第一章 "文王诛四，武王诛二，周公卒业，至成康则案无诛已"——释义与辨疑

一、经文之直义

"文王诛四，武王诛二，周公卒业，至成康则案无诛已。"

此十九字，初读甚简，然其义理极为深厚。其字面之意，大致可解为：周文王在位之时，施行了四次重大之诛戮；周武王继之，施行了两次重大之诛戮；至周公旦辅政，终于完成了周家之大业；待到成王、康王之世，天下安定，已无须施行诛戮了。

然而，细审此语，便有诸多疑问涌出。

第一问：所谓"诛四""诛二"，究竟是指诛杀了四个人、两个人，还是指进行了四次、两次征伐？先秦典籍中，"诛"字之义甚广。《说文解字》虽为两汉之书，然其所释字义多承先秦之用，谓"诛，讨也"。在先秦语境中，"诛"既可指诛杀某人，亦可指讨伐某国、某方，更可指以正义之名行惩罚之事。

荀子先生此处之"诛"，当兼具征伐与惩戮之双重含义。为何如此判断？因为就文王而言，其一生之征伐事迹，见于《尚书》《诗经》《逸周书》等多部先秦典籍。《诗经·大雅·皇矣》记载文王之征伐云："密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅，以笃于周祜，以对于天下。"又云："临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。"此处所记，正是文王伐密、伐崇之事。文王一生征伐之大者，据先秦典籍所载，约有伐犬戎、伐密须、伐耆（黎）、伐崇四次。此即"诛四"之所指。

至于武王之"诛二"，最显著者莫过于伐纣之战（牧野之战）与平定殷商残余势力之战。《尚书·牧誓》记武王伐纣之辞："今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发，惟恭行天之罚。"此为武王征伐之第一大事。其后，尚有平定殷遗之事。合此二者，即"诛二"之谓。

然而，另有一种理解：所谓"诛四""诛二"，并非单指军事征伐之次数，而是指在治理过程中不得不施行重刑以正天下秩序的次数或对象。此说亦有其理。因为荀子先生此段经文之主旨，在于论述刑罚与教化之消长关系，并非专论军事征伐之历史。若仅论征伐次数，则与后文"至成康则案无诛已"之语境不甚相合——成康之世，亦非全无用兵，只是天下大定，不必以重刑诛戮来维持秩序罢了。

因此，我们或可这样理解：荀子先生此处之"诛"，是一个涵盖面甚广的概念，既包括军事征伐以平定叛乱与不义之邦国，亦包括以刑罚诛戮来惩治犯上作乱之人，其核心要义在于"以力服人""以刑止恶"。而"诛四"到"诛二"再到"无诛"的递减过程，正是从"以力服人"向"以德化人"转变之明证。

第二问：为何数字呈递减之势？这是一个极为关键的问题。从文王之"四"到武王之"二"，再到成康之世的"零"，这不是一个偶然的数字排列，而是蕴含着荀子先生对治道进程之深刻理解。

为何文王诛最多？因为文王所处之世，正是殷商末年，天下大乱，纣王无道，诸侯纷争，人心丧乱。在这样一个礼崩乐坏的时代，欲行仁政，首先必须以力除暴。不先除暴，则善良之民无以安居；不先正乱，则教化无从施行。故文王虽为至仁之君，亦不得不行征伐之事。《诗经·大雅·文王》云："文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。"所谓"其命维新"，正是在旧秩序崩坏之际开创新秩序之谓。而开创新秩序，不可能不经历一个"破"的过程——此即"诛四"之深义。

为何武王诛较少？因为文王已经奠定了基础。经过文王数十年之经营，周之势力已大，德望已高，天下归心者众。武王所需做的，不过是在文王所奠定之基础上，完成最后的决定性一击——伐纣灭商。此后再平定残余，大势已定。故"诛二"即足。

为何至成康而无诛？因为经过文王、武王、周公三代人之努力，新的秩序已经建立，礼乐制度已经完备，人民已经安居，教化已经深入。到了这个阶段，社会已经不需要通过诛戮来维持秩序了——人们因为内心认同这套秩序而自觉遵守，而非因为恐惧刑罚而被迫服从。

