二、阴阳合德而刚柔有体：两端与一体的辩证
合德：先秦思想中最深的婚姻
"阴阳合德而刚柔有体"——这九个字，是本章宇宙论的核心命题，也是整个《周易》思想最凝练的自我表述之一。
先说"合德"。德者，得也；物之所以为物者，其德也。乾之德健，坤之德顺；阳之德施，阴之德受；刚之德动，柔之德静。若阴阳各守其德而不相交合，则天自天，地自地，健者永健而无所施其健，顺者永顺而无所致其顺——宇宙将凝固为两个互不相干的纯粹，而"生"不可能发生。故《易》之为道，第一要义不在阴阳之"分"，而在阴阳之"合"。《彖传》于泰卦曰："天地交而万物通也，上下交而其志同也。"于否卦曰："天地不交而万物不通也。"于咸卦曰："天地感而万物化生。"于归妹曰："天地不交而万物不兴。"一部《彖传》，反复咏叹的就是一个"交"字。交则通，通则生，生则久；不交则否，否则塞，塞则灭。"阴阳合德"就是这个"交"的最高表述：不是阴消灭阳、也不是阳吞并阴，而是二德相合，各以其德成就对方之德。
这种"合"的思想，在先秦有深厚的文化土壤。《国语·郑语》记史伯之言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"和实生物，同则不继——这十个字可视为"阴阳合德"的先声。以他平他，是以异质者相济；以同裨同，是以同质者相加。声一无听，物一无文，味一无果：单一的纯粹不能产生任何丰富性。乾若独运，是"以同裨同"的阳之堆积；坤若独行，是阴之堆积；惟乾坤合德，方是"以他平他"的生生之和。《左传·昭公二十年》晏子论和同之别，谓"和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉"，宰夫"齐之以味，济其不及，以泄其过"——济其不及，泄其过，正是阴阳相济之道：阳过则以阴泄之，阴不及则以阳济之。可见"阴阳合德"并非《系辞》的孤明独发，而是先秦"和"文化在易学中的结晶。
老子于此有更彻底的表述："万物负阴而抱阳，冲气以为和。"负阴抱阳，是说任何一物都同时内含阴阳两端；冲气以为和，是说两端之间必有一种冲虚之气为之调停融合。老子又言"知其雄，守其雌，为天下谿"，雄雌并举而以守雌为用，这是道家对阴阳合德的独特消化：合德不是均平之合，而常常是以阴合阳、以柔济刚、以不争而成其争。《系辞》言合德而不言孰主孰从，然细味乾坤两卦之《彖》，乾曰"万物资始"，坤曰"乃顺承天"，则儒门易学的合德，是以乾为倡、坤为随的合，与老子以雌守雄的合，方向恰好相反，而"必合而后成"的洞见则一。儒道两家在这里如同从两个山坡登同一座山：儒家自阳坡上，故说健行不息而以顺承成之；道家自阴坡上，故说柔弱处下而天下莫能与之争。山顶是同一个：孤阳不生，独阴不成。
有体：从德到体的落实
"合德"之后，紧接"刚柔有体"。这四个字往往被轻轻读过，实则是全句的落脚处。德是性向，体是形质；德无形而体有质。阴阳是气化流行之名，刚柔是形体已成之名。《系辞上传》曰："在天成象，在地成形，变化见矣。"又曰："刚柔者，昼夜之象也。"阴阳合德是"在天成象"的层面，刚柔有体是"在地成形"的层面。合德言其妙运无方，有体言其成物有定。
为什么必须说"有体"？因为若只有阴阳之合德而无刚柔之定体，则宇宙只是一团恍惚流荡的气，万物无从各正性命。《彖传》于乾卦曰："乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。"各正性命——每一物在大化流行中获得自己确定的本性与命分，这就是"有体"。一株木有木之体，一块石有石之体；木体柔而石体刚，各有其不可相代的形质规定。易的六爻结构正模拟此理：爻分刚柔，位分上下，刚爻居刚位为得正，柔爻居柔位为得正——爻之刚柔是"体"，体与位相配而生当与不当、应与不应、吉与凶悔吝之种种判断。若爻无刚柔之定体，则全部易学的判断系统失去支点。
由此可见"阴阳合德而刚柔有体"实是一往一复的双向运动：由合德而有体，是气化凝为形质，是"生"；由有体而复归合德，是形质融入大化，是"化"。生生化化，即此二语之间的往还。《庄子·知北游》曰："人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故万物一也。"庄子看重的是散而复归的一面，故其学多言"化"；《系辞》此处看重的是聚而成体的一面，故其学多言"生"。然庄子亦言"其分也，成也；其成也，毁也"，深知成毁相因；《系辞》亦言"游魂为变"，深知聚散相续。儒道之别，不在见与不见，而在各自把重音放在往还的哪一拍上。
