做自己能做的事。

故愚者有所修，智者有所不足。

所以愚者有其所长，智者也有所不足。

柱不可以摘齿，筐不可以持屋，马不可以服重，牛不可以追速，铅不可以为刀，铜不可以为弩，铁不可以为舟，木不可以为釜。

柱子不能用来剔牙，筐篮不能用来支撑房屋，马不能用来拉重载，牛不能用来追赶速度，铅不能用来做刀，铜不能用来做弩，铁不能用来造船，木不能用来做釜。

各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。

各物用于其所适合的地方，施于其所当用的场合，那么万物就整齐划一，没有相互超越的理由了。

夫明镜便于照形，其于以函食，不如箪；

明镜便于照形，但用来盛食物，不如竹篮；

牺牛粹毛，宜于庙牲，其于以致雨，不若黑蜧。

纯色牺牛适于宗庙祭祀，但用来祈雨，不如黑蜥蜴（黑蜧）。

由此观之，物无贵贱。

由此看来，物无贵贱之分。

因其所贵而贵之，物无不贵也；

依据其所贵而贵重它，则物无不贵；

因其所贱而贱之，物无不贱也。

依据其所贱而轻视它，则物无不贱。

夫玉璞不厌厚，角䚩不厌薄，漆不厌黑，粉不厌白。

玉璞不嫌厚，角觡不嫌薄，漆不嫌黑，粉不嫌白。

此四者相反也，所急则均，其用一也。

这四者互相对立，但各有所急需，其用途是一致的。

今之裘与蓑，孰急？

今天的皮袍与蓑衣，哪个更急需？

见雨则裘不用，升堂则蓑不御，此代为常者也。

遇到下雨则皮袍无用，进入殿堂则蓑衣不得穿，二者交替为常。

譬若舟、车、楯、肆、穷庐，故有所宜也。

就像船、车、盾、柜、穷庐，各有各的适用之处。

故老子曰「不上贤」者，言不致鱼于木，沉鸟于渊。

所以老子说「不崇尚贤能」，是说不要把鱼引到树上，不要把鸟沉入深渊。

故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。

所以尧治理天下，舜担任司徒，契担任司马，禹担任司空，后稷担任大田师，奚仲担任工官。

其导万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农。

在引导万民时，住在水边的人捕鱼，住在山上的人伐木，住在谷地的人牧牧，住在平原的人务农。

地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人，泽皋织网，陵阪耕田，得以所有易所无，以所工易所拙。

