开物成务——易有太极

《系辞上》第十一章读解

子曰：「夫易何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。」

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知、神武而不杀者夫！是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通；见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。

是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

——《系辞上》第十一章

远方的朋友，这一封信写到第十一讲，我们与《系辞上传》的相处，也快要走到尽头了。前面十章，或论天尊地卑，或论一阴一阳，或论大衍之数，都是《系辞》自己在说话；到了这一章，忽然换了一副笔墨——夫子亲自出场，自问自答，问的又是一个最根本、最不能回避的问题：这部《易》，究竟是干什么用的？一部书讲到深处，往往要停下来，回头面对自己的读者，把压在心底的那一句话说出来。此章便是《系辞上传》回头的一章。它先说《易》之为用，再说圣人之为心，再说造化之为门，再说太极之为原，最后说到河图洛书、示告断疑，一层一层，如水落而石出。您正在把《系辞》译成荷兰语，那么这一章对您有一层特别的意味：它是《系辞》替自己写的自序，是这部书的自我陈述。译一部书，最要紧的是听清它自己怎样介绍自己；一个作者亲口说出的写作缘起，比一切旁人的揣测都贵重。我们就从那一问开始。

一、夫易何为者也——一问而三答

「子曰：夫易何为者也？」何为者也，就是白话的"是做什么的"。这一问看似平常，实则极郑重。先秦的书里，凡是自设此问的地方，都是作者把衣襟整一整、要说要紧话的地方。夫子不问"易何书也"，不问它的来历、作者、卷帙，只问它"何为"——问它的用。这是先秦人读书的通例：书不为藏，为用；道不为言，为行。《左传·成公十三年》记刘康公之言："国之大事，在祀与戎。"卜筮属祀事之列，是国之大事的一端；《左传·昭公二年》又记晋国的韩宣子到鲁国，"观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》"，喟然叹曰："周礼尽在鲁矣。"在春秋君子眼中，一部《易象》与一国的礼乐典章同其分量。问《易》何为，就是问这一件大事到底承担着什么。

答语只有一句："夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。"十四个字，是整部《易》的功用宣言。我们逐字看。

"开"，启也，如开门、开蒙、开源。"物"，不只是今天说的物件，先秦文本里"物"往往兼指事，指一切有形有名、可分可辨者。《诗·大雅·烝民》说："天生烝民，有物有则。"有一物必有一则，物是道理所寄的地方。"开物"，就是把闭塞混沌的天下之物打开，使各有其名、各见其理、各当其位。人生天地间，最初面对的是一片未凿的浑茫：草木不知其名，吉凶不知其故，人事不知其宜。圣人画卦系辞，把这片浑茫剖开来，使民知天时、知地宜、知人事——这就是开物。开物者，开人之蒙也；物本自在，所开者其实是人的眼睛。《易》六十四卦，第四卦即名曰蒙，卦辞曰"匪我求童蒙，童蒙求我"——一部《易》自始就把自己放在启蒙者的位置上，开物云者，正是全书的自任。

"成"，就也，终也。"务"，本义是致力，引申为当务之事、不得不办之事。《论语》说"君子务本，本立而道生"，孟子先生说"知者无不知也，当务之为急"——务，是摆在面前必须完成的那件事。"成务"，就是把天下人当做之事扶助它做成。开物是知边的事，成务是行边的事；开物使人明，成务使人立。《易》不满足于给人一副看世界的眼光，它还要世界上的事在这眼光底下一件一件办成——耕耘有获，行旅有归，讼狱有平，征伐有止。这是《易》与一切玄谈的分界处：它的归宿不在言语，在事功。

"冒天下之道"的"冒"字最有意思。冒，覆也，字象以巾蒙首，引申为覆盖、包罗。天下之道千头万绪，而《易》以六十四卦三百八十四爻覆之，如天之覆物，无一物在覆载之外。请注意，冒是覆盖，不是穷尽；是网罗其纲，不是缕数其目。六十四卦并不曾把天下事一件一件登记造册，它只是提挈了变化的纲领，纲举而目自张。这层分寸，翻译时值得斟酌：若译成"包含了天下一切道理"，就把"冒"字译死了；冒是一顶足够大的帽子，而非一册足够厚的账簿。

