四、不可为典要，唯变所适：与「道可道，非常道」的对话

「典要」是什么

「不可为典要，唯变所适」八字，是此章的枢纽，也是整部《易传》读法论的总纲。「典」者，常法也。《尚书》有《尧典》《舜典》，尧舜之政所以垂宪后世者也；《周书·多士》曰「惟殷先人，有册有典」，典是写定于册、可世守勿替的成宪。「要」者，约束纲要之谓，执其要则众目可举。「典要」合言，即一套可以一劳永逸地执定、按图而索的成法定例。「不可为典要」，就是说：《易》这部书，不能被当作这样一套成法来使用。你不能编一部「凡得某爻则吉、凡遇某卦则凶」的对照手册，然后依表断事。为什么不能？因为「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易」——书的对象既是纯粹的变动，则任何凝固的条例都必与对象脱节。「唯变所适」是惟一可行的读法：随着变化之所往而往，变到哪里，理解就跟到哪里。「适」者，往也，之也。道之所之无定在，故学之所适亦无定轨。

这一断语的锋芒，首先指向《易》自身的占筮传统。占筮之为术，天然趋向「典要」化：某卦某爻配某辞，某辞主某吉凶，久之便成一部查检之书。《左传》《国语》所记筮例中，已可见两种用《易》者的分途：一种是执辞而断的史官，见「随，元亨利贞无咎」便曰吉，见「黄裳元吉」便曰大吉；另一种是揆德而断的君子，如穆姜自知无四德则随不为吉，如子服惠伯断言「《易》不可以占险」。前者以《易》为典要，后者以《易》为唯变所适。《系辞》此章明白站在后者一边，等于对前一种用法下了判词。尤可注意者，《左传》桓公十一年记斗廉之言曰：「卜以决疑，不疑何卜？」《荀子·大略》更进一步：「善为《易》者不占。」由「不疑何卜」到「善易不占」，先秦思想中有一条清晰的线索：真正深于《易》者，已将《易》理内化于德，不复依赖机械的检索。「不可为典要」正是这条线索在《易传》内部的自我表述——《易》书亲手拆除了把自己降格为吉凶手册的可能。

与《老子》首章对勘

「不可为典要，唯变所适」，与《老子》开卷第一句「道可道，非常道；名可名，非常名」，是先秦思想中最堪对读的两段文字。老子之意：凡可以言说而定著的道，即非那恒常之道；凡可以命名而固指的名，即非那恒常之名。道一落言诠，即成陈迹；名一经指实，即失其真。《系辞》之意：凡可以编为定例的《易》，即非那屡迁之《易》；执辞为典要者，得其筌而失其鱼。两者所警惕的，是同一件事——语言与成法对活的道的凝固作用。

然而两家由此开出的方向，却大有异趣，此正是儒道分途之所在。老子既知言之不可执，遂趋于「不言」：「知者不言，言者不知」（五十六章），「多言数穷，不如守中」（五章），「圣人处无为之事，行不言之教」（二章）。庄子承之，于《天道》篇借轮扁斫轮之喻，把这层意思推到极处。轮扁谓桓公曰：「君之所读者，古人之糟魄已夫！」斫轮之妙，「得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣」。道之精微不可传于言，故凡书皆糟粕。《庄子·外物》又曰：「筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」言只是筌蹄，得意则当忘之。

《系辞》的作者显然深知此难。《系辞上传》自己就记着：「子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？」这一问，与轮扁之讥如出一辙——若书不尽言、言不尽意，则六经皆糟粕矣，《易》独能免乎？《系辞》的回答是一个转身：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」言不尽意，故不徒用言：立象、设卦、系辞、变通、鼓舞，五者层层相济。象非言也，象是一种「不定指」的符号——「潜龙」不专指某一龙、某一人、某一事，它是一个虚位以待的意象，万事之含此理者皆可入之。卦非言也，卦是可动可变的结构，此卦可之彼卦，一爻动而全局改。正因为《易》的表意单位是象与卦而非定义与条例，它才能既「书」而又不死于书，既「言」而又不胶于言。「不可为典要」正是对这套符号系统的使用说明：象本虚设，故不可实指为典要；卦本待变，故惟当唯变所适。可以说，老庄看到了「言不尽意」便主张离言，《易》看到了「言不尽意」却发明了一种自带流动性的言——一种以自身的不确定性来匹配道之屡迁的书写。这是先秦思想应对同一难题的两种天才方案。

