恒卦：雷风相与，长久不是不动，而是动而不离其方

1. 夫妇之道不可以不久：感动之后，总要有个安顿

《序卦》讲上经从乾坤起，讲下经从咸恒起，两处的口气不一样。上经开头说「有天地，然后万物生焉」，下经开头则一路推下来：「有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。」人间的一切秩序，追到源头是夫妇。咸卦讲男女相感，那是夫妇的开端；可感是一时的事，一时的感要成为一世的夫妇，中间还缺一样东西。《序卦》接着说：「夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。」

《杂卦》对这两卦的概括更简短：「咸，速也。恒，久也。」一个快，一个久，恰成对照。感应之所以为感应，就在于快，两气一触即通，不假思索；可是快的东西不能自己维持自己，火花过后要有炉火，一见倾心之后要有一间屋子、一日三餐、几十年的相守。恒卦承接咸卦，说的正是从「速」到「久」这一步。

两卦在卦画上也是一对。咸卦艮下兑上，把它整个倒过来，便是巽下震上的恒卦。《彖》解咸说「柔上而刚下」，解恒说「刚上而柔下」，一语点破两卦的翻转。咸是少男少女，艮为少男，兑为少女，男在下而女在上，少男屈己以下少女，这是求偶时的姿态。恒是长男长女，震为长男，巽为长女，男在上而女在下，各居其常位，这是成家之后的格局。同样的一对人，求偶时与成家后，位置刚好掉了个头。求偶时的殷勤不能一直维持，成家后也不必再维持，因为夫妇之道要的已经不是感动，而是安顿。

从咸到恒，是从「怎样开始」到「怎样持续」。开始靠感，持续靠什么？恒卦六爻、《彖》《象》以及先秦诸子提到「恒」字时的种种议论，都在回答这一个问题。

2. 如月之恒：这个字本来就不是「不动」的意思

「恒」字在先秦典籍里最有画面感的一次出现，是《诗·小雅·天保》：「如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。」这是臣下为君主祝寿的诗，一连用了几个比方。月之恒，日之升，是天上的两样；南山，松柏，是地上的两样。月亮渐渐盈满叫做恒，太阳一步步升高叫做升，两句都是在写「正在增长」的势头，而不是写一件停在那里的东西。

这就把「恒」的意思说清楚了一半。从字形看，恒字从心从亘，「亘」的古体像月亮悬在天地之间，所以《天保》拿它来写月。月亮是天上变动最明显的东西，一个月里从无到有，从缺到圆，再从圆到缺，可它的变动是有规律的、可以预期的，人们知道它一定会回来。「恒」取的正是这一层：不是月亮不动，而是月亮的变动有一个不变的法度。

先秦人说「恒」，几乎都在这个意义上用。《孟子·梁惠王上》说：「无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。」恒产是稳定的产业，恒心是稳定的心志。产业稳定并不是产业不变，田要年年耕，桑要年年采，收成有丰有歉；稳定的意思是它靠得住，一年一年总在那里。恒心亦然，不是心里一个念头都不转，而是心志有个主张，不随境遇翻覆。

《论语·述而》记孔子的一段感慨：「善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。」孔子把「有恒者」放在「善人」之下，作为退而求其次的标准，可这个次一等的标准，他也觉得难得一见。为什么难？他自己给出了原因：没有的装作有，空虚的装作充实，窘迫的装作阔绰。这三句话讲的都是「不实」。一个人的外表与内里对不上号，他就不可能恒，因为装出来的东西要不断花力气去维持，迟早撑不住。反过来说，恒的根子在实，有多少就是多少，站在自己真实的地步上，才谈得上长久。

《荀子·天论》开篇说：「天行有常，不为尧存，不为桀亡。」这里的「常」与「恒」同义。天的运行有它的常道，尧在位时如此，桀在位时也如此，不因人间的治乱而改变。荀子接着说：「应之以治则吉，应之以乱则凶。」天有常，人的责任是应之以常。这与恒卦《彖》所说「久于其道」是一个思路。

综合这几处，「恒」在先秦的含义可以概括为：有法度的持续。它包含着变动，因为不变动的东西无所谓持续；它又要求变动有一个不变的准则，否则便只是漂流。恒卦的全部义理，都可以从这一个定义展开。