这正是儒家治道理想的精髓所在：刑罚是手段，不是目的；诛戮是不得已，不是常态。一个真正的好政府，应当以教化为本，使刑罚渐趋于无用。

二、三代递进之深义——教化与刑罚的消长

荀子先生以"文王诛四，武王诛二，周公卒业，至成康则案无诛已"这一历史叙事，实则揭示了一个重大的政治哲学命题：治道之最高境界，不在于刑罚之严密，而在于刑罚之消亡。

这一思想在先秦儒家典籍中有着广泛而深入的呼应。

夫子论政，最推崇者即"德治"。《论语·为政》篇载夫子之言曰："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"此语与荀子先生之论，恰成表里呼应。"道之以政，齐之以刑"，所达到的效果，不过是"民免而无耻"——百姓虽然暂时避免了犯罪，但内心并无羞耻之心，一旦有机可乘，便会再犯。而"道之以德，齐之以礼"，则能达到"有耻且格"的效果——百姓内心有了羞耻之心，自觉归正，自然不犯。由"民免而无耻"到"有耻且格"，不正是由"诛四"到"无诛"的内在逻辑吗？

为何以刑齐民只能达到"免而无耻"的效果？这是一个值得深思的问题。荀子先生在《性恶》篇中有一段极为深刻的论述："今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。"此语揭示了一个重要的道理：人之趋善，非出于本然之性（此为荀子先生与孟子先生之分歧所在），而是出于后天之教化。刑罚固然可以阻止人作恶，但它不能教人为善。刑罚所能做的，是在人已经犯罪之后施以惩罚；而教化所能做的，是在人尚未犯罪之前引导其向善。前者是治标，后者是治本。

夫子在另一处更为明确地表达了这一思想。《论语·子路》篇载夫子之言曰："善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！"所谓"胜残去杀"，即以善政善教来战胜残暴、消除杀戮。而这需要的时间，夫子说是"百年"。百年者，三代人之谓也。文王至成康，恰恰约为三代之时间。夫子此语，与荀子先生之论，暗合若符契。

更进一步，夫子还有一段极为著名的话，载于《论语·子路》篇："苟有用我者，期月而已可也，三年有成。"又载于《论语·子路》篇："如有王者，必世而后仁。"所谓"必世而后仁"，"世"者三十年也。一世三十年方能达到仁政之效果，那么从文王到成康约百年而至于"无诛"，正合夫子"三世而后仁"之推算。

这不是巧合，而是先秦儒家对治道进程的共同认识：好的政治不是一蹴而就的，而是需要几代人持续不断的努力。如同农事，春种秋收，不可急躁；如同育人，十年树木，百年树人。

三、"周公卒业"之深义——制度建设的关键一环

在"文王诛四，武王诛二"之后，荀子先生插入了"周公卒业"四字。此四字看似简单，实则承上启下，至关重要。

为何荀子先生要在文王、武王与成康之间特别提到周公？因为周公所承担的角色，恰恰是从"征伐"到"教化"之间的桥梁。如果说文王、武王是以武力打下天下，那么周公则是以制度建设来巩固天下。没有周公的"卒业"，文王武王的军事胜利就不能转化为持久的和平；没有周公所建立的礼乐制度，成康之世的"无诛"就不可能实现。

周公之功业，在先秦典籍中有极为丰富的记载。《尚书·多士》记周公之言曰："我闻曰：上帝引逸，有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。"周公在这里回顾了夏商兴亡之教训，以此作为建立新制度之鉴戒。他深知，仅仅依靠军事征服是不够的；必须建立一套合理的制度，使天下人心悦诚服地接受新的秩序。

《尚书·康诰》记周公诫康叔之辞，其中有一段极为重要的话："惟乃丕显考文王，克明德慎罚。不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。"此处"明德慎罚"四字，正是周公治国思想之核心，也是理解"文王诛四"到"无诛"之递减过程的关键。"明德"在先，"慎罚"在后——先以德教化民众，不得已时才谨慎地使用刑罚。这就是周公"卒业"的实质内容：建立一套以德为本、以刑为辅的治理体系。