"如斯而已者也"——如此罢了。这五个字是收束，也是斩截。开物成务，冒天下之道，说起来已是极大，而夫子偏用"而已"二字轻轻按住，仿佛说：不必再往上添加神奇了，《易》之为《易》，尽于此矣。凡真正的大话，都说得像平常话；凡把平常话说得惊天动地的，多半可疑。这也是先秦文字共同的呼吸。

接下来一问三答："是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。"三个"以"字，最要留心——以者，用也。是圣人用《易》，不是《易》自己会通、会定、会断。《论语·卫灵公》记夫子之言："人能弘道，非道弘人。"道不能自弘，必待人弘之；《易》不能自行，必待圣人行之。一部《易》摆在架上，通不了任何人的志，定不了任何人的业；必得有人以之洗心、以之斋戒、以之忧患天下，这部书才活起来。这三个"以"字，是本章后文一切"圣人以此"的先声。

通志、定业、断疑，三者又自有次第。志者，心之所之；天下之志不通，则上下相疑、彼此相隔，故先通之。《礼记·礼运》说："圣人耐以天下为一家，以中国为一人。"要使天下如一家、亿兆如一人，先须使此心通乎彼心——通志是一切共事的地基。业者，事之所就；志既通矣，则可以合众力而定共业。疑者，事之所滞；业将定而疑未决，则功亏一篑，故终之以断。《尚书·洪范》论稽疑之法："汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。"谋及乃心，是自尽其思；谋及卿士庶人，是博通众志；谋及卜筮，是最后的一断。可见断疑从来不是抛开人谋、专听蓍草，而是人谋既尽之后，借神物以定其不能自定者。《易》之断疑，断在人谋之尽头，不断在人谋之开头——这一层，是读此章第一要认清的。

二、蓍之德圆而神，卦之德方以知

「是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。」这三句是给筮法中的三样东西各下一字考语：蓍曰圆，卦曰方，爻曰易。上一讲我们细说过大衍之数五十，分二、挂一、揲四、归奇，这里不复赘述；此处要看的，是《系辞》如何从那一套操作里提炼出"德"来。德者，得也，一物之所以为一物的品性。器物有德，这个讲法本身就先秦气十足：弓有弓之德，玉有玉之德，《诗》咏"言念君子，温其如玉"，君子且以玉德自况——那么蓍卦有德，圣人以其德为师，又何足怪。

蓍何以圆？四十九茎蓍草在手，分合无定，四营十八变，变变不居，其数未定之先，可能之途无穷——这是"圆"。圆者，转动无碍，无一定之方所。惟其无定，故能应无穷之问，故曰"神"。神字在《系辞》里有定训，第五章早已自己注明："阴阳不测之谓神。"神不是鬼神之神，是不可测度之称。蓍未成卦之时，如天下事未成之时，一切尚在可否之间，此其所以圆而神。

卦何以方？十八变既毕，一卦既成，六画俨然，是此卦即非彼卦，是既济即非未济——这是"方"。方者，有隅有界，止而有守。惟其有定，故可据以知事之理，故曰"知"。圆而神者主未来之未定，方以知者主已成之可识。《管子·内业》有一句极好的话可与此唱和："人能正静……乃能戴大圜而履大方，鉴于大清，视于大明。"头上顶着圆转不测的天，脚下踏着方正有守的地——蓍圆卦方，正是把这一副天地格局收进了一副筮具之中。人立于蓍卦之间，犹立于天地之间。

"六爻之义易以贡"。贡者，告也，献也。卦虽已定，而卦中六爻，或动或静，以变易来告人——易以贡，是说爻用它的"变"来贡献消息。卦是大局，爻是时机；卦告诉你在什么处境，爻告诉你此刻走到了处境中的哪一步、下一步吉凶如何。于是蓍、卦、爻三者合起来，恰是一副完整的时间：蓍圆而神，接住未来；卦方以知，收藏已往；爻易以贡，指点当下。下文"神以知来，知以藏往"，正是从这里生出来的。