3. 雷风相与：两样最不安分的东西，凭什么合成一个「久」

恒卦巽下震上。震为雷，巽为风，《象》曰：「雷风，恒。」

雷和风大概是天地间最不像「恒」的两样东西。雷是一瞬间的事，一声轰响过去就没有了；风来无踪去无影，一阵紧一阵松，从不停在一个地方。《老子》里有一段话正好说到这两样东西：「飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？」狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天，连天地做的事都不能持久，何况人为的事。用雷风来象征长久，乍看之下是件奇怪的事。

《彖》给出的理由是「雷风相与」。关键不在雷，也不在风，而在「相与」。《说卦》说「雷风相薄」，又说「雷以动之，风以散之」，雷动而风散，雷起时风必随之，风行处雷声可闻，两者从来不是各自为政。单独一声雷不能久，单独一阵风也不能久，可是雷风相配、相激、相随，这个格局却是常在的。春天一到，雷始发声，风从东来，年年如此。所谓恒，不是某一物自身的持久，而是两物相与之道的持久。

这就回到了夫妇。夫妇之所以能久，不是因为丈夫一个人恒，或妻子一个人恒，而是两人「相与」。震为长男，巽为长女，各自都是一个成年人，各有各的性情，各有各的动向。《彖》说「刚上而柔下」，是各得其位；「巽而动」，是柔顺在内而奋动在外，内有承顺之德，外有作为之力；「刚柔皆应」，是初与四、二与五、三与上，六爻两两相应，无一爻落空。位得其正，德相配合，应无所缺，三条凑齐，《彖》才下一个字：「恒。」

老子说飘风骤雨不能久，恒卦并不否认这一点。飘风骤雨是雷风各自逞其暴烈，是雷风的失常；雷风相与，是雷风的常态。《老子》另有一处说得更接近恒卦：「天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。」天地能长久，因为它们不为自己而生，不自我逞强。雷风相与也是同样的道理，两者都不独行其是，都在配合中找到自己的位置，于是配合本身成了一件长久的事。

从卦象看，巽卦的性质是「入」，震卦的性质是「动」。下体巽入，是把根扎进去，上体震动，是往外面做事。一株树，根在土里越扎越深，枝在空中随风摇摆，摇摆不是不稳，正是因为根扎得深才敢摇。恒卦之象，内巽外震，内入外动，长久之道的两面在此俱全。只入不动，是死守；只动不入，是浮荡。两者相与，才是恒。

4. 久于其道：卦辞四句，《彖》怎样一层一层推开

恒卦卦辞：「恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。」

四句话，《彖》分作两段解释。前三句合在一起：「恒亨无咎利贞，久于其道也。」最后一句单独讲：「利有攸往，终则有始也。」这个分法本身就是一种解读。亨、无咎、利贞，是恒卦的基本品格，它们的来源是一个：久于其道。「利有攸往」是恒卦的动向，它的来源是另一个：终则有始。前者讲守，后者讲行。

「久于其道」四个字要拆开看。不是「久」就好，而是「久于其道」才好。久是时间上的持续，道是持续的对象和准则。一个人可以久于善，也可以久于恶；可以久于正业，也可以久于陋习。恒卦之所以「亨，无咎，利贞」，是因为它久的是「道」。《彖》紧接着补一句：「天地之道，恒久而不已也。」天地为什么久？因为它久于自己的道，日出日落，寒来暑往，不曾有一天停下来。「不已」是不停止的意思，这就再一次说明恒不是静止。天地之久，是永远在做同一类事，而不是永远不做事。

《系辞下》有一段话可以与此对读：「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。」日和月轮流当值，寒与暑交替登场，光明和岁月就是在这种交替中产生的。如果日不往，月便不能来；如果寒不去，暑便无从至。所以天地之恒，恰恰建立在往来不已之上。《系辞下》又说：「天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。」贞是正而固，天下万般动作，归结起来正而固于一个原则。「贞夫一」就是「久于其道」。

「利有攸往，终则有始也。」这一句最见恒卦的精神。有往就有终点，可终点不是终结，一段路走到头，接着就是下一段路的开头。《老子》说道「独立不改，周行而不殆」，周行是绕着圈子走，走不到尽头，因为每个终点都是新的起点。日月之运行如此，四时之更替如此，人做事也如此。恒卦不是叫人一件事做到底就停下来，而是做完一件接着做下一件，前后相续，不留空档。这就是为什么恒卦「利有攸往」，因为它的往是没有穷尽的。

