第二编积财羞贫与刑罚之源

第二章 "多积财而羞无有，重民任而诛不能"——制度之恶与人性之困

一、经文之直义与深义

"多积财而羞无有，重民任而诛不能，此邪行之所以起，刑罚之所以多也。"

此句之字面意思大致可解为：（统治者或社会风气导致人们）大量积聚财富却以贫穷为耻辱，加重百姓的负担和责任却惩罚那些完不成的人——这就是邪恶行为兴起、刑罚越来越多的原因。

然而，此句之深义远不止于此。它实际上揭示了一个极为深刻的社会病理学命题：犯罪的根源不在于人性之恶，而在于制度之弊。当一个社会的制度本身就在制造犯罪的温床时，再多的刑罚也无法消除犯罪——因为刑罚所惩罚的，只是制度所制造的受害者。

让我们逐层分析此句的内涵。

"多积财而羞无有"——此八字，包含两层意思。第一层是对社会风气的批评：社会以财富多为荣、以贫穷为耻。第二层是对制度的批评：现行制度允许甚至鼓励少数人大量积聚财富，使大多数人陷于贫穷。

为何"多积财"必然导致多数人"无有"？因为在先秦社会（乃至任何农业社会），财富的总量在短期内是相对固定的。土地就那么多，粮食产量也有其极限。当少数人占有了大量的土地和财富时，多数人必然会陷于贫穷。这不是一个道德问题，而是一个简单的数学问题。

然而，荀子先生此处的批判更为深刻。他不仅批判了财富分配的不均，更批判了"羞无有"这一社会风气——当整个社会都以贫穷为耻时，那些因制度不公而陷于贫穷的人，就会为了摆脱贫穷之耻辱而不择手段。于是，偷盗、抢劫、欺诈等"邪行"就不可避免地产生了。

"重民任而诛不能"——此七字，同样包含深刻之义。"重民任"，即加重百姓的赋税、劳役和各种负担。"诛不能"，即惩罚那些完不成任务的人。这就形成了一个极为荒谬的恶性循环：统治者给百姓加了过重的负担，百姓不堪重负而完不成任务，统治者就以"不能"为罪名来惩罚百姓。百姓是被制度逼到了绝路，又因为走投无路而被制度惩罚——这不是在惩罚犯罪，而是在制造犯罪！

夫子在《论语·颜渊》篇中，与季康子有一段极为著名的对话。季康子问政于夫子，曰："如杀无道，以就有道，何如？"夫子对曰："子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。"此段对话之深义在于：季康子认为天下之所以乱，是因为有太多"无道"之人，因此需要通过杀戮来清除他们。而夫子则指出，天下之所以乱，不是因为百姓"无道"，而是因为统治者不善——"子欲善而民善矣"。统治者自己向善了，百姓自然就会向善。犯罪的根源不在百姓，而在统治者。此与荀子先生"此邪行之所以起，刑罚之所以多也"之论，精神完全相通。

更为直接的呼应，见于《论语·尧曰》篇载夫子之言："不教而杀谓之虐。"不先教化百姓就惩罚他们，这叫做暴虐。此语可谓对"重民任而诛不能"之现象最精准的定性——那些统治者，不去思考百姓为什么完不成任务，不去反省自己加的负担是否过重，就直接惩罚百姓——这不是公正的法律，而是暴政的工具。

孟子先生对此问题的论述更为系统深入。《孟子·梁惠王上》载孟子先生与梁惠王之对话，其中有一段极为震撼的话："狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：'非我也，岁也。'是何异于刺人而杀之，曰'非我也，兵也'？王无罪岁，斯天下之民至焉。"

此段之义极为深刻。孟子先生指出：统治者家的猪狗吃着人间的粮食，道路上却有饿死的人。当百姓饿死时，统治者说"不是我的错，是年成不好"。孟子先生一针见血地指出，这就像拿刀杀了人却说"不是我杀的，是刀杀的"一样荒谬。那么，我们可以进一步推论：当统治者"多积财"导致百姓"无有"，百姓因贫穷而犯罪时，统治者说"不是我的错，是百姓自己不守法"——这与"非我也，岁也"何异？

孟子先生更进一步，在《孟子·梁惠王上》中提出了"恒产恒心"之论："无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？"

此段论述，与荀子先生之论简直是完美呼应。孟子先生的逻辑是这样的：百姓没有固定的产业（恒产），就不可能有稳定的道德心（恒心）。没有恒心，就会做出各种违法的事。等到百姓犯了罪，再用刑罚来惩罚他们——这不叫惩罚犯罪，这叫"罔民"，即用陷阱来坑害百姓。有仁人在位，怎么能做出坑害百姓的事呢？