我知道您译到这几句，会为"圆""方"二字踌躇：它们既是形容蓍草卦画的实指，又是无定与有定的虚指，虚实之间，一语双关。我的浅见是宁可译得朴素，保住圆与方这两个最简单的形象——因为下文的门、户、阖、辟，也都是这样从最朴素的形象里开出义理来的。《系辞》说理，从不离开手边之物，这正是它可爱可敬处。

三、圣人以此洗心，退藏于密

「圣人以此洗心，退藏于密。」这八个字，是本章最深的一口井，我们要多汲一会儿。

先看"以此"。此者何？就是上文蓍卦六爻之德——圆神、方知、易贡。圣人拿这三种德性来洗自己的心。这一层最不可轻放过：筮具之德，转成了圣人的工夫。蓍之圆神，洗去心的执定；卦之方知，洗去心的游移；爻之易贡，洗去心的怠惰。一副占筮的器具，在圣人手里成了一面磨镜的石。器与道之间原没有墙，就看用的人。

再看"洗心"。洗者，涤也。心何以要洗？因为心会脏。脏在哪里？不在见闻知识——见闻知识如水过池，本不留垢；垢在私意、成见、将迎、计较。太上曰："涤除玄览，能无疵乎？"（《老子》第十章）把心这面幽深之镜洗涤干净，使它照物无疵——"涤除"与"洗心"，一字之呼应，如空谷答响。庄子先生说得更透："至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"（《庄子·应帝王》）镜子照物，物来则现，物去则空，不迎上去，不追出去，不把影子攒在肚里。心洗到这个地步，才配得上蓍之圆神——因为只有一颗不预设吉凶的心，才接得住那未定的、圆转的天机。若心中先横着一个盼望的吉、一个恐惧的凶，蓍草还未分，卦象已被私意画定了，那还占问什么呢？

《管子·内业》说："敬除其舍，精将自来。"心是精气之舍，扫除干净，那至精的东西自己会来住。荀子先生在《解蔽》里说："虚壹而静，谓之大清明。"不以已藏害将受谓之虚，不以彼一害此一谓之壹，不以梦剧乱知谓之静——这三句本是论治心之术，拿来注"洗心"二字，若合符节。孟子先生则从另一头说："学问之道无他，求其放心而已矣。"（《孟子·告子上》）又说："养心莫善于寡欲。"洗心与求放心、寡欲，路数微异而血脉相通：都是把跑散的、蒙尘的心收回来、拭亮它。《大学》引汤之盘铭："苟日新，日日新，又日新。"洗沐之器上刻着日新之铭，可见古人本就把洗身与洗心看作一副功课。洗心不是一次洗净、终身免洗，是日日洗、事事洗——每一次占问之前洗一次，每一次临事之前洗一次。

然后是"退藏于密"。密者，深也，隐也，人所不窥之地。圣人把洗净的心退回来，藏在深密之处。这个"密"不是一间密室、一个藏身的地窖——圣人无处可逃，也不逃。密是心体不测之地，是喜怒未发、几微未动的那一片渊默。《诗·大雅·文王》曰："上天之载，无声无臭。"天做事，没有声音，没有气味；圣人藏心，也藏到这无声无臭处。《中庸》说："君子之道，闇然而日章。"暗淡无光，却一天比一天彰显；小人反是，的然而日亡。藏于密者，正所以日章。夫子对颜渊说："用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！"（《论语·述而》）可见"藏"是一种真本领，不是失意者的自我安慰。世人只会用，不会藏；只能行，不能退。一退便怨，一藏便馁。圣人之退藏，密处有一个完完整整、洗得干干净净的心在，所以退而不衰，藏而不闷。《中庸》引《诗》"衣锦尚絅"——锦衣外面罩一层单衣，恶其文之太著——也是这一副藏的姿态。

为什么必须退藏？因为不藏则不能应。弓不藏于弢，则弛而不可用；剑不藏于鞘，则锋锐日损。蓍不用时，敛之于椟；心不用时，敛之于密。《系辞》此处的笔法，是把圣人的心写成了一副蓍草：用之则圆神应物，不用则退藏于椟。知来藏往的大用，全从这一藏中养出来。