土地适宜某种事业，事业适宜某种器具，器具适宜某种用途，用途适宜某种人，沼泽之人织网，山陵之人耕田，各以所有换所无，以所擅长换所笨拙。

是故离叛者寡，而听从者众。

因此，背离者少，听从者多。

譬若播棋丸于地，员者走泽，方者处高，各从其所安，夫有何上下焉？

就像把棋丸撒在地上，圆的滚到低处，方的停在高处，各从其所安之处，哪里有什么高下之分！

若风之遇箫，忽然感之，各以清浊应矣。

如风遇到箫笛，忽然一触，各音依清浊相应。

夫猿狖得茂木，不舍而穴，狟貉得埵防，弗去而缘。

猿猴得到茂林，不舍而去栖处；狟貉得到土堤，不离而去爬缘。

物莫避其所利，而就其所害。是故邻国相望，鸡狗之音相闻，而足迹不接诸侯之境，车轨不结千里之外者，皆各得其所安。

万物都不会逃避对自己有利之处而去趋向有害之处。所以，邻国相望，鸡狗之声相闻，而足迹不踏入诸侯之境，车轮不行到千里之外的，都是因为各得其所安之故。

故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有馀。

乱国看起来好像人多，治国看起来好像人少；亡国看起来像是不足，存国看起来像是有余。

虚者，非无人也，皆守其职也；

所谓人少，并非真的人少，而是人人各守职分；

盛者，非多人也，皆徼于末也；

所谓人多，并非真的人多，而是人人都追逐末利；

有馀者，非多财也，欲节事寡也；

所谓有余，并非财货真多，而是欲望节制、事务简少；

不足者，非无货也，民躁而费多也。

所谓不足，并非货物真少，而是民心浮躁、耗费过多。

故先王之法籍，非所作也，其所因也。

所以先王的法令典籍，不是凭空创造的，而是顺应而来的；

其禁诛，非所为也，其所守也。

其禁令诛罚，不是主观为之的，而是守持而来的。

凡以物治物者不以物，以睦；

凡是用物来治物的，不依靠物，而依靠和谐；

治睦者不以睦，以人；

治和谐的，不依靠和谐，而依靠人；

治人者不以人，以君；

治人的，不依靠人，而依靠君；

治君者不以君，以欲；

治君的，不依靠君，而依靠欲；

治欲者不以欲，以性；

治欲的，不依靠欲，而依靠性；

治性者不于性，以德；

治性的，不依靠性，而依靠德；

治德者不以德，以道。

治德的，不依靠德，而依靠道。

原人之性，芜濊不得清明者，物或堁之也。

追溯人的本性，之所以荒芜污浊而不能清明，是因为外物有时遮蔽了它。

羌、氐、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄騠，不能通其言，教俗殊也。

羌、氐、翟各族，婴儿出生时发出的声音都相同，等到长大之后，即使经过多次翻译，也无法通晓彼此的语言，这是因为教化风俗不同。

今三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。

今天三个月的婴儿，如果从出生起便迁移到别国，就不可能了解其原本的风俗习惯。由此看来，衣服礼俗，并非人的天生本性，而是从外部接受来的。

夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其体也；

竹的本性是浮，将其截断做成木片，捆束起来投入水中便会沉，这是因为失去了其本体的缘故；

金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。

金的本性是沉，托载于船上便会浮，这是因为有所支撑。

夫素之质白，染之以涅则黑；

白色的素丝质白，用黑泥染过就变黑；

缣之性黄，染之以丹则赤。

黄色的缣绢本黄，用丹砂染过就变红。

人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。

人的本性本无邪恶，长期沉浸于风俗之中就会改变，改变之后忘了本，便与后天的习性合而为一了。

故日月欲明，浮云盖之，河水欲清，沙石濊之。

所以日月本欲光明，浮云遮蔽了它；河水本欲清澈，沙石污浊了它；

人性欲平，嗜欲害之，惟圣人能遗物而反己。

人性本欲平和，嗜欲损害了它，只有圣人能够遗忘外物而返归自身。

夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。

乘船而迷失方向的人，不知东西，看见北斗星便觉醒了。

夫性，亦人之斗极也。

本性，也是人的北斗极星。

有以自见也，则不失物之情；

有自知之明，便不会失去事物的真情；

无以自见，则动而惑营。

没有自知之明，便会行动迷乱、营营逐逐。

譬若陇西之游，愈躁愈沉。

就像陇西的流沙，越是扰动越是下沉。

孔子谓颜回曰：「吾服汝也忘，而汝服于我也亦忘。虽然，汝虽忘乎吾，犹有不忘者存。」孔子知其本也。

孔子对颜回说：「我服侍你，忘记了我自己；你服侍我，也忘记了你自己。虽然如此，你虽然忘了我，但还有一个不忘的在。」孔子是知道其根本所在的。

夫纵欲而失性，动未尝正也，以治身则危，以治国则乱，以入军则破。

放纵欲望而丧失本性，行动从来就没有正确过，用来修身则危，用来治国则乱，用来带兵则败。

是故不闻道者，无以反性。

所以，没有听闻道的人，便无从返归本性。

故古之圣王，能得诸己，故令行禁止，名传后世，德施四海。

古代的圣王，能从自身出发，所以令行禁止，名传后世，德被四海。

是故凡将举事，必先平意清神；

所以凡是将要做大事，必须先平心静神；

神清意平，物乃可正。

心神清明平和，万物才可以端正。

若玺之抑埴，正与之正，倾与之倾。故尧之举舜也，决之于目；

就像用印章压在泥土上，印章正则印出来的正，印章歪则印出来的歪。所以尧举用舜，凭目光判断；

桓公之取甯戚也，断之于耳而已矣。

桓公取用甯戚，凭耳朵辨别而已。

为是释术数而任耳目，其乱必甚矣。

如果因此舍弃术数而专任耳目，其乱必然更甚。

夫耳目之可以断也，反情性也；

耳目之所以可以断事，是因为反映内心真情；

听失于诽誉，而目淫于采色，而欲得事正，则难矣。

但如果听觉被诽谤和赞誉所左右，眼睛被色彩所迷乱，还想让事情正确，那就难了。

夫载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭者而笑。

心怀悲哀的人听到歌声会哭泣，心怀欢乐的人看见哭泣的人会笑。

哀可乐者，笑可哀者，载使然也。

悲者可乐，笑者可哀，都是内心状态使然。

是故贵虚。

所以虚静最为可贵。

故水激则波兴，气乱则智昏；

所以水受到激荡便起波浪，气机扰乱便会使智慧昏暗；

智昏不可以为政，波水不可以为平。

智慧昏暗不可用来治政，波涛汹涌的水不可用来测量平准。

故圣王执一而勿失，万物之情既矣，四夷九州岛服矣。

所以圣王执守「一」而不失，则万物之情得以尽显，四夷九州皆顺服矣。

夫一者至贵，无适于天下，圣人托于无适，故民命系矣。

「一」至为尊贵，在天下无所适应，圣人依托于无所适应之中，所以百姓的命运系于其上。

为仁者必以哀乐论之，为义者必以取予明之。

行仁的人必须用哀乐来衡量，行义的人必须用取予来显示。

目所见不过十里，而欲遍照海内之民，哀乐弗能给也。

眼睛所见不超过十里，而想要遍照海内百姓，哀乐是无法供给的。

无天下之委财，而欲遍瞻万民，利不能足也。

没有天下的积聚财富，而想要遍瞻万民，利益是无法满足的。

且喜怒哀乐，有感而自然者也。

况且喜怒哀乐，是有所感触而自然发生的。

故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。譬若水之下流，烟之上寻也。

所以哭声发于口，泪水出于眼，这都是内心激动而显现于外的。就像水往低处流，烟往高处走，有谁去推动它呢！

夫有孰推之者！故强哭者虽病不哀。

所以，强行哭泣的人虽装出哭样，内心却不悲哀；

强亲者虽笑不和。

强行亲近的人虽然笑着，感情却不和谐。

情发于中而声应于外，故厘负羁之壶餐，愈于晋献公之垂棘；

情感发于内心而声音应于外，所以厘负羁的一壶饭食，胜过晋献公的垂棘之璧；

赵宣孟之束脯，贤于智伯之大锺。

赵宣孟的一束干肉，贤于智伯的大钟重礼。

故礼丰不足以效爱，而诚心可以怀远。

所以礼物丰厚不足以表达爱意，而诚心可以感怀远人。

故公西华之养亲也，若与朋友处；

公西华奉养父母，如同与朋友相处，随意自然；

曾参之养亲也，若事严主烈君；

曾参奉养父母，如同侍奉严厉的君主，毕恭毕敬；

其于养，一也。

而其于养亲，则是一样的。

故胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也。

胡人以弹骨为盟，越人以契臂为誓，中原人以歃血为信；

所由各异，其于信，一也。

方式各有不同，但其于守信，是一样的。

三苗髽首，羌人括领，中国冠笄，越人劗鬋，其于服，一也。

三苗的人把头发束起，羌人收领而衣，中原人戴冠插笄，越人剪短头发；其于衣服打扮，是一样的。

帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。今之国都，男女切踦，肩摩于道，其于俗，一也。

帝颛顼的法令，妇人在路上不避让男子的，要在四通八达的路口受鞭罚。而如今国都之中，男女相互挨肩擦踵，并肩走在道路上，其于风俗，又是一样的（各自适应时代）。

故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄；

所以四夷的礼节虽然不同，但都尊敬君主、爱护亲属、敬重兄长；

猃狁之俗相反，皆慈其子而严其上。

猃狁的风俗与中原相反，也都慈爱子女、尊敬上位。

夫鸟飞成行，兽处成群，有孰教之！

鸟飞翔成行，兽群居成群，是谁教导它们的呢！

故鲁国服儒者之礼，行孔子之术。地削名卑，不能亲近来远。越王勾践劗发文身，无皮弁搢笏之服，拘罢拒折之容，然而胜夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二诸侯皆率九夷以朝。

鲁国遵行儒者之礼，推行孔子之道，结果领土日益削减，名声日益卑微，不能亲近近邦，也不能招徕远方之人。越王勾践剪发文身，没有皮弁插笏的礼服，没有揖让进退的礼容，然而在五湖打败了夫差，南面称霸天下，泗水之上十二诸侯都率领九夷之众前来朝拜。