《彖》最后把恒的层次从天地推到人：「日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。」日月得天，是依着天的法度运行，所以能长久地照耀；四时变化，是春夏秋冬轮替，所以能长久地成就万物；圣人久于其道，是数十年如一日地做同一件事，所以天下慢慢被感化而成风俗。三者并列，日月是「得天」，四时是「变化」，圣人是「久于其道」，说法各异，理路相同：都是在一个不变的法度下持续地动。

「观其所恒」一句尤其值得留意。要认识一个东西，看它恒于何处。天地万物的真情实性，不在它们某一刻的状态，而在它们长久不变的趋向。看人也是如此，一时的言行做不得准，看他数十年如一日坚持的是什么，那才是他。

《礼记·中庸》里有一段话，几乎可以当作这段《彖》文的注脚：「故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。」诚是真实无妄，真实的东西不需要用力维持，所以能不息;不息故久，久了便有征验，征验积累起来便悠远、博厚、高明。这里的次序很清楚，久是从「无息」来的，而无息是从「诚」来的。《中庸》又说：「天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。」不贰就是恒于一，生物不测是恒于一所产生的无穷变化。恒卦《彖》的「久于其道」与「终则有始」，正是「不贰」与「不测」的另一种说法。

5. 立不易方：君子从雷风那里学到的只有一件事

《象》曰：「雷风，恒。君子以立不易方。」

六十四卦的大象传，每一条都是从卦象引出一条君子的行为准则。恒卦的这一条只有四个字，「立不易方」，可它是对恒卦全部义理的一个收束。

「立」字在先秦典籍里分量很重。《论语·为政》「三十而立」，《论语·雍也》「己欲立而立人」，《论语·泰伯》「立于礼」，说的都是一个人在世上站稳脚跟，有了自己的位置和主张。立是恒的前提，没有立就谈不上恒，因为一个还没有站住的人，无所谓变不变。

「方」是方向、准则、所守之道。《左传·成公十三年》记刘康公的话：「民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。」人从天地那里禀受了「中」，因而有了动作礼义威仪的准则，用它来安定自己的命。这个「则」就是「方」。

「不易方」是不改变自己的方向和准则。合起来，「立不易方」是说：站定之后，不改变所站的地方。这与雷风之象的关系在于，雷风尽管变动不居，雷风相与的格局却始终不变。君子取法于此，日常行事尽可随时随地有所变通，可是立身的根本、行事的准则不能变。

《诗·邶风·柏舟》有几句：「我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。」我的心不是石头，不能随便滚动；我的心不是席子，不能随便卷起。这就是「立不易方」的心境。诗人处在忧患之中，「忧心悄悄，愠于群小」，可她并不因此改变自己的立场。石头虽硬，还是可以被人推转的；席子虽软，还是可以被人卷走的；诗人的心比石头还硬，比席子还不可卷。这不是顽固，而是有所立。

「不易方」不是不动。恒卦的上体是震，震就是动，《彖》说「巽而动」，动是恒卦的题中之义。《论语·里仁》说「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」，君子对天下的事，没有一定要怎样，也没有一定不怎样，只看合不合义。这似乎是无所守，实际上守的是「义」这一个原则，其他的都可以随时变通。「义」就是君子的「方」。方不变，其他一切皆可变；其他一切皆可变，方却一定不变。

《荀子·劝学》讲得更直接：「行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。」站在岔路口，两条路都想走，结果哪一条都到不了；同时侍奉两个君主，两边都容不下你。眼睛不能同时盯着两处，耳朵不能同时听两边。这是从反面讲「立不易方」：方一变再变，等于没有方。

6. 浚恒：一开始就往深处求的人，为什么反而凶

初六：「浚恒，贞凶，无攸利。」《象》曰：「浚恒之凶，始求深也。」

「浚」是疏浚、深挖的意思。浚恒，是在恒这件事上求深。初六居恒卦之始，阴柔在下，是巽体的最下一爻，巽的性质是入，初六处在入之最深处。它是全卦的第一步，而它一上来就要把「恒」做到最深最彻底。这样做的结果是「贞凶，无攸利」，即使所守是正的，也凶，没有一件事得利。