四、吉凶与民同患——密处与天下之间

紧接着"退藏于密"，笔锋忽然一转："吉凶与民同患。"这一转，是全章的心脏，也是我最想与您彻夜细谈的地方。

退藏于密，是独；与民同患，是群。一个"密"字把圣人收到人所不见的深处，一个"同"字又把圣人推到万民中间。两句紧紧相连，中间连一个转折的虚字都不设——《系辞》的意思再明白不过：这两件事不是矛盾，不是先后，而是一体之两面，一息之呼吸。

若只有退藏而无同患，那是自了之人：把心洗得晶莹，藏在密处独自受用，天下的洪水饥馑与我何干？先秦圣贤之学，无此一路。孟子先生说："禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。"（《孟子·离娄下》）天下有一人溺，如同自己把他推进水里；有一人饥，如同自己夺了他的食。所以禹治水八年于外，三过其门而不入。又说："乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。"（《孟子·梁惠王下》）夫子答子路问君子，最后说到"修己以安百姓"，又加一句："修己以安百姓，尧舜其犹病诸！"（《论语·宪问》）连尧舜都还觉得做不够——圣人之心，永远欠着天下一笔债。曾子曰："士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？"（《论语·泰伯》）这就是"同患"。

反过来，若只有同患而无退藏，又会怎样？会随波而逐流，忧其所忧、惧其所惧，与民同溺而已。医者若与病人一同发热，便诊不了脉。圣人必须有那个密处——那个吉凶震撼不到、毁誉抵达不了的深处——才能在天下汹汹之际，看清吉凶所以来之几。所以"同患"之"同"，要与"不同"合看：圣人与民同其患，而不同其惑；同其忧，而不同其乱。太上曰："圣人无常心，以百姓心为心。"（《老子》第四十九章）以百姓心为心，是同患；无常心，是密——自己不立一个僵死的成心，故能容得下百姓千万种心。两句话，与《系辞》这八个字，一东一西，遥遥唱和。

"患"字也值得训一训。患，从心，上面是串——串者，穿也，一物贯穿于心而不得出，是为患。民之患，是实实在在穿在心上的东西：岁凶、师旅、疾疫、赋敛。《诗·大雅·民劳》唱道："民亦劳止，汔可小康。"民已劳苦，盼着稍稍喘息——这一声叹息，就是圣人要去"同"的那个患。《系辞下传》说："作《易》者，其有忧患乎？"可见这部书本就是从忧患里生出来的：不是闲人的玄想，是忧世者的心血。圣人不能替天下免去吉凶——吉凶是造化之常，无人能免——圣人能做的，是不把自己摘出去。天下有患，我在其中；这"在其中"三个字，便是《易》全部悲悯之所在。

于是退藏与同患，形成一个往复不已的节奏：入于密，是为了把心洗净、把几看清；出于患，是为了把看清的用在民身上。入而不出谓之隐，出而不入谓之荡；一入一出，往来不穷——您看，这不正是下文"一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通"的先兆么？圣人之心，自身就是一扇门。孟子先生养浩然之气，说它"塞于天地之间"，又说此气"配义与道"——养之在幽独，用之在天下，也是同一个出入的节拍。

五、神以知来，知以藏往——神武而不杀

「神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！」神，承蓍之圆神，所以知来——未来未定，惟不测之神可以逆知其几。知，承卦之方知，所以藏往——既往已定，惟明确之知可以收藏其理。藏往不是怀旧，是把已往的成败得失都收进胸中，作为知来的凭借；知来也不是悬空的预言，是从藏往之富中透出的一点先见。《中庸》说："至诚之道，可以前知。……故至诚如神。"前知不是法术，是诚到极处、私意尽去之后，事物之几自然映在心镜上。这与"洗心"一节正相衔接：心不洗，则往者积成偏见，来者照成幻影；心洗净了，往者为资，来者为几。"其孰能与于此哉"——谁能达到这一步呢？这一声赞叹之后，《系辞》给出了一幅先王的画像：