胡、貉、匈奴之国，纵体拖发，箕倨反言，而国不亡者，未必无礼也。

胡、貉、匈奴之国，人们肆意散发，箕踞反语，然而国家没有灭亡，未必是因为无礼。

楚庄王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸诸侯。

楚庄王穿着宽大衣袍，命令施行于天下，遂成为诸侯霸主。

晋文君大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，威立于海内。岂必邹、鲁之礼之谓礼乎！

晋文公身着粗布衣，披着牂羊皮袄，用皮带悬剑，威势建立于海内。难道一定要邹国、鲁国那样的礼仪才叫作礼吗！

是故入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣。

所以，进入别国要顺从其风俗，进入别人家门要避开其忌讳，不触犯禁忌而入，不违逆而进，即使去到夷狄裸体之国，在遥远的地方往来，也不会有所困窘。

礼者，实之文也；

礼，是实质的文饰；

仁者，恩之效也。

仁，是恩情的体现。

故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容。

所以礼是因应人情而为之节制与文饰，仁是发自内心而见于形容。

礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。

礼不超越实质，仁不超越恩情，这是治世之道。

夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。

三年之丧，是强迫人去做其力所不及的事，是用虚伪来补充真情；

三月之服，是绝哀而迫切之性也。

而三个月之服，则是截断哀情而违背切实的本性。

夫儒、墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五縗之服，悲哀抱于情，葬薶称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已，度量不失于适，诽誉无所由生。

儒、墨不能追溯人情的始终，却一味推行相互矛盾的制度。五服之制，悲哀抱于内情，葬礼称于养育之道，不强人去做其力所不及之事，也不截断人所能停下的哀情，度量不失于适当，诽誉也无从产生。

古者非不知繁升降盘还之礼也，蹀采齐、肆夏之容也，以为旷日烦民而无所用，故制礼足以佐实喻意而已矣。

古人并非不知道繁琐的升降周旋之礼，也并非不知道雅乐舞容，而是认为这样旷日费时、烦扰百姓而无实用，所以制礼只求足以佐实喻意而已。

古者非不能陈钟鼓，盛管箫，扬干戚，奋羽旄，以为费财乱政，制乐足以合欢宣意而已，喜不羡于音。

古人并非不能陈设钟鼓、管箫、干戚、羽旄之乐，而是认为这样费财乱政，所以制乐只求足以合欢宣意而已，喜悦不沉溺于声音之中。

非不能竭国麋民，虚府殚财，含珠鳞施，纶组节束，追送死也，以为穷民绝业而无益于槁骨腐肉也，故葬薶足以收敛盖藏而已。

并非不能竭国麋民、虚府殚财，将含珠鳞施、绶带捆束的殉葬品追随死者而去，而是认为这样使百姓陷于困穷，断绝基业，对枯骨腐肉毫无益处，所以葬礼只求足以收敛遮盖而已。

昔舜葬苍梧，市不变其肆；

昔日舜葬于苍梧，市集照常买卖；

禹葬会稽之山，农不易其亩。

禹葬于会稽山，农人照常耕作。

明乎生死之分，通乎侈俭之适者也。

这是明了生死之分、通晓奢俭之适的做法。

乱国则不然，言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐优以淫，崇死以害生，久丧以招行，是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝。