周公何以有此见识？这要追溯到他对殷商亡国教训的深刻反思。《尚书·召诰》中记载了一段极为深刻的思考："我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。"周公在这里表达了一种极为清醒的忧患意识：夏朝为什么灭亡？殷商为什么灭亡？不是因为天命无常，而是因为"不敬厥德"——统治者不再修养自己的德行，不再以德教化人民，而是专恃刑罚武力来维持统治。一旦走上这条路，灭亡就只是时间问题了。

正是基于这一深刻认识，周公才致力于建立礼乐制度。所谓"制礼作乐"，不仅仅是制定一套礼仪规范和音乐标准，更是建立一整套涵盖政治、经济、社会、文化各方面的制度体系，使天下之人各安其位、各尽其分，不必依靠刑罚的威慑来维持秩序。

夫子对周公之推崇，在《论语》中多有体现。《论语·泰伯》篇载夫子之言曰："周之德，其可谓至德也已矣。"又《论语·述而》篇载夫子之叹曰："甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。"夫子何以梦见周公？因为周公所建立的礼乐制度，正是夫子毕生所追求的理想秩序。夫子身处春秋末期，礼崩乐坏，周公之制度已然崩溃，天下重回"多诛"之世。夫子之梦周公，实则是对理想治世之向往——那个"无诛"的成康之世。

四、"成康则案无诛已"——无为之治与太平之世

"至成康则案无诛已。"此语之"案"字，解者或以为"按"之假借，训为"于是"；或径训为"安定"。无论取何解，此句之意甚明：到了成王、康王之世，天下太平，刑罚已无所施了。

然而，我们必须追问：所谓"无诛"，究竟是一种怎样的状态？是真的没有任何人犯罪吗？是真的完全不需要法律和刑罚了吗？

这个问题的答案，关乎我们对先秦儒家政治理想的根本理解。

荀子先生在《议兵》篇中有一段话，可以帮助我们理解"无诛"之境界："故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。"所谓"所过者化"，即仁人所到之处，人们自然而然地受到感化。这种"化"的力量，远远超过"诛"的力量。"诛"是以外在之力强制人们服从，"化"是以内在之感召使人们自觉归正。当"化"的力量达到极致时，"诛"就自然不需要了——这就是"无诛"的真正含义。

"无诛"不是说真的没有法律制度，而是说法律制度虽然存在，但已无须实际启用。如同剑在鞘中，其威慑力正在于它不必出鞘。这一思想，与道家之"无为而治"有着深刻的相通之处。

《老子》第五十七章有云："以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。"

此段文字，与荀子先生之论有极为深刻的呼应。"法令滋彰，盗贼多有"——法令越多，盗贼反而越多，这与"多积财而羞无有，重民任而诛不能，此邪行之所以起，刑罚之所以多也"岂非同一道理？"我无为而民自化"——我不妄为，人民自然就教化好了，这与"至成康则案无诛已"岂非同一境界？

然而，我们也必须看到儒道两家在此问题上的差异。道家之"无为"，是一种根本性的治国原则——圣人应当尽量少干预，让万物自然运行。而儒家之"无诛"，则是一个历史过程的结果——先有文王武王之征伐以除暴，再有周公之制礼作乐以建制，最后才能达到成康之世的无诛。换言之，儒家的"无诛"不是无条件的"不作为"，而是在充分"有为"之后达到的一种理想状态。

这种差异，反映了儒道两家对人性的不同理解。道家认为人性本善（或本真），只要统治者不以巧智扰民，人民自然就会归于纯朴。故《老子》第十九章云："绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。"而荀子先生则认为人性本恶（或本有趋恶之倾向），必须经过教化才能向善。故荀子先生在《性恶》篇中说："人之性恶，其善者伪也。"此处之"伪"，非虚伪之伪，乃人为之"为"——善是人为努力之结果，非天然具有。

正因为对人性之理解不同，儒道两家虽然都追求"无诛"或"无刑"的理想状态，但其达到此状态之路径却截然不同。道家主张直接"无为"，认为只要统治者放手，社会自然会达到和谐。儒家则主张先"有为"——先以征伐除暴、以制度建设、以礼乐教化，经过长期的文明积累，最终才能达到"无诛"之境界。