「古之聪明睿知、神武而不杀者夫！」

聪，耳力之善；明，目力之善；睿，思虑之通；知，闻见之周——四字状其文德之全。而后面四个字才是奇峰："神武而不杀。"武之为道，本与杀相连；不杀之武，武之至神者也。这四个字，先秦自有最好的注脚。《左传·宣公十二年》，邲之战楚人大胜，臣下请筑京观以彰武功，楚庄王不许，说："夫文，止戈为武。"武这个字，本是"止""戈"二字合成——止住干戈，才叫武。又历数武有七德："夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。"七德之中无一是杀。太上之言尤为斩截："善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与。"（《老子》第六十八章）"以道佐人主者，不以兵强天下。"（第三十章）"夫慈，以战则胜，以守则固。"（第六十七章）夫子则说："远人不服，则修文德以来之。"（《论语·季氏》）《论语·尧曰》又记夫子论从政，屏四恶而第一恶即是："不教而杀谓之虐。"杀之为下，正因为它总是来不及教化者的仓皇补救。

然则"神武而不杀"何以可能？答案就在上一句里：神以知来。惟其知来，故能在乱萌未动之先化之，在争端初起之际弭之——祸乱消于几微，自然无所用其杀。杀，永远是后知后觉者的下策：事已燎原，不得不扑；人已陷罪，不得不刑。圣人知几，御之于未形，是以威天下而刀锯不试。不杀非姑息，乃是先着；不是不能杀，是用不着杀。把这一层想透，才知道"神武"之神，仍旧是"知来"之神，前后原是一气。

「是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。」明天道，察民故，一仰一俯，即前文"与民同患"的另一副写法。"兴神物以前民用"——兴起蓍龟这样的神物，走在民用的前面。"前"字用作动词，是先导、开路。民将耕，先告以时；民将行，先告以吉凶。圣人不肯让百姓摸黑走路，所以造一盏灯提在队伍前头。这就是"开物成务"落到实处的样子。

「圣人以此斋戒，以神明其德夫。」斋戒二字，仍是承"洗心"来。《论语·乡党》记夫子"齐必变食，居必迁坐"——斋戒之日，饮食起居都换过，与平日隔开，使心志专一。庄子先生借夫子与颜回之口说得最深："唯道集虚。虚者，心斋也。"（《庄子·人间世》）斋之至者不在变食迁坐，而在使心虚——虚，则道来集之。洗心、退藏、斋戒，三个词说的是一副工夫的三个时刻：洗，去其垢；藏，敛其用；斋，专其志。工夫既足，"以神明其德"——使自己的德性神而明之，如日月之悬，不待言说而人自睹。

六、阖户辟户——一扇门中的乾坤

「是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。」《系辞》说到造化之妙，忽然俯身拾起一件最寻常的东西：一扇门。关门叫坤，开门叫乾。一开一关，就叫变；人从门里出出进进、无有穷尽，就叫通。

请想一想这个取象的胆量。乾坤是什么？是《易》之门户、天地之大德，是本传劈头第一章"天尊地卑，乾坤定矣"的乾坤。而此处说：你家那扇柴门，关上，便是坤；打开，便是乾。坤者翕也、藏也、静也，门一阖，内外隔绝，万物各归其所，如冬之闭藏，如夜之安息；乾者辟也、动也、施也，门一辟，内外相通，人物出入往来，如春之发生，如昼之营为。本传第四章说"通乎昼夜之道而知"——昼夜即天地之开阖，开阖即万物之门户。天地之大，收在一扇门枢的转动里。

夫子曾说："谁能出不由户？何莫由斯道也！"（《论语·雍也》）谁能出屋子不经过门呢？为什么行路偏偏不肯由道呢？——夫子以户喻道，取其人人日日必经。太上也爱这个意象："谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。"（《老子》第六章）天地有一扇生生之门，绵绵若存，用之不勤。又说："凿户牖以为室，当其无，有室之用。"（第十一章）门窗之为用，正在那一块空处。两家圣人不约而同在"门"上说道，岂是偶然？门这个东西，本身就是阴阳之交：它属于墙，又是墙的中断；它隔开内外，又沟通内外；它一物而兼阖辟两用。天下再没有比它更现成的乾坤模型了。而最要紧的是：门就在每家每户。《系辞》第五章说"百姓日用而不知"，这一章便索性把道放到百姓每天早晚都要摸一把的门环上——你每日开门闭门，就是每日参与一阖一辟之变；你出而耕、入而息，就是往来不穷之通。道不远人，远人非道。