《象》的解释是「始求深也」，开始就求深。问题不在深，而在「始」。恒是一件长久的事，长久的事必须从浅处做起，慢慢加深。刚开始便要求全部到位，这与恒的本性相违。

《孟子·公孙丑上》讲过宋人揠苗的故事：「宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：『今日病矣！予助苗长矣！』其子趋而往视之，苗则槁矣。」那个宋人嫌苗长得慢，把苗一棵棵拔高，回家还很得意，第二天苗全枯了。孟子在这个故事之前说的话是：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。」培养浩然之气，要一直做着这件事，可是不要预设一个结果，不要忘记，也不要去帮它长。揠苗的人不是不勤奋，而是太急于求成，一开始就想要最后的结果。这就是「始求深」。

初六「浚恒」之凶还有一层，与它在卦中的位置有关。初六与九四相应，本应得到九四的呼应；可是初六居巽体最下，本性是入而深藏，九四居震体，本性是动而奋发，一个往深里钻，一个往外头冲，两者相应而不相得。初六越是深求，越是与九四的动向背道而驰。求得越深，越得不到应。

《老子》有一句话：「孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？」浊水要靠静止慢慢澄清，安定的东西要靠长久的动作慢慢生长。「徐」字是关键，慢慢地来。初六不徐，它要一步到位，结果是浊水越搅越浑。

《论语·子路》记孔子对子夏说：「无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。」子夏做莒父的邑宰，来问政，孔子告诉他两件不要做的事，第一件就是不要求快。恒卦初六犯的正是「欲速」之病，只是它的欲速不是在事功上，而是在恒本身上，它想一开始就把「恒」立到极处。恒是走出来的，不是一下子立起来的，一开始就想立到极处，恒反而立不住。

7. 能久中：九二什么都没说，只说了一个「悔亡」

九二：「悔亡。」《象》曰：「九二悔亡，能久中也。」

爻辞只有两个字。全卦六爻里，这一爻最简短，也最平淡。它没有像初六那样有个动作，没有像九三那样有个过失，没有像九四那样有个结果，它只是说：悔恨消失。

九二是阳爻居阴位，位不当，本来是有悔的。可是它居于下卦之中，与六五相应，六五居上卦之中，两个中位相应。《象》说它「能久中」，能长久地守住中。因为守住了中，位不当的悔恨便消失了。

这一爻的教训在「久中」二字。中是不偏不倚，不过与不及。初六是「过」，求得太深；九二不过也不不及，恰到好处。可是恰到好处一次不难，难的是长久地恰到好处。《礼记·中庸》说「君子之中庸也，君子而时中」，时中是随时随地都能合乎中，这才是君子。九二的「能久中」，就是时时刻刻不离于中。

《论语·雍也》记孔子评价颜回：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。」颜回能三个月心不离开仁，其他弟子只能一天或一个月达到一次。仁不难，难的是不违。三月不违仁与日月至焉的差别，不在仁的程度，而在恒的程度。九二的「悔亡」也是如此，它的德并不特出，它的位也不当，它只是能把「中」守得久。

这一爻放在初六之后，形成对照。初六求深而凶，九二守中而悔亡。恒卦要的恒，不是往深里钻的恒，而是守中的恒。守中看似没有作为，其实是最难的作为，因为一切偏离都是省力的，只有不偏不倚需要时时用力。爻辞用两个字打发九二，恰是因为它没有可以说的事迹，它的全部功夫就在于什么事都不出。

8. 不恒其德，或承之羞：孔子为什么说「不占而已矣」

九三：「不恒其德，或承之羞，贞吝。」《象》曰：「不恒其德，无所容也。」

这一爻的爻辞是整部《周易》里被先秦典籍引用得最明白的一条。《论语·子路》记：「子曰：『南人有言曰：「人而无恒，不可以作巫医。」善夫！』『不恒其德，或承之羞。』子曰：『不占而已矣。』」孔子先引南方人的一句谚语，说人如果没有恒，连巫医都做不成，赞叹说得好。接着引恒卦九三的爻辞。最后说了一句「不占而已矣」。