将孟子先生此论与荀子先生之论对比，我们发现两者的逻辑完全一致：

荀子先生：多积财而羞无有（使百姓无恒产）→ 重民任而诛不能（以不可能完成的任务逼迫百姓）→ 邪行所以起，刑罚所以多（百姓被迫犯罪，统治者以刑罚惩之）。

孟子先生：无恒产 → 无恒心 → 放辟邪侈 → 陷乎罪 → 从而刑之 → 罔民。

两者之间的逻辑结构几乎完全相同，只是荀子先生更侧重于制度层面的批判，而孟子先生更侧重于人性层面的分析。

三、"积财"之害——先秦诸子的财富观

荀子先生为何要将"多积财而羞无有"列为邪行之源？这牵涉到先秦诸子对财富问题的深刻思考。

在先秦思想中，财富本身并非恶事。夫子不反对富贵，《论语·述而》载夫子之言："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。"又《论语·里仁》载："富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。"夫子不反对追求富贵，但强调必须"以其道"——即以合乎道义的方式来获取。

荀子先生的问题不在于"积财"本身，而在于"多积财而羞无有"这一社会风气。当积财成为社会的最高价值，当贫穷成为最大的耻辱时，道德就必然被抛弃了。为什么？因为在绝大多数情况下，严守道德与迅速致富之间存在着尖锐的矛盾。老实本分的人未必能致富，而坑蒙拐骗的人往往能迅速敛财。如果社会只看结果（是否有钱）而不问过程（钱是怎么来的），那么人们自然会选择不择手段地敛财。

荀子先生在《荣辱》篇中有一段极为精彩的论述："义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。"此段揭示了一个深刻的道理：人同时具有对利益的追求和对道义的向往。关键在于统治者如何引导。好的统治者（尧舜）能使人们对道义的追求超过对利益的追求——虽然人们仍然想要利益，但不会为了利益而放弃道义。坏的统治者（桀纣）则使人们对利益的追求超过对道义的追求——虽然人们仍然有道义感，但会为了利益而践踏道义。

"多积财而羞无有"，正是桀纣式统治的社会后果。在这样的社会中，"欲利克其好义"，道德沦丧，邪行横生，刑罚再多也无济于事——因为刑罚只能治标，不能治本；它可以惩罚已经犯罪的人，却不能改变制造犯罪的社会风气。

道家对此问题的反思同样深刻。《老子》第三章有极为著名的论述："不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。"

"不贵难得之货，使民不为盗"——这与荀子先生的"多积财而羞无有，此邪行之所以起"在逻辑上完全相通。老子先生的意思是：不要把稀有之物看得太贵重，这样百姓就不会去偷盗。为什么？因为偷盗之所以发生，是因为社会赋予了某些物品过高的价值，使得拥有它们成为一种极大的诱惑，而得不到它们则成为一种极大的耻辱。如果社会不给予物质财富以过高的评价，偷盗的动机就会大大减弱。

然而，我们也必须看到儒道两家在此问题上的不同取向。道家的方案是"不贵难得之货"——通过降低人们对物质财富的欲望来消除犯罪的动机。这是一种从根源上消除问题的思路，但它的代价可能是社会活力的丧失。儒家的方案则不同——不是要消除人们对财富的追求，而是要在追求财富的同时保持对道义的坚守，即所谓"义与利者，人之所两有也"。这是一种更为温和、更为现实的方案，它承认人的欲望，但试图用制度和教化来引导这些欲望走向合理的方向。

四、"重民任而诛不能"——苛政猛于虎

"重民任而诛不能"，此七字背后，是先秦社会中无数百姓的血泪。

所谓"重民任"，在先秦社会的具体表现是多方面的：繁重的赋税（田赋、力役、军赋等）、频繁的劳役（修建宫室、筑城、开渠等）、严苛的法律（动辄获罪、株连族属等）。当这些负担超过了百姓所能承受的限度时，百姓必然会因为完不成而被惩罚——这就是"诛不能"。

夫子对苛政之害，有极为深切之感受。《礼记·檀弓下》载一则极为著名的故事：夫子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之，使子路问之，曰："子之哭也，壹似重有忧者。"妇人曰："然！昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。"夫子曰："何为不去也？"妇人曰："无苛政。"夫子曰："小子识之，苛政猛于虎也。"

此故事之深义，正与荀子先生之论相呼应。为什么一个妇人宁愿住在有老虎的山中，也不愿住在有"苛政"的城镇？因为老虎虽然凶猛，但它只是偶然杀人；而苛政则是持续不断地压榨百姓，使人生不如死。老虎杀人是自然之祸，尚可通过小心提防来避免；而苛政压迫则是制度之恶，百姓无处可逃。

"重民任而诛不能"，正是苛政的典型表现。统治者不去思考百姓为什么完不成任务——也许是赋税太重，也许是劳役太繁，也许是天灾人祸——而是简单地用刑罚来惩罚"失职者"。这种做法，不仅不能解决问题，反而会加剧问题：百姓因恐惧刑罚而弄虚作假，因绝望而铤而走险，社会因此更加混乱，刑罚因此更加频繁——这就是荀子先生所说的"邪行之所以起，刑罚之所以多也"。