乱国则不然，言行相悖，内情与外貌相反，礼仪烦琐，音乐淫乱，崇奉死者以妨害生者，久服丧期以招致品行偏差，因此世俗风气污浊，诽誉之风在朝廷中滋生。

是故圣人废而不用也。

所以圣人废弃不用这些东西。

义者，循理而行宜也；

义，是循理而行宜的；

礼者，体情制文者也。

礼，是体察情理而制文的。

义者宜也，礼者体也。

义是宜，礼是体。

昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也；

从前有扈氏以义为由而灭亡，是知义而不知宜；

鲁治礼而削，知礼而不知体也。

鲁国推行礼而削弱，是知礼而不知体。

有虞氏之祀，其社用土，祀中溜，葬成亩，其乐咸池、承云、九韶，其服尚黄；

有虞氏的祭祀，社坛用土，祭中溜神，墓葬成亩，其乐用咸池、承云、九韶，服色尚黄；

夏后氏，其社用松，祀户，葬墙置翣，其乐夏钥、九成、六佾、六列、六英，其服尚青；

夏后氏，社坛用松木，祭户神，葬以墙翣，其乐用夏钥、九成、六佾、六列、六英，服色尚青；

殷人之礼，其社用石，祀门，葬树松，其乐大濩、晨露，其服尚白；

殷人的礼，社坛用石，祭门神，葬植松树，其乐用大濩、晨露，服色尚白；

周人之礼，其社用栗，祀灶，葬树柏，其乐大武、三象、棘下，其服尚赤。

周人的礼，社坛用栗木，祭灶神，葬植柏树，其乐用大武、三象、棘下，服色尚赤。

礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦。

礼乐相互不同，服制相互相反，然而都没有失去亲疏的恩义和上下的伦理。

今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由胶柱而调瑟也。

如今拘守一个君王的法令典籍，来否定历代传承的风俗，就如同胶柱调瑟一样。

故明主制礼义而为衣，分节行而为带。

所以明智的君主以礼义为衣，以节行为带。

衣足以覆形，从典坟，虚循挠，便身体，适行步，不务于奇丽之容，隅眦之削；

衣服只要足以遮盖形体，遵循典籍，顺应自然，便于身体，适合行走，不追求奇异华丽的外貌，不苛求角角落落的裁削；

带足以结纽收衽，束牢连固，不亟于为文句疏短之尭。

腰带只要足以结扣收衽，牢固连结，不急着追求文饰和各种长短形制。

故制礼义，行至德，而不拘于儒、墨。

所以制礼义、行至德，而不被儒、墨所拘束。

所谓明者，非谓其见彼也，自见而已；

所谓明，不是说能看见别人，而是能看见自己；

所谓聪者，非谓闻彼也，自闻而已；

所谓聪，不是说能听见别人，而是能听见自己；

所谓达者，非谓知彼也，自知而已。

所谓达，不是说了解别人，而是了解自己。

是故身者，道之所托，身得则道得矣。

所以，身是道所依托之处，身得则道得。

道之得也，以视则明，以听则聪，以言则公，以行则从。

得道之后，看就明，听就聪，言就公正，行就顺从。

故圣人裁财制物也，犹工匠之斫削凿枘也，宰庖之切割分别也。曲得其宜而不折伤。

所以圣人裁取万物，就如同工匠的斫削凿枘，宰夫的切割分别，曲尽其宜而不折伤。

拙工则不然，大则塞而不入，小则窕而不周。动于心，枝于手，而愈丑。

拙工则不然，大了则塞而不入，小了则松而不周，动于心，却差在手，反而越做越丑。

夫圣人之斫削物也，剖之判之，离之散之；已淫已失，复揆以一；

圣人斫削万物，剖开它，分开它，离散它；已然过分，已然走失，再以「一」来规正；

既出其根，复归其门；

已经出其根本，再让它回归其门；

已雕已琢，还反于朴。

已经雕琢之后，还是返归于朴。

合而为道德，离而为仪表。

合起来便是道德，分开来便是仪则。

其转入玄冥，其散应无形。

其转化进入玄冥，其散开应于无形。

礼仪节行，又何以穷至治之本哉？

礼仪节行，又怎么能穷尽至治的根本呢？

世之明事者，多离道德之本，曰：「礼义足以治天下。」此未可与言术也。

世上明于事理的人，大多离开道德的根本，说「礼义足以治天下」，这样的人是无法与他谈论治道之术的。

所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。

所谓礼义，是五帝三王的法令典籍风俗，是一个时代的迹象而已。

譬若刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。

就如同刍狗、土龙刚制成时，用青黄描绘，用绮绣裹缠，用朱丝捆扎，尸祝穿着礼服，大夫冠戴，用来送迎神明。

及其已用之后，则壤土草蓟而已。夫有孰贵之！

等到用过之后，便只是土块草丛而已，谁还会把它们当作贵重之物呢！

故当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。

所以当舜的时代，有苗不服，于是舜修整政事、偃息战争，执持干戚而舞。

禹之时，天下大雨，禹令民聚土积薪，择丘陵而处之。

禹的时代，天下大雨，禹命令百姓聚集土薪，选择丘陵而居。

武王伐纣，载尸而行，海内未定，故不为三所之丧始。

武王伐纣，载着棺木出征，天下未定，所以不举行三年之丧的礼节。

禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。

禹遭遇洪水之患，忙于堤塘之事，所以早死而暮葬。

此皆圣人之所以应时耦变，见形而施宜者也。

这些都是圣人顺应时机、配合变化，因形势而施宜的做法。

今之修干戚而笑镢插，知三年非一日，是从牛非马，以征笑羽也。

如今还在修习干戚之舞而讥笑镢插之用，知道三年丧期而不理解其时宜，这就如同认牛为马，又用弓箭来嘲笑羽箭一样。

以此应化，无以异于弹一弦而会棘下。

以这种方式去应对变化，和拨弄一根弦而想演奏棘下之乐没有什么两样。

夫以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。

以一个时代的变化，想用来配合各种变化时机，就如同冬天盖葛布、夏天披裘皮一样。

夫一仪不可以百发，一衣不可以出岁。

一个准绳不能百发皆准，一件衣服不能穿过一整年。

仪必应乎高下，衣必迁乎寒暑。

准绳必须对应高低，衣服必须随寒暑而更换。

是故世异则事变，时移则俗易。

所以世代不同则事情改变，时势转移则风俗更易。

故圣人论世而立法，随时而举事。

所以圣人审论世情而立法，随顺时势而举事。

尚古之王，封于泰山，禅于梁父。七十馀圣，法度不同，非务相反也，时事异也。

古代之王，登封泰山，禅礼梁父，七十余位圣王，法度各不相同，并非存心相互对立，而是因为时事不同。

是故不法其已成之法，而法其所以为法。

所以，不效法其已经成形的法，而是效法其所以能成为法的根本。

所以为法者，与化推移者也。

所以能成为法的根本，在于能与变化一起推移的东西。

夫能与化推移为人者，至贵在焉尔。

能与变化一起推移而成为人所依据之物的，最为尊贵。

故狐梁之歌可随也，其所以歌者，不可为也；

所以，狐梁的歌曲可以仿唱，但他所以能唱出来的那种境界，无法学做；

圣人之法可观也，其所以作法，不可原也；

圣人的法度可以观览，但他所以能制作法度的智慧，无法追溯；

辩士之言可听也，其所以言，不可形也；

辩士的言辞可以聆听，但他所以能如此言说的，无法把握；

淳均之剑不可爱也，而欧冶之巧可贵也。

淳均所铸的剑虽可赏爱，但欧冶的铸剑之巧才是真正可贵的。

今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。

王乔、赤诵子，能吹嘘呼吸，吐故纳新，遗形忘智，抱朴返真，遨游于玄妙深远之境，上通于云天。

今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假，亦明矣。

如今想学其道，却不能得其养气处神之法，而只是模仿其一吐一吸、时伸时屈，则其不能乘云升仙，也是明显的。

五帝三王，轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱大圣之心，以镜万物之情，上与神明为友，下与造化为人。