接着四句，把这阖辟之变往下落实：「见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。」见，读如现。凡显现而尚未成形的，叫象——日月星辰、云行雨施，悬于天者皆是；凡凝定而有了形体的，叫器——山川草木、宫室舟车，成于地者皆是。象是天边初现的端倪，器是手中可执的实物。由象到器之间，有一个"几"字的地带：端倪已见而形质未成，正是圣人下手处——见几而作，观象而制。圣人观象而制器，制而用之，立为法度，使人人可循——这就是"法"。而最后一层最可玩味：这法用得久了、顺了，利用出入，百姓人人用之而不觉其异——这反倒叫"神"。神不在惊世骇俗处，恰在日用不知处。一井田、一衣裳、一文字、一历法，用到浑然不觉，如呼吸之于人——这才是造化级的功业。您译"神"字至此，当知《系辞》全书用"神"，从阴阳不测，到知来，到神物，到这里的"民咸用之谓之神"，是一个词的一贯血脉：皆言其妙运无迹，皆不指人格之神明。这条血脉若在译文中断了，全书的筋络便散了。

七、易有太极，是生两仪

「是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。」这三十个字，怕是《系辞》全书流传最广的一节了。我们仍从字训入手，且把脚步放稳。

极，本义是屋之脊栋——一间屋子最高、居中、为众材所会的那根大梁。引申为至高至中之称，《诗·周颂》"莫匪尔极"、《尚书·洪范》"皇建其有极"，皆用此引申义。太者，大之至也。太极，就是那至高至中、浑然未分的一——不是数目字的一，是尚未有二时的那个全。《易》有太极：在《易》这个变化的全体之中，有一个未分之初。蓍策未分之先，四十九策浑然一握，无阴无阳、无吉无凶，此即筮法里的太极之象；天地未判之先，冲漠无朕，万象森然而未著，此即造化里的太极之实。一句话里，筮与造化叠影而行——这是本章一贯的笔法：说蓍即说天，说卦即说地。

"是生两仪"。仪者，匹也，法也，一对相待而立者。两仪，即天地，即阴阳，即前文的乾辟坤阖。太极一动而分阴阳，如门枢一转而判内外。这个"生"字要善会：不是母生子、生而离之的生，是本传"生生之谓易"、"天地之大德曰生"的生——太极生两仪，而太极不曾在两仪之外剩下；如一握之分为二，二合仍是一握。两仪生四象：阴阳既立，交错相重，遂有四者之别——如岁之有春夏秋冬，四时即四象之著于天者，故下文紧接着说"变通莫大乎四时"。四象生八卦：再加一画，三画而成八卦，天地雷风水火山泽，万物之类聚已备。至此为止，是造化生生的谱系；而下两句陡然一折——"八卦定吉凶，吉凶生大业"。谱系不往缥缈处去，反而一头扎回人间：卦所以定吉凶，吉凶所以生大业。大业者何？本传第五章早说过："盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。"这个生成序列的终点，不是玄理，是人间富有日新之业。《系辞》谈到最形而上处，永远留着一根线拴在人事上——这是它与专言玄虚者的分别。

写到这里，您一定早已听见太上的声音了："道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（《老子》第四十二章）又："天下万物生于有，有生于无。"（第四十章）两个序列，一唱一和，节拍如此相似，令人神往。太极生两仪，犹一之生二；两仪生四象生八卦，犹二生三而三生万物。然而唱和归唱和，我们须守住分寸，不可径说二者是一回事。细听之下，两支歌的起调并不同：太上追到"一"还不肯歇，还要问一从何来，故曰道生一，故曰有生于无——他一路向后退，退到无名无物之地；《系辞》则从"太极"起唱，太极已是有——浑然未分，然毕竟是有，是实，是那一握四十九策。《易》不问太极之前，如同它不问天地之外。这不是想不到，是不肯问——《易》之为书，开物成务而已，冒天下之道而已，"如斯而已者也"；追到可用之源即止，余力全用来向下开物。一家溯源而上，探其所自出；一家据源而下，导其所必流。两条路在山腰相遇，拱手一揖，各行其是——我们做读者的，听其唱和可也，不必强二人为一人。