荀子先生此段经文之深义正在于此：他不是在简单地赞美"无诛"，而是在展示达到"无诛"的完整路径——这是一个漫长的、需要几代人不懈努力的文明进程。

五、上古视角——神话中的除暴与化育

从上古神话与民俗传说之视角来看，"诛"与"化"的关系，有着更为古老的思想渊源。

在上古神话中，最早的"诛"是天帝对恶神的惩罚。《山海经·大荒北经》记载："蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。"又《山海经·海外西经》载："刑天与帝至此争神，帝断其首。"黄帝与蚩尤之战，是上古神话中最著名的"诛"。此战之意义，不仅在于军事上的胜利，更在于文明秩序的建立——黄帝代表着文明，蚩尤代表着野蛮；黄帝之胜，象征着文明战胜野蛮、秩序战胜混乱。

然而，黄帝之所以被尊为始祖，不仅因为他战胜了蚩尤，更因为他在战胜之后建立了文明制度。《世本》（先秦古籍，虽多亡佚，然其所载上古传说为先秦人所共知）载黄帝"作舟车以济不通"、"播百谷草木"等文明创制之事。此即上古版本的"先诛后化"——先以武力平定混乱，再以制度建设文明。

更为深刻的是大禹治水之神话。《尚书·禹贡》虽以地理为主题，然其背后蕴含的思想，正是"化"对"诛"的超越。在大禹之前，共工以水为兵，以力相抗，终至于"振滔洪水，以薄空桑"（《淮南子》虽成书于汉，然此神话传说之素材为先秦所有）。鲧采用"堵"的方法治水，九年而水不息——此即以力制力、以"诛"对"诛"之思路，终归于失败。而大禹改用"疏导"之法，因势利导，顺水之性而治之——此即"化"的思路，终归于成功。

《论语·泰伯》篇载夫子之言曰："巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉。"又曰："禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。"夫子赞美大禹"卑宫室而尽力乎沟洫"，不仅是赞美他的勤劳节俭，更是赞美他以"化"代"诛"之智慧——不是与洪水正面对抗（诛），而是引导洪水归于大海（化）。这与从"诛四"到"无诛"的治道进程，在思想深层上是完全相通的。

再看舜帝之治世传说。《尚书·尧典》载帝舜"浚哲文明，温恭允塞"。舜帝治理天下，最著名的故事不是他如何惩罚恶人，而是他如何以德感化人。《孟子·离娄下》载孟子先生之言曰："舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。"又云："舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。"舜帝之伟大，不在于他如何以力服人，而在于他如何以德化人——"由仁义行，非行仁义也"，这种发自内心的仁义之行，正是使刑罚终归于无用的根本力量。

在上古民俗中，亦有"化"胜于"诛"的深刻智慧。先民祭祀天地鬼神，最初是出于恐惧——恐惧自然之威力，恐惧鬼神之惩罚。这是一种类似于"刑罚"的外在约束力。然而，随着祭祀传统的深化，祭祀逐渐从恐惧转化为敬虔，从被迫转化为自觉，从外在约束转化为内在信仰。《礼记·祭统》载："祭者，所以追养继孝也。"祭祀不再是为了躲避鬼神的惩罚，而是出于对祖先的追念和孝道的延续——这正是"化"超越"诛"在民俗生活中的体现。

六、从"诛"到"无诛"——刑罚哲学之总纲

综合以上论述，我们可以看到，荀子先生此段经文所揭示的，不仅是一段历史叙事，更是一套完整的刑罚哲学。其要旨可以归纳为以下数端：

其一，刑罚是手段，非目的。文王之"诛四"，不是因为文王嗜杀，而是因为时势所迫，不得不以力除暴。正如医者用药，药虽苦口，然为治病不得不用。但医者之最高境界，不在于善于用药，而在于使人不生病——此即"上医治未病"之理。同样，善治者之最高境界，不在于善于用刑，而在于使民不犯罪——此即"无诛"之理。

荀子先生在《王制》篇中有一段话，恰可印证此义："故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉，潢然使天下必有余而上不忧不足。如是则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。"此处"开其源"而非"堵其流"之思想，与刑罚哲学中"教化为本，刑罚为末"之宗旨完全一致。