五帝三王，轻视天下，细视万物，齐同死生，同等变化，怀抱大圣之心，以此照鉴万物之情，上与神明为友，下与造化为伴。

今欲学其道，不得其清明玄圣，而守其法籍宪令，不能为治，亦明矣。

如今想学其道，不能得其清明玄圣，而只是守其法令典籍，便不能治世，这也是明显的。

故曰：「得十利剑，不若得欧冶之巧；得百走马，不若得伯乐之数。」朴至大者无形状，道至妙者无度量。

所以说：「得十把利剑，不如得到欧冶的铸造之巧；得百匹骏马，不如得到伯乐的相马之术。」朴至大者无形状，道至妙者无度量。

故天之圆也不得规，地之方也不得矩，往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间，而莫知其所。

所以天的圆形用圆规无法画出，地的方形用矩尺无法量得，往古来今称之为宙，四方上下称之为宇，道就在其间，却无人知道它的所在。

故其见不远者，不可与语大；

所以见识不远的人，不可以与他谈论大道；

其智不闳者，不可与论至。

智慧不宏阔的人，不可以与他议论至极之道。

昔者冯夷得道，以潜大川；

昔日冯夷得道，以此潜游大川；

钳且得道，以处昆仑。

钳且得道，以此居处昆仑。

扁鹊以治病，造父以御马；

扁鹊用道来治病，造父用道来驾马；

羿以之射，倕以之斫。

羿用道来射箭，倕用道来斫削。

所为者各异，而所道者一也。

所做之事各异，但所依循之道是一样的。

夫禀道以通物者，无以相非也。

禀承道以贯通万物者，彼此无法相互非议。

譬若同陂而溉田，其受水均也。今屠牛而烹其肉，或以为酸，或以为甘，煎熬燎炙，齐味万方，其本一牛之体。

就如同同一个陂塘灌溉田地，各田所受之水量相同。今天宰牛烹肉，有人认为酸，有人认为甜，煎熬燎炙，烹调出万种味道，但其根本是同一头牛。

伐楩楠豫樟而剖梨之，或为棺椁，或为柱梁，披断拨檖，所用万方，然一木之朴也。

伐楩楠豫樟而剖开，有的做成棺椁，有的做成柱梁，披削剔理，用途万种，但都出自同一株木的本质。

故百家之言，指奏相反，其合道一体也。

所以百家之言，主旨相互对立，但合于道的根本则是一样的。

譬若丝、竹、金、石之会乐同也，其曲家异而不失于体；

就如同丝、竹、金、石合奏，音乐相同，各家曲调不同，但都不失于体；

伯乐、韩风、秦牙、管青，所相各异，其知马一也。

伯乐、韩风、秦牙、管青，所相之马各异，但其识马之道是一样的。

故三皇五帝，法籍殊方，其得民心均也。

所以三皇五帝，法令典籍各有不同，但其得民心之效是相同的。

故汤入夏而用其法，武王入殷而行其礼，桀、纣之所以亡，而汤、武之所以为治。

所以汤进入夏而沿用其法，武王进入殷而推行其礼——桀、纣所以灭亡，汤、武所以得治，其道理就在于此。

故剞劂销锯陈，非良工不能以制木；

所以锯凿等工具陈列于前，不是良工便不能用来制木；

炉橐埵坊设，非巧冶不能以治金。

炉、橐、埵、坊设备齐备，不是巧匠便不能用来冶金。

屠牛吐一朝解九牛，而刀可以剃毛；

屠牛吐一天早上能剖解九头牛，刀刃还可用来剃毛；

庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎。

庖丁用了十九年的刀，刀刃如同新磨出来一样。

何则？

为什么呢？

游乎众虚之间。

因为他们游走于众多空隙之中。

若夫规矩钩绳者，此巧之具也，而非所以巧也。

至于规矩钩绳，这只是巧的工具，而不是所以能巧的所在。

故瑟无弦，虽师文不能以成曲；

瑟没有弦，即使是师文也无法成曲；

徒弦，则不能悲。故弦，悲之具也；而非所以为悲也。

只有弦而无心，也无法奏出悲音。所以弦是悲的工具，而不是所以能悲的根本。

若夫工匠之为连鐖、运开，阴闭、眩错，入于冥冥之眇，神调之极，游乎心手众虚之间，而莫与物为际者，父不能以教子。

至于工匠制作连环锁钩、转合开关、阴闭眩错，进入到幽深玄妙之境，到达神妙调谐的极致，游走于心手众多空隙之间，而与物无所隔阂的境界，父亲不能传教给儿子。

瞽师之放意相物，写神愈舞，而形乎弦者，兄不能以喻弟。

盲人乐师放意感应事物，写神愈舞，在弦上呈现出来的，兄长也不能告诉弟弟。

今夫为平者准也，为直者绳也。

今天以水平为准，以笔直为绳。

若夫不在于绳准之中，可以平直者，此不共之术也。

但那种不凭借绳准之内的东西，却能做到平直的，这是不可言传的技术。

故叩宫而宫应，弹角而角动，此同音之相应也。

所以叩宫弦而宫弦响应，拨角弦而角弦振动，这是同音相应。

其于五音无所比，而二十五弦皆应，此不传之道也。

那种对五音无所比附，而二十五弦全都响应的，这是不传之道。

故萧条者，形之君；

所以，萧条虚无，是形的主宰；

而寂寞者，音之主也。

寂寞无声，是音的主宰。

天下是非无所定，世各是其所是而非其所非。

天下的是非没有固定的标准，每个世代都以自己认为对的为是，认为错的为非。

所谓是与非各异，皆自是而非人。

所谓是与非各有不同，都是自以为是而以他人为非。

由此观之，事有合于己者，而未始有是也；

由此看来，事情有符合自己的，但并不从来就是对的；

有忤于心者，而未始有非也。

有违逆自心的，但并不从来就是错的。

故求是者，非求道理也，求合于己者也；

所以，求「是」的人，不是在求道理，而是在求与自己相符的；

去非者，非批邪施也，去忤于心者也。

去「非」的人，不是在批驳邪说，而是在去除与自心相违的。

忤于我，未必不合于人也；

违逆我，未必不符合他人；

合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。

符合我，未必不被世俗所非议。至是之「是」，没有非的成分；至非之「非」，没有是的成分——这才是真正的是非。

若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。

至于在此处为是而在彼处为非，在此处为非而在彼处为是的，这叫作「一是一非」，是局部片面的是非；至于「一是非」，那才是宇宙层次的是非。

今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，不知孰是孰非。

现在我想选取是而居于其中，选去非而离开，却不知世上所谓的是非，不知哪个是是、哪个是非。

老子曰：「治大国若烹小鲜。」为宽裕者曰勿数挠，为刻削者曰致其咸酸而已矣。

老子说：「治大国如同烹小鱼。」主张宽松的人解释为：不要频繁搅动；主张苛刻的人解释为：调好咸淡便可。

晋平公出言而不当，师旷举琴而撞之，跌衽宫壁，左右欲涂之，平公曰：「舍之，以此为寡人失。」孔子闻之曰：「平公非不痛其体也，欲来谏者也。」韩子闻之曰：「臣失礼而弗诛，是纵过也。有以也，夫平公之不霸也。」故宾有见人于宓子者，宾出，宓子曰：「子之宾独有三过。望我而笑，是攓也；

晋平公说了不恰当的话，师旷举琴撞他，撞进了宫墙，左右要把缺口涂抹修好，平公说：「留着它，以此作为寡人的过失之记。」孔子听说了，说：「平公不是不觉得身体疼痛，他是想借此招来直谏之人啊。」韩非子听说了，说：「臣子失礼而不加诛罚，这是纵容过失，平公之所以不能称霸，是有原因的。」有一位宾客把某人引荐给宓子，宾客出去后，宓子说：「您的宾客独有三个过失：远远望着我就笑，这是轻率；

谈语而不称师，是返也；

交谈时不称呼老师，这是不恭；

交浅而言深，是乱也。」

交情浅薄却说深话，这是糊涂。」

宾曰：「望君而笑，是公也；谈语而不称师，是通也；交浅而言深，是忠也。」故宾之容，一体也，或以为君子，或以为小人，所自视之异也。

宾客说：「远望着您就笑，这是坦率；交谈不称呼老师，这是通达；交情浅薄却说深话，这是忠诚。」所以那位宾客的举止，是同一件事，有人认为是君子，有人认为是小人，是从不同角度看的缘故。