更须留意者，"刚柔有体"之"体"，同时预示了下句"以体天地之撰"之"体"。前一"体"是名词——刚柔各有其体；后一"体"是动词——以此体现、体察天地之撰。一字两用，绝非苟且：正因为刚柔有定体，易卦才能以其体去"体"天地之撰。无体则无以体物。这是先秦思维一个极精微处：认识不是无立场的旁观，而是以体会体、以身度物。《论语》"能近取譬，可谓仁之方也已"，取譬必自近始，自身始；《大学》之道（其书虽后出于孔门，然其"絜矩"之思固是洙泗遗教）所谓以己度人——皆是以有体之身，通无穷之理。易以刚柔之体体天地之撰，与仁者以切身之譬通天下之情，是同一个认识论的两种施用。
天地之撰：造化的功业簿
"以体天地之撰"——撰者，数也，具也，为也；天地之撰，即天地造化之所为、所具、所成之全部功业与条理。天有四时之行、日月之明、风雷之动；地有山泽之峙、水火之用、百物之生。这一切有条不紊的"作品"，就是天地之撰。
《论语·阳货》记夫子之言："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"天不言，而其撰昭然：四时之行是其撰，百物之生是其撰。天地不会自己开口报告自己的功业，于是需要一个"体"之者——需要有一种符号系统，把天地无言之撰翻译为人可读之文。这就是易的使命。《系辞上传》曰："易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。"易之所以能准天地、弥纶其道，正因为它以乾坤为门、以刚柔为体，其结构与天地之撰同构：乾之六阳拟天之健行，坤之六阴拟地之厚载，六十四卦之错综拟万物之杂居，三百八十四爻之变动拟万事之推移。易是天地之撰的一个缩写本、一个模型、一具"小天地"。
《荀子·天论》曰："天行有常，不为尧存，不为桀亡。"又曰："列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。"荀子这段话，简直是"天地之撰"四字的展开说明：列星、日月、四时、阴阳、风雨，皆撰也；"不见其事而见其功"，正是天地之撰的特征——功业昭著而运作幽隐。惟其运作幽隐，故需易以"体"之；惟其功业昭著，故易之所体有征可验。荀子由"不见其事而见其功"而言"唯圣人为不求知天"，主张"制天命而用之"；《系辞》则由同一观察走向另一条路：不是放弃知天，而是以易知天——以卦爻之体，体天之撰。荀子务其用，《系辞》通其德，两者同出于对"天行有常"的确认，而分途于对"常"的态度：一个要役使它，一个要参赞它。
神明之德：由撰而德的跃升
"以通神明之德"——这是比"体天地之撰"更进一层的话。撰是功业，是已然之迹；德是所以然，是功业背后那不可见的能力与性向。体天地之撰，是读懂造化的作品；通神明之德，是通达造化的作者之心——虽然这个"作者"并非人格神，而是那"阴阳不测"的神妙功能本身。《系辞上传》曰："阴阳不测之谓神。"又曰："神无方而易无体。"神明者，造化之不可方物、不可测度而又昭明不昧者也。
"以通神明之德"一语，又见于《系辞下传》论包牺作八卦处："于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"两处互证，可知此语是《系辞》作者对易之功能的定格表述。类万物之情，与体天地之撰相应，是横向的、就现象界的把握；通神明之德，则是纵向的、就本原界的通达。易之伟大，在于它同时做这两件事：它的卦象足以分类万物（山泽水火雷风天地，各有其卦），它的变化足以通于神明（蓍数之推移，拟阴阳之不测）。
先秦言"神明"，本自祭祀文化中来。《左传·僖公五年》宫之奇谏假道曰："鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：'皇天无亲，惟德是辅。'"神明与德的关联，在春秋人的意识中本是宗教性的：神歆享有德者之祀。而《系辞》的"神明之德"已然完成了一个静默的转化：神明不再是受祭的对象，而是造化不测之妙用本身；德不再是取悦神明的资格，而是神明自身的品格。人通神明之德，不复借牺牲玉帛，而借蓍卦爻象。这是先秦人文精神的一大步：占筮之易，本是巫史沟通神明的技术；《系辞》把这门技术重新解释为体撰通德的智慧——沟通的对象从人格化的神鬼，转为非人格的神妙化机。《论语》记夫子"敬鬼神而远之""未能事人，焉能事鬼"，正是这一转化的儒门宣言；《系辞》此章，则是这一转化在易学内部的完成。
由是，"阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德"四句，构成一个完整的形上学纲领：阴阳（气化两端）——合德（交感生化）——刚柔（形质定体）——体撰（认识现象）——通德（通达本原）。由两端而一体，由一体而万象，由万象而神明，易之门内的堂奥，至此已窥其深。而正在此时，《系辞》的笔锋陡然一转，从形上的高天落到历史的厚地——"其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？"门内是神明之德，门外却是衰世之忧。这一转折，是本章最动人心魄之处，请于下节详言之。