「不占而已矣」历来有多种理解。就爻辞与孔子的话本身看，一个顺当的读法是：一个人如果不能恒其德，用不着占筮，结果已经知道了。占筮是求问未知的吉凶，可有的事根本不用问，「不恒其德」的人一定会「承之羞」，这是明摆着的，与其占筮，不如先做到有恒。孔子对《易》的态度，在这一句里透露得很清楚：《易》的价值在于它的义理，义理明白了，占筮便成了多余的事。

《礼记·缁衣》也引了这段话，而且引得更完整：「子曰：南人有言曰：『人而无恒，不可以为卜筮。』古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：『我龟既厌，不我告犹。』《兑命》曰：『爵无及恶德，民立而正事，纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。』《易》曰：『不恒其德，或承之羞。』『恒其德侦，妇人吉，夫子凶。』」郭店楚简中的《缁衣》篇也有这一章，可见这段话在战国时期流传甚广。《缁衣》本里的谚语作「不可以为卜筮」，与《论语》的「作巫医」略异，但意思相通：无恒之人，连通神的事都做不了。「龟筮犹不能知也，而况于人乎」，龟筮尚且对无恒的人没有办法，何况是人。所引《诗·小雅·小旻》「我龟既厌，不我告犹」，是说龟都问得厌烦了，不肯再告诉谋略。这几处引文串在一起，都指向同一个意思：无恒之人，鬼神也不理他，人更无从与他相处。

《象》说「无所容也」，正是「人更无从与他相处」的意思。一个德行没有定准的人，今天这样明天那样，谁也不知道该怎样对待他，于是天下没有地方容得下他。

「或承之羞」的「或」是不定之词，或许有人给他送来羞辱。「承」是奉上、送来。羞辱不一定来自某个特定的人，它是无恒的自然结果，不知道从哪里就来了。

九三为什么会「不恒其德」？它是阳爻居阳位，位是正的，所以说「贞」。可它居下卦之上，处巽之极，巽是入，巽到极处就成了过分的顺从，随人俯仰；同时它又与上六相应，上六是震之极，躁动不安。九三内为巽极之柔顺，外应震极之躁动，自己没有主张，被应爻牵着走，德便定不下来。「贞吝」，位虽然正，行止却可鄙。这说明恒不是位置正就够的，位置正而德不定，照样承羞。

《诗·卫风·氓》里那个被抛弃的女子控诉丈夫：「女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。」我没有过失，你的行为却前后两样；你没有准则，德行三心二意。「二三其德」就是「不恒其德」。这个男子承受的「羞」，是被一首诗记下来，唱了几千年。

《诗·大雅·荡》有一句被后世反复引用的话：「靡不有初，鲜克有终。」没有人是没有开头的，很少有人能有好的结尾。开头容易，因为开头只需要一时的热情；结尾难，因为结尾需要恒。九三的「不恒其德」，就是有初无终。

《荀子·劝学》讲：「锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。」刻一下就放手，朽木也刻不断；刻个不停，金石也能雕出花来。差别不在力气大小，在舍与不舍。九三之病正是「锲而舍之」，它不是没有德，而是德不能持久，刻几下就换地方。

9. 田无禽：在错的地方守得再久，也是空手而回

九四：「田无禽。」《象》曰：「久非其位，安得禽也。」

「田」是田猎。打猎而一无所获，这就是九四的处境。

《周易》里以田猎取象的爻不少。师卦六五「田有禽」，巽卦六四「田获三品」，解卦九二「田获三狐」，这些爻都有所获。恒卦九四偏偏「无禽」，《象》给出的原因是「久非其位」。

九四是阳爻居阴位，位不当。它是震体的初爻，震是动，九四刚而好动，可它所处的位置不适合它。在这样的位置上，它也「恒」，也守得久，可是久于非其位，久得越长，浪费得越多。打猎的人守在一个没有野兽的地方，守一天没有，守十天还是没有，守得再久也不会有。

这一爻是对恒卦的一个重要限定。前面《彖》说「久于其道」，这里九四说的是「久非其位」。久本身不是美德，久于其道才是美德。久于非其位，与其说是恒，不如说是执迷。恒卦六爻中，初六求之太深，九三守之不定，九四则是守之不得其地。三种病三个样子，却都不是真正的恒。

《老子》说：「不失其所者久。」不失去自己该在的地方，才能长久。反过来说，失其所而求久，是不可能的。九四的问题就在失其所。它不是不努力，田猎是劳作，是它勤于其事；它也不是不持久，「久」字明明白白写在《象》里。它的错只在于地方不对。方向错了，勤劳与持久不但无益，反而把力气都耗在了错处。