故趣舍合，即言忠而益亲；

所以志趣相投，即使说逆耳的话，也更加亲近；

身疏，即谋当而见疑。亲母为其子治扢秃，而血流至耳，见者以为其爱之至也；

身份疏远，即使谋略得当，也会被猜疑。亲生母亲为儿子治头上的疔疮，血流到耳朵，旁观者以为她爱子之深；

使在于继母，则过者以为嫉也。

若换成是继母，过路的人会认为她是在嫉恨。

事之情一也，所从观者异也。

事情的实情是一样的，观察的立场不同。

从城上视牛如羊，视羊如豕，所居高也。

从城墙上看，牛如羊大，羊如猪大，那是居高所致。

窥面于盘水则员，于杯则隋，面形不变其故，有所员、有所隋者，所自窥之异也。

向盘中的水里看自己的脸，是圆形的；向杯中看，是椭圆形的；脸的形状没有变，有时圆、有时椭圆，是窥看的角度不同。

今吾虽欲正身而待物，庸遽知世之所自窥我者乎？

现在我虽想端正自身来对待万物，又怎么能知道世人是从什么角度来看我的呢？

若转化而与世竞走，譬犹逃雨也，无之而不濡。

若是随着世俗转化而与世间竞跑，就如同逃雨一样，无处不被打湿。

常欲在于虚，则有不能为虚矣。

常常想处于虚静之中，却又有时无法做到虚静。

若夫不为虚而自虚者，此所慕而不能致也。

至于那种不刻意为虚而自然虚静的，这才是所向往而不能达到的境界。

故通于道者如车轴，不运于己，而与毂致千里，转无穷之原也。

所以，通于道的人如同车轴，自身不旋转，却与车毂一起行驶千里，转动无穷地回转。

不通于道者若迷惑，告以东西南北，所居聆聆，一曲而辟，然忽不得，复迷惑也。

不通于道的人好像迷失了方向，告诉他东西南北，他所处之地是对的，但一转弯偏开，忽然又找不到了，再度迷失。

故终身隶于人，辟若俔之见风也，无须臾之间定矣。故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。

所以终身臣役于他人，就如同风中的纸幡，没有片刻安定。所以圣人体认大道、返归本性，自身不随外物变化而以此等待万物的变化，就差不多能免于困窘了。

治世之体易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。

治世的根本容易守持，其事务容易处理，其礼仪容易推行，其责任容易偿还。

是以人不兼官，官不兼事，士农工商，乡别州异，是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。

所以人不兼任多职，官不兼管多事，士农工商各别于乡、分于州。所以农民与农民谈论力气，士人与士人谈论品行，工匠与工匠谈论技巧，商人与商人谈论算数。

是以士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干。故伊尹之兴土功也，修胫者使之跖镢，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜，而人性齐矣。

因此士人无行为有余而落空，农民无功劳有余而废弃，工匠无难以承受的活计，商人无折本亏损，各自安于其本性，不得相互干扰。所以伊尹兴修土木工程，让小腿粗壮的人用锄头，脊背强健的人担土，独眼的人测准，驼背的人涂墙，各有所适宜，人的本性便得到了统一对待。

胡人便于马，越人便于舟，异形殊类，易事而悖，失处而贱，得势而贵。

胡人善于骑马，越人善于行舟，形体不同，习性有别，相互换事便会相悖，失其所处便会低贱，得其势位便会尊贵。

圣人总而用之，其数一也。

圣人总揽而加以运用，其道理是一样的。

夫先知远见，达视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；

先知远见、洞察千里，是人才中最杰出的，但治世不以此要求于百姓；

博闻强志，口辩辞给，人智之美也，而明主不以求于下；

博闻强记、口才辩给，是人智中最美好的，但明主不以此要求于臣下；

敖世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不以为民化；

傲视世俗、轻视外物、不随流俗污染，是士人中的高行，但治世不以此作为民众化育的标准；

神机阴闭，剞劂无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘、师旷，先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也；

心机精妙、暗中操作、工艺无迹，是人巧中最精妙的，但治世不以此作为百姓的职业。所以苌弘、师旷能先知祸福，言无遗策，但不能与众人同职；

公孙龙折辩抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也。

公孙龙善于辩析，抗辞力争，分别同异、离析坚白，不能与众人同道而行。

北人无择非舜而自投清泠之渊，不可以为世仪。

北人无择非议舜而自投清泠之渊，不能作为世人的榜样。

鲁般、墨子以木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也。

鲁班、墨子用木制作飞鸢，飞了三天不落，但不能让他们做工匠。

故高不可及者，不可以为人量；

所以，超越常人的，不能作为衡量众人的标准；

行不可逮者，不可以为国俗。

行为无法跟上的，不能作为国家的风俗。

夫挈轻重不失铢两，圣人弗用，而县之乎铨衡；

提取轻重而不差铢两，圣人不以此任用人，而是把称量之事交给秤衡；

视高下不差尺寸，明主弗任，而求之乎浣准。

观察高低而不差尺寸，明主不以此任用人，而是把测量之事求诸水准。

何则？

为什么呢？

人才不可专用，而度量可世传也。

因为人才不可专用，而度量工具可以代代相传。

故国治可与愚守也，而军制可与权用也。

所以治国可以让愚人来守持，而军事可以权宜运用。

夫待騕褭、飞兔而驾之，则世莫乘车；

若是等到騕褭、飞兔那样的神骏才驾车，那么世上就没有人乘车了；

待西施、毛嫱而为配，则终身不家矣。

等到西施、毛嫱那样的美人才成婚配，那么就终身不能成家了。

然非待古之英俊，而人自足者，因所有而并用之。

但并不需要等待古代的英俊人物，自有人才可以为用，是因为就现有之人并加以运用。

夫骐骥千里，一日而通；驽马十舍，旬亦至之。

千里骏马一天便可通达，劣马十舍之路，十天也可到达。

由是观之，人材不足专恃，而道术可公行也。乱世之法，高为量而罪不及，重为任而罚不胜，危为禁而诛不敢。

由此看来，人才不能专门依赖，而道术可以公开推行。乱世的法令，把标准定得很高，但罪行往往达不到，把任务定得很重，但惩罚无法承受，把禁令定得很危险，但诛杀不敢执行。

民困于三责，则饰智而诈上，犯邪而干免。

百姓被三重责难所困，便会施展智谋欺骗上位，触犯邪道以求免罚。

故虽峭法严刑，不能禁其奸。

所以即使有峻法严刑，也无法禁止其奸邪。

何者？

为什么？

力不足也。

因为力量不足以制约。

故谚曰：「鸟穷则触，兽穷则𧣈，人穷则诈。」此之谓也。

所以谚语说：「鸟被逼急就会啄人，兽被逼急就会咬人，人被逼急就会欺诈。」说的就是这个道理。

道德之论，譬犹日月也。

道德的道理，就如同日月一样。

江南河北，不能易其指；

江南河北，不能改变其指向；

驰骛千里，不能易其处。

驰骋千里，不能改变其位置。

趋舍礼俗，犹室宅之居也，东家谓之西家，西家谓之东家，虽皋陶为之理，不能定其处。

取舍礼俗，则如同居室，东家说它在西边，西家说它在东边，即使皋陶来裁决，也无法确定其位置。

故趋舍同，诽誉在俗；

所以取舍相同，诽誉却在世俗；

意行钧，穷达在时。

志向行事相当，穷达却在时机。

汤、武之累行积善，可及也；

汤、武的积累善行、累行积德，是可以达到的；

其遭桀、纣之世，天授也。

而他们恰逢桀、纣之世，则是天命所赐。

今有汤、武之意，而无桀、纣之时，而欲成霸王之业，亦不几矣。

今日如果有汤、武之意志，却没有桀、纣那样的时代，而想要成就霸王之业，也不大可能了。

昔武王执戈秉钺以伐纣胜殷，搢笏杖殳以临朝。

从前武王执戈握钺以伐纣胜殷，进入殿堂后插笏执棒临朝。

武王既没，殷民叛之。

武王去世后，殷民叛乱。

周公践东宫，履乘石，摄天子之位，负扆而朝诸侯，放蔡叔，诛管叔，克殷残商，祀文王于明堂，七年而致政成王。夫武王先武而后文，非意变也，以应时也；

周公践踏东宫，踏上乘石，摄行天子之位，背倚屏风而朝见诸侯，流放蔡叔，诛杀管叔，克殷残商，在明堂祭祀文王，七年后将政权交还成王。武王先用武力而后用文治，并非是改变了初衷，而是为了顺应时势；