五、犯罪之根源——制度还是人性？

荀子先生此段经文，引出了一个先秦政治哲学中的核心问题：犯罪的根源究竟在哪里？是在于人性之恶（人天生就倾向于犯罪），还是在于制度之弊（不合理的制度把人逼成了罪犯）？

这个问题，先秦诸子有不同的回答，但在一个基本点上，他们的共识远大于分歧——那就是：即使人性中有趋恶的因素，好的制度也可以引导人向善；而坏的制度，即使面对善良的人性，也会把人逼成罪犯。

荀子先生虽然主张"性恶"，但他从未认为犯罪是不可避免的。恰恰相反，他认为通过良好的制度（礼义）和教化（师法），人完全可以化恶为善。《荀子·性恶》篇中有一段极为重要的论述："故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。"弯曲的木头需要矫正器才能变直，钝的金属需要磨砺才能锋利——同样，人的趋恶之性需要教化和制度来矫正。但请注意，荀子先生的比喻是"矫正"，不是"惩罚"。矫正是积极的引导，惩罚是消极的威慑。好的制度应当是矫正（教化），而不是惩罚（诛）。

而"多积财而羞无有，重民任而诛不能"所描述的，恰恰是一种只有惩罚而没有矫正的坏制度。这种制度不去引导人向善，反而制造使人趋恶的环境条件（贫富悬殊、负担沉重），然后再用刑罚来惩罚那些被逼上歧途的人。这不是在治理社会，而是在制造一个不断产生罪犯和不断惩罚罪犯的恶性循环。

孟子先生虽然主张"性善"，但在制度对人行为的影响这一问题上，与荀子先生有着惊人的一致。《孟子·告子上》载孟子先生之论："牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？"

此喻极为深刻。牛山上本来长满了美丽的树木，但因为不断地被砍伐、被牛羊啃食，最终变得光秃秃的。人们看到光秃秃的山，就以为这山天生就不长树——这是多么大的误解！同样，人心中本来有仁义之善端，但因为不良的环境（相当于荀子先生所说的"多积财而羞无有"的社会风气）不断地侵蚀，最终善端消亡，人就变成了罪犯。人们看到罪犯，就以为人天生就是恶的——这同样是多大的误解！

因此，无论从荀子先生"性恶"之角度还是从孟子先生"性善"之角度来看，"多积财而羞无有，重民任而诛不能"所揭示的问题都是一样的：当制度本身在制造犯罪时，用刑罚来解决犯罪问题，无异于扬汤止沸、饮鸩止渴。

六、上古视角——天罚与人罚的分野

从上古神话与信仰之视角来看，"诛不能"这一行为，实际上违背了上古先民对"罚"之理解的最基本原则。

在上古信仰中，"罚"的权力最终来源于天（或上帝）。天之所以罚人，是因为人违背了天道——即违背了宇宙的根本法则。《尚书·汤誓》载商汤伐桀之辞曰："有夏多罪，天命殛之。"又曰："夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。"商汤之所以讨伐夏桀，不是因为自己想要夺取天下，而是因为天命如此——夏桀有罪于天，天命商汤去惩罚他。

这里有一个极为关键的逻辑：天之罚人，是因为人有罪；而人之有罪，是因为人违背了天道。那么，反过来说，如果一个人并没有违背天道，天就不应该罚他。在上古信仰中，天是公正的——天不罚无辜之人。

然而，"重民任而诛不能"所描述的，恰恰是一种"罚无辜"的行为。百姓完不成任务，不是因为他们懒惰或不守法，而是因为任务本身就超出了他们的能力。在这种情况下惩罚百姓，就如同因为一个人不能徒手搬动大山就惩罚他一样荒谬。这种"罚"，违背了"天罚"的公正原则，因此是不义的。

《尚书·吕刑》中有一段极为重要的论述，关于刑罚的正当使用原则："惟刑之恤哉！"又云："非佞折狱，惟良折狱。"用刑必须谨慎（恤），断案不能靠巧辩（佞），而要靠公正（良）。更为重要的是，《吕刑》明确指出了滥刑之害："苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。"苗民不行德教，专以刑罚治民，结果滥杀无辜，引发天下大乱。这与"重民任而诛不能"所导致的"邪行所以起，刑罚所以多"之结果，何其相似！

在上古神话中，天帝惩罚暴虐之君、拯救受苦之民的故事比比皆是。这些故事的共同主题是：天的意志站在受苦百姓一边，而非站在暴虐统治者一边。当统治者"重民任而诛不能"时，他们不仅违背了人间的公道，也违背了天命——天终究会惩罚这样的统治者。这就是为什么夏桀被商汤取代，殷纣被周武王取代——他们对百姓的压迫最终招致了天命的更替。