《孟子·尽心上》有一个比方：「有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」做事的人好比挖井，挖了九仞深还没见到水，仍然是一口废井。这段话通常用来讲有始有终，但换个角度看，它也在提醒：挖井之前要先看准地方。地方看对了，九仞不及泉是差最后一把力气；地方看错了，挖到多深也是白挖。九四之「田无禽」，属于后一种。

九四与初六相应，两爻的病症合起来看更清楚。初六在下，求深而不得应；九四在上，久于非位而无所获。初六是入得太急，九四是动得不是地方。一对相应之爻，各有各的偏差，谁也帮不了谁。恒卦讲的是「刚柔皆应」，可六爻之中，真正相应而相得的，只有二与五。

10. 妇人吉，夫子凶：同一种「恒」为什么有两个结果

六五：「恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。」《象》曰：「妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。」

这一爻最耐人琢磨。「恒其德，贞」，守其德而长久，又是正的，这分明是恒卦所要求的样子；可爻辞紧接着说，这样做，妇人吉，夫子凶。同一种恒，对不同的人有两种相反的结果。

六五是阴爻居阳位，居上卦之中，与九二相应。它柔顺居中，一心一意地应着九二，这就是它的「恒其德」。《象》解释「妇人贞吉」是「从一而终也」，妇人的德在于从一而终，认定一个人跟到底，这是妇人之恒，六五的柔顺专一正合于此，所以吉。《礼记·郊特牲》说：「壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。」一旦结为夫妇，终身不改，这是先秦人对妇德的理解，六五的「恒其德」就是这样的一种恒。

「夫子」是成年男子的通称。《象》说「夫子制义，从妇凶也」。男子的责任是「制义」，衡量事情的宜与不宜，随时随事作出判断。如果一个男子也像妇人那样，认定一个东西就一味顺从下去，不问是非，那就是「从妇」，以妇道行夫道，所以凶。

这一爻说的是：恒有不同的方式。有一种恒是从一而终的专一，有一种恒是随时制宜的守义。两种都是恒，可适用的对象不同。六五的柔顺专一是前一种恒，它用在妇道上是德，用在夫道上就成了缺乏主见。

《孟子·离娄下》说：「大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。」大人说话不一定句句兑现，做事不一定件件贯彻到底，只看义在哪里。这话乍听似乎与恒相反，说了不算，做了不到底，哪里还有恒？可孟子说的正是「制义」之恒。大人恒于义，而不恒于某一句话或某一件事。当一句话已经不合于义时，执意兑现它反而是背义；当一件事已经不该做时，硬做到底反而是失恒。真正的恒在义上，不在言行的表面。

《论语·里仁》「无适也，无莫也，义之与比」，前面已经引过，这里可以再看一遍。君子没有一定要的，也没有一定不要的，只跟着义走。这就是「夫子制义」。义是活的，随时随事而变，可「以义为准」这一条是死的，永远不变。夫子之恒，恒在「以义为准」上。六五的错，不在恒，而在把恒放错了地方，它恒于某一个具体的应，而不是恒于义。

《缁衣》把九三的「不恒其德，或承之羞」与六五的「恒其德侦，妇人吉，夫子凶」两条并引，这个并引大概不是随意的。九三是不恒，六五是恒错了，两条合起来，才把恒的道理说全：不恒固然不行，恒而不知所恒，同样不行。「恒其德」三个字，重点不在「恒」，而在「其德」，看你恒的是什么德。

11. 振恒：在最高处摇动的人，为什么一事无成

上六：「振恒，凶。」《象》曰：「振恒在上，大无功也。」

「振」是振动、摇动。振恒，是以振动为恒，常常处在摇摆之中。上六是全卦的最上一爻，又是震体的极处。震为动，动到极处就是躁动不安；上六阴柔，居于全卦之终，没有实力却处在最高处，本已不稳，又以震极之躁性时刻动摇，这样的处境，《象》说得干脆：「大无功也。」在上位而动摇不定，什么事都做不成。