周公放兄诛弟，非不仁也，以匡乱也。

周公流放兄长、诛杀弟弟，并非是不仁，而是为了匡正祸乱。

故事周于世则功成，务合于时则名立。

所以事情顺应于世则功成，务必符合时机则名立。

昔齐桓公合诸侯以乘车，退诛于国以斧钺；

从前齐桓公集合诸侯用的是战车，退而在国内施诛用的是斧钺；

晋文公合诸侯以革车，退行于国以礼义。

晋文公集合诸侯用的是兵车，退而在国内施行的是礼义。

桓公前柔而后刚，文公前刚而后柔。然而令行乎天下，权制诸侯钧者，审于势之变也。

桓公先柔后刚，文公先刚后柔，然而都能令行天下，均等地控制诸侯，这是因为审时度势、把握变化。

颜阖，鲁君欲相之而不肯，使人以币先焉，凿培而遁之，为天下显武。

颜阖，鲁君想拜他为相而他不肯，使人先以财币致意，他凿穿土墙逃跑了，因此名扬天下。

使遇商鞅、申不害，刑及三族，又况身乎！

若他遇上了商鞅、申不害那样的时代，刑及三族，又何况本人呢！

世多称古之人而高其行，并世有与同者，而弗知贵也。

世人多称赞古代的人而推崇其行为，同时代有与他们相同的人，却不知道贵重。

非才下也，时弗宜也。

这不是才能低下，而是时势不宜。

故六骐骥、四駃騠，以济江河，不若窾木便者，处世然也。

所以，六匹骏马、四匹駃騠，用来渡江河，还不如空心木船方便，处世也是这个道理。

是故立功之人，简于行而谨于时。

所以建立功业的人，在行为上简约而在把握时机上谨慎。

今世俗之人，以功成为贤，以胜患为智，以遭难为愚，以死为戆。

如今世俗之人，以功成为贤，以战胜祸患为智，以遭遇困难为愚，以死节为戆。

吾以为各致其所极而已。

我认为，各人只是把自己推向其极致而已。

王子比干，非不知箕子被发佯狂以免其身也，然而乐直行尽忠以死节，故不为也。

王子比干，并非不知道箕子被发佯狂以保全自身，然而他乐于直行尽忠以死节，所以不那样做。

伯夷、叔齐，非不能受禄任官以致其功也，然而乐离世伉行以绝众，故不务也。

伯夷、叔齐，并非不能接受俸禄任官以成就功业，然而他们乐于远离世俗、特立独行以超绝众人，所以不去做。

许由、善卷，非不能抚天下、宁海内以德民也，然而羞以物滑和，故弗受也。

许由、善卷，并非不能抚安天下、宁定海内以惠益百姓，然而他们以用外物滑乱内心平和为耻，所以不接受。

豫让、要离，非不知乐家室、安妻子以偷生也，然而乐推诚行，必以死主，故不留也。

豫让、要离，并非不知道享受家室、安于妻儿以苟且偷生，然而他们乐于推诚而行，必以死节尽主，所以不留恋。

今从箕子视比干，则愚矣；

从箕子的角度看比干，则比干是愚的；

从比干视箕子，则卑矣；

从比干的角度看箕子，则箕子是卑的；

从管、晏视伯夷，则戆矣；

从管仲、晏婴的角度看伯夷，则伯夷是戆的；

从伯夷视管、晏，则贪矣。

从伯夷的角度看管仲、晏婴，则他们是贪的。

趋舍相非，嗜欲相反，而各乐其务，将谁使正子？

取舍相互非议，嗜好相互对立，而各自乐于自己的追求，将以谁来评判对错呢？

曾子曰：「击舟水中，鸟闻之而高翔，鱼闻之而渊藏。」故所趋各异，而皆得所便。

曾子说：「在水中击舟，鸟听到了便高翔，鱼听到了便潜藏深处。」所以趋向各不相同，而各自都能得到所便之处。

故惠子从车百乘，以过孟诸，庄子见之，弃其馀鱼。

所以惠子随从百乘之车，经过孟诸，庄子见了，把剩余的鱼都丢掉了。

鹈胡饮水数斗而不足，鳝鲔入口若露而死。

鹈鸪喝水几斗还不够，鳝鱼尝到水就如露水一样便死了。

智伯有三晋而欲不澹，林类、荣启期，衣若县衰而意不慊。

智伯拥有三晋之地而欲望仍不满足，林类、荣启期，衣服如悬挂的败草，而心意却无所欠缺。

由此观之，则趣行各异，何以相非也！

由此看来，志趣行为各不相同，何以相互非议呢！

夫重生者不以利害己，立节者见难不苟免，贪禄者见利不顾身，而好名者非义不苟得。

重视生命的人不会为了利益伤害自己，守节的人面对危难不会苟且求免，贪恋俸禄的人见到利益不顾惜自身，而好名的人不合义的事不苟然取得。

此相为论，譬犹冰炭钩绳也。何时而合！

这几者相互为论，就如同冰炭和钩绳一样，哪时才能合拢呢！

若以圣人为之中，则兼覆而并之，未有可是非者也。

如果以圣人为中介，则兼而并容之，就没有可以评是非的了。

夫飞鸟主巢，狐狸主穴，巢者巢成而得栖焉，穴者穴成而得宿焉。

飞鸟以巢为主，狐狸以穴为主，巢建成了得以栖息，穴挖好了得以安宿。

趋舍行义，亦人之所栖宿也。

取舍行义，也是人的所栖所宿。

各乐其所安，致其所跖，谓之成人。

各自乐于其所安，竭尽其所能，称之为完整的人。

故以道论者，总而齐之。

所以以道来论，总而齐之。

治国之道，上无苛令，官无烦治，士无伪行，工无淫巧，其事经而不扰，其器完而不饰。

治国之道，上无苛刻的命令，官无繁琐的管理，士无伪善的行为，工无奇巧的花样，其事务有条理而不扰乱，其器具完备而无过度装饰。

乱世则不然，为行者相揭以高，为礼者相矜以伪，车舆极于雕琢，器用逐于刻镂。

乱世则不然，行事的人相互标榜以争高，行礼的人相互矜夸以造假，车舆极尽雕琢，器用逐于刻镂。

求货者争难得以为宝，诋文者处烦挠以为慧，争为佹辩，久稽而不诀，无益于治。

追求货财的人争以难得之物为宝，钻研文饰的人以烦琐扰乱为聪慧，争相为怪僻之辩，久拖不决，无益于治。

工为奇器，历岁而后成，不周于用。