其二，刑罚的递减是文明进步之标志。从"诛四"到"诛二"到"无诛"，这不仅仅是一个政治成就，更是一个文明成就。它标志着社会从蛮荒走向文明、从混乱走向秩序、从强制走向自觉。人类之初，如同洪荒，百兽纵横，弱肉强食，唯有以力相争。随着文明之发展，礼乐制度之建立，人们逐渐学会以理性、以道德、以制度来处理争端，暴力与刑罚便日渐减少。这就是文明的意义——不是让人变得更强大（强大只意味着更强的暴力能力），而是让人变得更文明（文明意味着暴力的消退与理性的增长）。

荀子先生在《礼论》篇中有极为精辟之论："人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"此段论述揭示了礼的起源：人有欲求，欲求若无节制，必然导致争斗（相当于"需要诛"的状态）；先王制定礼义来调节欲求，使人各得其分，争斗自然消弭（相当于"无诛"的状态）。这与"文王诛四"至"无诛"的历史进程，在逻辑上是完全对应的。

其三，"无诛"之实现有赖于前代之积累。成康之世的"无诛"，不是凭空出现的，而是建立在文王、武王、周公三代人之努力基础之上的。此一认识，极为重要。它告诉我们，理想的政治不是一个人或一代人所能完成的事业，而是一个漫长的文明积累过程。

这一认识，在先秦典籍中有许多呼应。《大学》（虽或为秦汉之际成书，然其思想渊源于先秦儒家无疑）所谓"修身、齐家、治国、平天下"之次序，亦表明理想政治之实现需要一个渐进的过程。《中庸》所谓"至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明"，更揭示了德行积累之道理——唯有持续不断地积累，才能达到最高之境界。

荀子先生在《修身》篇中亦有类似之论："道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。其为人也多暇日者，其出人不远矣。"又在《劝学》篇中说："不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。"这些论述，虽是就个人修身而言，但其原理同样适用于治国——从"诛四"到"无诛"，正是政治领域中的"积跬步以至千里"。

七、从祭祀到刑罚——上古礼刑关系的深层考察

要充分理解"文王诛四"至"无诛"之递减过程，我们还需要深入考察上古社会中礼与刑的原初关系。

在上古先民的观念中，"礼"与"刑"并非截然对立的两种事物，而是同一种社会控制力量的不同面向。礼者，所以教化引导也；刑者，所以威慑禁止也。二者如同日之光明与夜之幽暗，相互依存，不可偏废。然而，其间有一个根本性的先后次序：礼为先，刑为后；礼为本，刑为末。

《礼记·曲礼上》载："道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼不威。"此段将社会生活之方方面面——道德修养、教育训诲、争讼裁决、伦理秩序、师道传承、军政法治——全部统摄于"礼"之下。六个"非礼不"，充分表明了"礼"在先秦社会中的统摄性地位。

那么，"刑"在这个体系中处于什么位置？荀子先生在《成相》篇中有极为精辟之论："治之经，礼与刑。君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。"治国之经纬，不外乎礼与刑两端。然而请注意，荀子先生说的是"明德慎罚"——明德在前，慎罚在后。明德是积极的、主动的；慎罚是消极的、被动的。

更为深刻的是，在上古祭祀传统中，"礼"之最初形态即为祭祀之仪——先民通过庄严的祭祀仪式来沟通天人、联结群体、规范行为。祭祀之所以具有社会控制的功能，不在于它有惩罚违礼者的权力，而在于它营造了一种神圣的氛围，使参与者自觉地肃穆庄严，自觉地规范自己的行为。此即"暗饰"之原初形态——人们不是因为恐惧惩罚而守礼，而是因为感受到了神圣之美而自觉守礼。

然而，随着社会的分化与复杂化，单靠祭祀之礼已不足以维持秩序。在这种情况下，"刑"作为礼之辅助手段就应运而生了。但"刑"的出现并不意味着"礼"的失败，而是意味着社会需要在"礼"的基础上增加一种补充性的力量。

从这个角度来理解"文王诛四"至"无诛"之递减，我们可以看到一个"从刑回归礼"的过程。文王时代，旧的礼乐秩序已经崩坏，不得不依靠较多的"刑"来维持基本的秩序。武王时代，新秩序初步建立，"刑"的需求减少了。周公时代，新的礼乐制度全面建立，"礼"重新成为社会控制的主导力量。至成康之世，礼乐秩序深入人心，"刑"几乎完全退回到后台——像剑在鞘中一样，虽然存在但不需要使用了。