这一爻与初六恰成首尾对照。初六在最下，求之太深，是入得过分；上六在最上，动之太甚，是出得过分。一个太沉，一个太浮，都不是恒。全卦从「浚恒」开始，到「振恒」结束，中间经过九二的久中、九三的不恒、九四的非位、六五的恒错了地方，六爻各有各的样子，可真正做到了「久于其道」的，只有九二一爻，而九二的爻辞仅仅是「悔亡」，连个「吉」字都没有。恒卦讲恒，六爻里却几乎没有一爻是恒的成功范例。这大概正是《周易》的用意：恒难，所以说的多是不恒之病，让人从病处去体会什么是健。

《老子》第十六章说：「归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。」万物回到根本叫做静，回到根本就是回到本性，回到本性叫做常，认识常叫做明。不认识常而胡乱作为，就凶。「妄作凶」三个字，用来解「振恒凶」再合适不过。上六在上位而振动不已，就是「不知常」而「妄作」。老子的「常」与《周易》的「恒」是同一个东西，「归根曰静」是恒的本相，「妄作」是恒的反面。

前面引过老子说「飘风不终朝，骤雨不终日」。恒卦的上体是震，是雷，上六是震之极，是雷中之最暴烈者。暴雷不能久，这是老子早就说破的道理。雷风相与之所以能恒，是因为雷有风的配合，动而有所入；上六在全卦之终，与九三相应，九三自己已经「不恒其德」，帮不了它，于是上六的动便成了无根之动，是「飘风」而不是「雷风相与」。

「振恒在上」还有一层意思。在上位的人动摇不定，害处比在下位的人大。一个普通人朝三暮四，害的是自己；一个居上位者朝令夕改，害的是天下。《象》说「大无功」，不是「无功」而是「大无功」，正因为上位者的失恒，损失是成倍放大的。

12. 恒，德之固也：《系辞》为什么把恒放在九卦之中

《系辞下》有一段专讲九个卦的德性，被称作「三陈九卦」。九卦是履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽，恒排在第四。三次陈述中，关于恒的三句话是：「恒，德之固也。」「恒杂而不厌。」「恒以一德。」

「德之固也」，恒是使德稳固的东西。德不固则易失，一时的善行不足以成德，善行持续下去才是德。九卦的次序是有意安排的：履是德之基，谦是德之柄，复是德之本，恒是德之固。基是立足处，柄是把手，本是根，固是牢。有了立足处、把手和根，再加上牢固，德才算真正成了自己的东西。

「恒杂而不厌」，杂是各种事物错杂纷繁，厌是厌倦。恒的人处于纷繁的事务之中而不生厌倦。这句话点出恒的一个特点：恒不是在单纯的环境里守住一件事，而是在杂乱的环境里守住一件事。环境不杂，守住不难；环境杂了还能守住，才叫恒。这又回到「雷风相与」的卦象，雷风本是最变动的东西，在最变动的东西里见出不变，才是恒的真义。

「恒以一德」，用恒来使德专一。这一句与六五「恒其德」的教训相呼应。恒的功用是使德归于一，而不是使行为归于一。行为可以千变万化，德只有一个。《系辞下》说「天下之动，贞夫一者也」，天下所有的动，正而固于一。恒不是不动，恒是动而归于一。

以上十二节，从咸恒相承讲到系辞九卦，恒卦的义理大致可以归结为几句话。恒是有法度的持续，不是静止；恒的根据是「道」，久于其道才是恒，久于非其位不是恒；恒的方式因人而异，从一而终是一种恒，随时制义是另一种恒，用错了地方便是凶；恒的功用是使德固、使德一，而不是使人执迷于某一件事。

最后要说的是，《序卦》在恒卦之后接着说：「物不可以久居其所，故受之以遁。遁者，退也。」东西不能长久地待在一个地方，所以恒卦之后是遁卦。这一转很有意思。恒卦刚刚讲完长久，《序卦》马上说不能久居其所。这不是自相矛盾，而是对恒的最后一次校正：恒是久于其道，不是久居其所。道是不变的，所却要随时变。到了该退的时候不退，把「久」理解成了赖着不走，那便又是九四的「久非其位」。恒卦之后紧接着遁卦，正如「立不易方」之后紧接着「终则有始」，长久之道，从来包含着变动和进退在内。雷风相与，雷不是不停地响，风不是不停地吹，而是响与吹都有它们的时候，到时候就来，到时候就去，这才是恒。