庄子先生倒是把两边都望见了。《大宗师》论道："在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。""太极"二字见于此——庄子先生承认有个太极，又说道还在太极之先。《齐物论》里他更把追溯的路走给我们看："有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。"一层层向前推，推到言语失效为止。《系辞》读到这样的推问，想必微笑不答，只把四十九策递过来：来，分二，挂一——它以一个动作代替了无穷的追问。这两种态度，天下之学至今仍不出其外；而一部好的译本，应当让荷兰的读者也能同时听见这两种声音，并且分得清哪一种是《系辞》自己的。

八、莫大乎——六个"最"字

「是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。」

一连六个"莫大乎"，如钟磬迭奏。可为效法之象者，没有大过天地的；变而能通者，没有大过四时的；县（悬）象于空、昭著光明者，没有大过日月的。前三句由静而动而明，皆在天道一边。第四句忽落人间："崇高莫大乎富贵。"这一句最易使人皱眉：圣贤之书，何以把富贵推为至崇高？孟子先生不是说"富贵不能淫"么？须知彼处富贵，是诱人失己之富贵；此处富贵，非一己之奉养，乃有天下之位、有制作之资之谓——两个词面相同，所指各别，正堪对看。舜有天下，禹有天下，然后垂衣裳、兴礼乐、平水土之业可施于四海；匹夫怀道，泽不出乡里。崇高莫大乎富贵，是说行道者莫便乎得位——位与财在圣人手中是开物成务之柄，非声色自奉之具。夫子论"博施于民而能济众"，曰："何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！"（《论语·雍也》）博施济众，正需其位其资。《中庸》曰："惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。"经纶大经、建立大本，皆须在崇高之位上做——而其本领，却只是一个"至诚"。位是柄，诚是刃；有柄无刃，其崇高适足为祸，这是不待言而自明的。

于是第五句便说到执柄之人："备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。"备天下之物，致天下之用，创立成器以利天下——网罟耒耜、舟楫杵臼、书契宫室，《系辞下传》历数诸卦之制器尚象，皆是此句注脚。请注意"以为天下利"五字：器之为器，不以巧为大，以利天下为大。墨子先生曾与巧匠论技，谓削竹木为鹊，三日不下，不如匠人斫一车辖，须臾之力而任五十石之重——利于人谓之巧，不利于人谓之拙。此意与"立成器以为天下利"一脉相应：先秦论器，从来以民利为权衡。

第六句归到蓍龟："探赜索隐，钩深致远。"赜者，幽深难见之理；隐者，藏而未露之情。如探物于渊，如钩鱼于深，把远的拉近、深的引出，用来定天下之吉凶，成天下之亹亹。蓍与龟并称，是先秦稽疑的两大器：龟以象示，蓍以数告。《左传·僖公四年》晋献公将嫁骊姬，卜之不吉，筮之吉，卜人谏曰"筮短龟长，不如从长"——可见当时两器并用，且各有短长；而《系辞》独阐蓍法，正因数之变通，尤足以见天地之撰。亹亹二字，勉勉不倦之貌，《诗·大雅·文王》："亹亹文王，令闻不已。"文王之德，正是一个勉勉不已。蓍龟之功，在使天下人做事有个凭断，不因狐疑而中辍，人人亹亹，各成其业。六个"莫大乎"，自天地、四时、日月，而富贵、圣人、蓍龟，一路自天而人、自尊而卑，最后落在一把蓍草、一片龟甲上——章法与前文一贯：极高明，而归于可执可用之物。

九、河出图，洛出书——存而不论

「是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。」四句一律：天先做，圣人后学。则之、效之、象之、则之——四个动词，皆是学步之词。这是全章、也是全书反复致意的大义：圣人不是造作者，是效法者；《易》不是圣人的发明，是圣人对天地的临摹。《诗》曰："天生烝民，有物有则。"物与则皆天所生，圣人不过善于看见。夫子曰："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"（《论语·阳货》）天不说话，只把四时百物摆出来；圣人的本事，是从这不言之教里读出文章。