无常道与有常道：分歧的深处

再往深处看，《老子》说「非常道」，《系辞》说「不可为典要」而又说「既有典常」，两家对「常」的安顿并不相同。老子并非无常，其常在「复命曰常」「知和曰常」，在那不可道之道自身；一切可道者皆非常。《系辞》则把「常」安放在变化的法则性之中：变是常的，变之有往来、有消息、有物极必反，是常的。「刚柔相推而生变化」「变化者，进退之象也」——变化本身有其可知之象、可循之理。故《易》敢于系辞，敢于著书，敢于说「既有典常」；老子则宁曰「吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大」（二十五章），命名已是不得已。一个「强为之名」，一个「系辞焉而明吉凶」，一收一放之间，儒道气象判然。

但两家在实践层面又惊人地趋同。《老子》曰：「上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。」（八章）又曰：「兵无常势，水无常形」虽为后人兵家之语所本，而老子固已言「以其不争，故天下莫能与之争」。水之为喻，正是「唯变所适」的具象：水无定形而随器赋形，无定向而就下必达。《系辞下传》论九卦之德，谓「巽以行权」；孟子亦极重「权」字：「执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」（《孟子·尽心上》）执一贼道，正是「为典要」之害的孟子版表述。嫂溺援之以手，礼与权之间，孟子毅然曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。」（《离娄上》）礼是典常，权是唯变所适；无典常则无所据，无权变则典常杀人。《论语·子罕》记孔子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」权居为学次第之最上——立乎典常者众，能唯变所适者寡。可见「不可为典要，唯变所适」并非《易传》的孤明独发，而是先秦儒家「权」论与道家「水」喻共同指向的智慧高地；《系辞》的贡献，在于把这智慧铸入了一部书的读法之中。

「毋必毋固」：孔子人格中的唯变所适

《论语·子罕》曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。」意者，凭空臆度；必者，期其必然；固者，执滞不化；我者，私己自是。四者之中，「必」与「固」正是心灵层面的「典要」病：必是把未来钉死，固是把自己钉死。孔子绝之，故其应事「无可无不可」，其教人「不愤不启，不悱不发」，因材而施，因时而变。子路问「闻斯行诸」，answered「有父兄在」；冉有问同一问题，则曰「闻斯行之」。公西华惑焉，孔子曰：「求也退，故进之；由也兼人，故退之。」（《先进》）同问异答，正是教法上的「不可为典要，唯变所适」：问题相同而问者之才性异，则答案随之而迁。若孔子编一部问答定例，凡问「闻斯行诸」皆答某语，则冉有终身退缩而子路速死于卫矣。圣人之教如医之用药，无常方而有常理——这与《易》之无典要而有典常，是同一个结构。

《庄子》书中的至人应物，亦复如此。《应帝王》曰：「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。」镜无成像之典要：物来则照，物去则空，不留前影以格后物。若镜中固存一像，以之格量后来之物，则天下之物皆将失真。用心若镜，即心之「唯变所适」。儒家说权，道家说镜，《易》说唯变所适，三者名异而实通：皆是要人保有一种不被既有成法锁死的应变的虚灵。而《易》的特出之处在于：它不止描述这种虚灵，它以一部书的形式训练这种虚灵。三百八十四爻，无一爻之义可以脱离时位而定；读者每读一爻，都被迫重新掂量整卦之时、六位之势、承乘比应之情。这部书的每一页都在对读者说：勿执我，勿固我，观其会通。日日读之，则「毋必毋固」不复是一句悬空的教训，而成为一种被反复操练的心智习惯。此所以《易》为寡过之书、洗心之书——「圣人以此洗心，退藏于密」（《系辞上传》），所洗者何？正是意、必、固、我之尘。