荀子先生在《王制》篇中有一段话，恰可总结此义："故刑当罪则威，不当罪则侮。"当刑罚恰当其罪时有威严，不当其罪时被轻蔑。但无论如何，刑罚只是辅助手段，最终目的是达到"教化溥而习善矣"——教化普及了，人们就习惯于为善了。

这里还有一个极为微妙的问题值得深思：为何荀子先生在"诛二"与"无诛"之间要特别加上"周公卒业"四字？因为从"有诛"到"无诛"的转变，不是自然而然发生的，而是需要有人主动地去推动的。这个推动力量，就是"卒业"——即完成制度建设。没有周公的制度建设，即使文王武王打下了天下，也不能保证永久的太平。

《左传》（隐公十一年）有一段极为精辟之论："礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"礼的功能有四：经纬国家、安定社稷、序列人民、利于后代。此即周公"卒业"之实质——他所建立的礼乐制度，不仅解决了当下的治理问题，更为后代子孙奠定了长治久安的制度基础。

八、先秦诸侯实践中的"诛"与"不诛"——历史之鉴

荀子先生以文王武王至成康之事为例来阐明刑德消长之理，但在先秦历史中，类似的例证远不止于此。通过考察更多的历史案例，我们可以更加全面地理解"诛"与"不诛"之间的辩证关系。

《左传》中记载了大量诸侯治国的成败案例，其中许多都与刑德之关系密切相关。例如，郑国子产执政之事迹，堪称"由诛而趋于少诛"之典范。子产初执政时，郑国内忧外患，贵族跋扈，百姓怨声载道。子产不得不采取一系列强硬的措施来重建秩序——这相当于"文王诛四"之阶段。然而，子产在采取强硬措施的同时，始终坚持以德为本、以礼为纲。《左传》（襄公三十年）载子产之言曰："吾以救世也，不可以已。"又载"子产不毁乡校"之事——百姓在乡校中批评子产之政，有人建议毁掉乡校以禁止议论，子产断然拒绝，说："其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也。"子产视百姓的批评为自己的老师，这与商汤祷旱时的"反求诸己"精神何其相似！

子产执政的结果，正如"文王诛四"之后的趋向——刑罚日减，社会日趋安定。《左传》记载，子产初执政时，百姓歌之曰："取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之，孰杀子产？吾其与之！"——百姓对子产之新政极为不满，甚至想要杀他。但数年之后，百姓又歌之曰："我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？"——百姓深深地感激子产的教化和治理，担忧他去世后无人能继承他的事业。从"孰杀子产"到"谁其嗣之"，这一巨大的转变，正是"诛"递减、"德"递增之效果的生动写照。

与子产形成鲜明对比的，是那些只知"诛"而不知"德"的暴君。殷纣王即为典型。《尚书·牧誓》记武王历数纣王之罪："今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。"纣王不用贤臣，专用逃犯和奸人为卿士，对百姓暴虐无度。这就是一个典型的"多诛"之君——他以为通过更多的暴力可以维持统治，结果却是越诛越乱，最终走向灭亡。

《诗经·大雅·板》对暴政有极为痛切之批判："上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。"上帝变化无常（板板），下民皆受苦难。发出的话语不实在（出话不然），谋划也不长远（为犹不远）。此诗所描述的，正是一个"上好富"而"重民任"的暴政局面。

更深入地来看，先秦历史中"诛"之多少，往往与统治者是否能够"使民不争"密切相关。"使民不争"不是压制百姓的诉求，而是通过合理的制度安排使百姓各得其所，从而消除争端的根源。荀子先生在《王制》篇中论述了一套完整的社会分层与分配制度："农农，士士，工工，商商，一也。"让农民安心务农，士人安心修道，工匠安心制器，商人安心经商——每个人都在自己的位置上安居乐业，不需要通过争夺他人的资源来满足自己的需求。这种制度，正是"无诛"之基础——当每个人都得到了合理的对待，谁还会去犯罪呢？