那么河图、洛书究竟是什么？黄河出图，洛水出书——经文只有八个字，不曾描摹其状，不曾细说其数。先秦典籍中，此事亦有踪迹可寻：夫子曾喟然而叹："凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！"（《论语·子罕》）以河图与凤鸟并举，同为圣王在世、天下有道之瑞。《礼记·礼运》说，圣人以礼义治天下，则"天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图"——河图与甘露醴泉同列，是天地和气所感之祥。可见在先秦人心目中，河图洛书是天人相与之际的一种嘉应：天下将治，天有以示之；圣人见之，则而象之。至于图上画的什么、书上写的什么，经文既不言，我们便也不必替古人补画。《庄子·齐物论》有现成的规矩："六合之外，圣人存而不论。"存之，承认经文有此一句；不论，不在经文之外添枝加叶。我愿意把这条规矩郑重地送给您的译本：这八个字，就译这八个字，让荷兰的读者与两千数百年来的中土读者站在同一片留白之前——留白也是经文的一部分，而且往往是最耐看的一部分。译者最大的克制，是不替原文把话说满；这份克制，本身便是"退藏于密"的一种。

而这四句里真正不可放过的，是"圣人则之"的姿态本身。天生神物，圣人不据为己有；天垂象，圣人不自居先知。一切制作，功归于天。太上曰："生而不有，为而不恃，功成而弗居。"《系辞》的圣人，正是这样一位不居功的学生。神武而不杀，制器而不有，则天而不自圣——这一章里圣人的每一副面目，都朝着同一个方向低首。

十、示也，告也，断也

「易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。」全章收尾，只用三个字：示、告、断。

易有四象——两仪所生之四象，见于蓍数卦画者——陈列在那里，是给人看的：示也。示者，如天之垂象，默默呈现而不加喝令。看未必能懂，于是圣人系之以辞，把象中之意用言语点破：告也。我们如今读的这部《系辞》，连同各卦各爻之辞，都是这个"告"。告了未必能行——人心之疑，闻言愈多，有时反愈纷然——于是最后定之以吉凶，替你一刀裁断：断也。示，是象的事；告，是辞的事；断，是占的事。三者备，而后"通志、定业、断疑"的许诺才算兑现——您看，章尾的示、告、断，与章首的通、定、断，首尾正相衔，一章之文，自成一环。

这三个字也是一切读书的次第。经典陈于案头，是示；师友讲习，注疏训诂，是告；而最后一步，无人能代——你必须自己断。断者，把所示所告收归己身，裁成一个行止：此事为则为，为则不疑。夫子说"知者不惑"，惑之尽处即是断。多少人一生停在示与告之间：书读得极博，义理听得极熟，临事依旧两可之间徘徊——《易》最不许人如此。它的一切圆神方知，最后只为逼出你自己的那一断。《中庸》所谓至诚经纶，经纶二字本是治丝之名——理其绪而分之，比其类而合之——分合之际，全是一断一断做成的。而断之所以能公，仍靠此心洗得净、藏得密：私意一毫不净，断即是妄断。全章之义，至此收拢为一句：洗心于密，断事于明；藏天下之往，开天下之来。

远方的朋友，写完这一讲，我忽然觉得"开物成务"四字，竟像是预先为您写的。翻译，不正是开物成务么？把一部闭在异邦文字里的书打开，使贵国之人得见其物、得明其理，是开物；使这部书在另一片土地上立得住、用得上、有人循之而行，是成务。《系辞》说"系辞焉，所以告也"——两千数百年前，圣人把无言之象系上言辞，告与当时之人；今日您把这些言辞再系上一重新的言辞，告与莱茵河畔、须德海边之人。这件事本身，就在"往来不穷谓之通"的那个"通"字里面。惟愿您译到"洗心"二字时也稍稍停笔，如我们今夜这样，对灯默坐片刻——译事亦须洗心：不将不迎，应而不藏，让原文之意如物来镜中；译成之后，又须"退藏于密"——好的译者总是隐身在译文背后，功成而弗居。

下一讲，是这个系列的最后一讲了。《系辞上》第十二章，起首便是那个千古的难题："书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？"——文字载不动言语，言语载不动心意，那么圣人之意难道就永远隔着么？圣人的回答是"立象以尽意"。对一位正在两种语言之间摆渡的人，恐怕再没有比这更切身的一章了。我们将在那里讲"形而上者谓之道，形而下者谓之器"，讲"默而成之，不言而信"，并且把十二讲的线索收拢作一束，作为这一场漫长夜谈的道别。请备好您的问题，如同备好隔岁的酒。