一、"礼"是什么？——超越翻译的困境

1.1 一个几乎无法翻译的词

当一个中文概念被翻译为西方语言时，往往会失去其绝大部分的意涵。"礼"也不例外。英文中常见的翻译有：ritual（仪式）、propriety（得体）、etiquette（礼仪）、rites（典礼）、ceremony（仪典）、decorum（礼节）。荷兰文中的对应词也有类似的范围：ritueel、fatsoen、ceremonie。但这些翻译中的任何一个，都只捕捉到了"礼"的一个侧面。

为什么会这样？因为在先秦思想中，"礼"不仅仅是一种行为规范或一套仪式程序。它是一个全方位的概念，同时涵盖了以下多个维度：

• 宇宙论维度：天地运行的秩序本身就是"礼"的体现
• 社会制度维度：人群中的等级、分工、权责的安排
• 人际关系维度：人与人之间相处的恰当方式
• 个人修养维度：一个人如何培养自身的品性
• 祭祀仪式维度：与天地、祖先、鬼神交流的方式
• 情感表达维度：在不同场合中恰当地表达喜怒哀乐
• 审美维度：什么是美的、优雅的、有文化的

用一个比喻来说：如果把"礼"比作一块水晶，那么 ritual、propriety、etiquette 这些翻译，各自只看到了水晶的一个切面。整块水晶本身，远比任何一个切面要丰富得多。

1.2 "礼"字的源头

从文字本身可以窥见一些端倪。"礼"的繁体字是"禮"。左边的"示"（礻），是古代祭坛或神灵的象形，在古文字中几乎所有与祭祀、鬼神相关的字都带有这个偏旁。右边的"豊"，则是一个盛满祭品的容器的象形——在容器中放置玉器和谷物，用于献给天地或祖先。

所以，"礼"最初的含义，就是向天地和祖先奉献祭品的行为。这是人与超越性存在（天、地、祖先、鬼神）之间建立联系的方式。

但到了先秦时代，"礼"的含义已经远远超越了祭祀。它从一种宗教行为，扩展为整个人类文明的组织原则。这种扩展，正是我们在荀子的《礼论》中所能看到的。

1.3 先秦思想家如何看待"礼"

在进入荀子的《礼论》之前，我们先简要勾勒一下先秦时代不同思想家对"礼"的态度，以便读者有一个总体的地图。

孔子（约前551年—前479年）将"礼"与"仁"（人性中最深层的善良与同理心）紧密联系在一起。他说过一句极为重要的话："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·八佾》3.3）——一个人如果没有内在的仁心，那"礼"对他来说又有什么意义？音乐对他来说又有什么意义？换言之，孔子认为"礼"的根基在于内心的情感，在于"仁"。没有"仁"的"礼"，只是空洞的表演。

孟子（约前372年—前289年）进一步将"礼"的根源追溯到人性中的天然倾向。他提出了著名的"四端"（四种萌芽）之说："辞让之心，礼之端也。"（《孟子·公孙丑上》）——人天生就有谦让的心理倾向，这种倾向就是"礼"的萌芽。在孟子看来，"礼"不是外部强加给人的东西，而是人性中原本就有的善端的发展和完善。

荀子（约前313年—前238年）的观点与孟子形成鲜明对比。他认为人的天性（性）是趋向于恶的——这里的"恶"不是指人天生就是邪恶的，而是说人的天然欲望如果不加约束和引导，就会导致争夺和混乱。因此，"礼"是先王（古代圣王）为了应对这种状况而创造的文化制度。"礼"的来源不是天性本身，而是人类的智慧和努力（荀子称之为"伪"，即人为的努力）。

老子（其人其书的年代有争议，通常定位于春秋末年至战国时期）对"礼"持批评态度。在《道德经》第38章中，他提出了一个从"道"逐级下降的序列："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。"——"礼"是忠诚和信实淡薄之后的产物，甚至是混乱的开端。但需要注意的是：老子批评的"礼"，是失去了内在精神实质的、已经沦为空壳的"礼"。这一点我们后面会详细讨论。

庄子（约前369年—前286年）则从另一个角度质疑"礼"：他认为真正的和谐状态是人们自然而然地相处，根本不需要外在的规范。他有一个著名的比喻："泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。"（《庄子·大宗师》）——泉水干涸了，鱼被困在陆地上，彼此用唾液湿润对方的身体——这种"互助"固然感人，但远不如它们各自在江湖中自由游弋、彼此遗忘来得好。在庄子看来，需要"礼"来维系的社会，就像那些被困在陆地上的鱼——真正美好的状态，是根本不需要这些东西的状态。

墨子（约前468年—前376年）则代表了另一种取向。他反对儒家的等差之"礼"（根据身份地位的不同而有不同的待遇），主张"兼爱"——不分亲疏远近地平等爱所有人。他认为儒家繁复的丧礼和祭祀制度是对社会资源的巨大浪费，主张"节葬"和"非乐"。

这就是先秦思想世界中"礼"的概览。现在，让我们深入荀子的《礼论》。