工匠制造奇特器械，历经数年才完成，却不切实用。

故神农之法曰：「丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。」故身自耕，妻亲织，以为天下先。

所以神农的法则说：「丈夫到了壮年而不耕作，天下有人因此而受饥；妇人到了当年而不纺织，天下有人因此而受寒。」所以他亲自耕作，妻子亲自纺织，以作天下的表率。

其导民也，不贵难得之货，不器无用之物。

在引导百姓时，不以难得之货为贵，不以无用之物为器。

是故其耕不强者，无以养生；

所以其中耕作不努力的，无以养活自己；

其织不强者，无以掩形。

纺织不努力的，无以遮盖形体。

有馀不足，各归其身。

有余不足，各归其身。

衣食饶溢，奸邪不生，安乐无事，而天下均平。

衣食丰足，奸邪便不产生，安乐无事，天下便均平。

故孔丘、曾参无所施其善；

所以孔丘、曾参便无处施展其善行；

孟贲、成荆无所行其威。

孟贲、成荆便无处发挥其威力了。

衰世之俗，以其知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具。

衰世的风俗，以智巧欺诈为能，装饰众多无用之物，贵重远方来的货物，珍视难以得到的财物，不积累养生所需之物。

浇天下之淳，析天下之朴，牿服马牛以为牢。

浇薄天下的淳朴，析散天下的质朴，以拘役马牛作为法则。

滑乱万民，以清为浊，性命飞扬，皆乱以营。

搅乱万民，把清变为浊，人的性命飞扬离散，全都在乱中追逐营求。

贞信漫澜，人失其情性。

贞实诚信漫澜无存，人们失去其情性。

于是乃有翡翠犀象、黼黻文章以乱其目；

于是便有翡翠犀象、华丽文章来扰乱眼目；

刍豢黍粱、荆吴芬馨以嚂监其口；

刍豢黍粱、荆吴芬馨之物来诱乱口腹；

钟鼓管箫、丝竹金石以淫其耳；

钟鼓管箫、丝竹金石之乐来淫乱耳目；

趋舍行义、礼节谤议以营其心。

各种取舍行义、礼节诽议来营扰心灵。

于是百姓糜沸豪乱，暮行逐利，烦挐浇浅，法与义相非，行与利相反。

于是百姓热血沸腾、豪强作乱，傍晚追逐利益，烦扰浇薄，法律与道义相互抵触，行为与利益相互背反。

虽十管仲，弗能治也。

即使有十个管仲，也无法治理。

且富人则车舆衣纂锦，马饰傅旄象，帷幕茵席，绮绣绦组，青黄相错，不可为象。

而且，富人的车舆穿着纂锦，马匹装饰着旄牛尾和象牙，帷幕茵席，绮绣绦组，青黄交错，无法形容。

贫人则夏被褐带索，含菽饮水以充肠，以支暑热；

贫人夏天穿粗布带草绳，含豆喝水以充肠腹，以抵御暑热；

冬则羊裘解札，短褐不掩形，而炀灶口。

冬天则穿破旧羊裘，短褐不能遮体，靠近灶口取暖。

故其为编户齐民无以异，然贫富之相去也，犹人君与仆虏，不足以论之。夫乘奇技、伪邪施者，自足乎一世之间；

同样是编户齐民，却无从谈论，贫富之间的差距，犹如人君与奴仆，无法相提并论。依靠奇技邪术者，一生中足以自给；

守正修理，不苟得者，不免乎饥寒之患。

守正修理而不苟得者，却免不了饥寒之忧。

而欲民之去末反本，由是发其原而壅其流也。

想让百姓去末返本，这就如同开了源头而堵塞水流一样（适得其反）。

夫雕琢刻镂，伤农事者也；

雕琢刻镂，是伤害农事的；

锦绣纂组，害女工者也。

锦绣纂组，是损害女工的。

农事废，女工伤，则饥之本而寒之原也。

农事废弃，女工受损，便是饥饿的根本、寒冷的源头。

夫饥寒并至，能不犯法干诛者，古今未闻也。

饥寒同时来临，能不犯法触罚的，从古至今未曾听闻过。

故仕鄙在时不在行，利害在命不在智。

所以出仕与隐居的优劣，在于时机而不在于行为；利与害，在于命运而不在于智谋。

夫败军之卒，勇武遁逃，将不能止也；

败军之卒，虽勇武却仓皇逃命，将领也无法阻止；

胜军之陈，怯者死行，惧不能走也。

胜军之阵，胆怯者也奋战到死，再惧怕也无法逃走。

故江河决，沉一乡，父子兄弟相遗而走，争升陵阪，上高丘，轻足先升，不能相顾也。

所以江河决口淹没一乡，父子兄弟相互遗弃逃命，争相登上山陵高丘，腿脚快的先爬上去，没有能力相互顾惜。

世乐志平，见邻国之人溺，尚犹哀之，又况亲戚乎！

平时志安乐而见邻国有人溺水，尚且哀怜，何况是亲戚！

故身安则恩及邻国，志为之灭；身危则忘亲戚，而人不能解也。

所以处境安全则恩惠可以及于邻国，处境危急则忘记亲戚，这是人力所无法解脱的。

游者不能拯溺，手足有所急也；

游泳者无法救溺水者，是因为手脚有所紧急；

灼者不能救火，身体有所痛也。

被火灼烧的人无法去救火，是因为身体有所痛苦。

夫民有馀即让，不足则争，让则礼义生，争则暴乱起。

百姓有余则礼让，不足则相争，礼让则礼义滋生，相争则暴乱兴起。

扣门求水，莫弗与者，所饶足也；

叩门求水，无人不给，是因为水很充足；

林中不卖薪，湖上不鬻鱼，所有馀也。

林中不卖柴薪，湖上不贩卖鱼，是因为各有余利。

故物丰则欲省，求澹则争止。

所以物丰则欲望减少，需求满足则争夺止息。

秦王之时，或人葅子，利不足也；

秦王之时，有人把子女腌为菹食，是因为利益不足；

刘氏持政，独夫收孤，财有馀也。

刘氏执政，孤老之人得到收养，是因为财物有余。

故世治则小人守政，而利不能诱也；

所以，世道太平则小人守正，利益无法诱惑他；

世乱则君子为奸，而法弗能禁也。

世道混乱则君子为奸，法律也无法禁止。