精气

精气是先秦气论中的一个核心范畴，指气之最精微者，被视为天地生化与生命精神的根源。其经典表述见于《管子·内业》：“精也者，气之精者也。”气是充塞天地的一元之物，而其中精纯灵妙的一分，便称为“精”，或合称“精气”。以精气立说，是把宇宙的构成、生命的由来与心性的修养，统摄于“气”这一物质性又带精神性的本原之下。

《内业》进而铺陈精气的生化之功：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故名气。”一物之精，下则化为五谷，上则凝为列星，流行天地之间则称鬼神，蕴藏人的胸中则成就圣人。天象、地产、鬼神、圣智，被归于同一精气的不同聚显。这套学说出于战国中晚期的稷下学宫，是黄老道家把老子之“道”落实为可养可致之“气”的重要一环。《内业》又云“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”，人之生成即精气与形体之相合，死则精气离散而各返其本；故就人而言，养生之要端在守精而不使外泄。

《内业》论精气，重心在“藏于胸中”的一面，即如何使精气居于心而成德致道。它说“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外”，精气至灵，出入于心而不可执守；又说“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”——心定则身安，方能成为精气栖止的居所，此即“精舍”之喻。故其修养工夫在治心：“心静气理，道乃可止”，“敬除其舍，精将自来”，惟去其嗜欲纷扰、扫洁心舍，精气与道乃肯来居。这是一种由治气而致道、由静心而养生的内向工夫。《内业》又有一段广被称引的话：“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”谓精思至于极致则豁然贯通，看似鬼神相助，实为精气自身所致；智慧的通达被归于精气的凝聚，而非外在神灵之力，最见稷下“以气释智”的特色。

《管子》中与《内业》相配的，还有《心术》上下与《白心》三篇。四篇皆言心、气、道、静因之术，义理相贯，学者遂有“稷下道家四篇”之说。《心术上》以“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”言致精之方，与《内业》“敬除其舍”一脉相承；又以“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”，喻心为一身之君、九窍为分职之官，凡此皆稷下心气之学的共法。郭沫若尝考定此四篇为宋钘、尹文的遗著，以其合于《庄子·天下》所述宋尹“接万物以别宥为始”“愿天下之安宁以活民命”之旨。然此说证据未足坚确，后之学者多有异议，或谓四篇未必尽出一手，或仅系之于稷下道家一系而不定其作者。此当如实存其争议，不宜遽断。

精气说的义理，妙在把宇宙论、生命论与修养论熔于一炉。就宇宙论言，精气是万物之本原，天地星辰、五谷鬼神皆其所化，这为老子形上之“道”提供了一个更具实感的物质解释：道不再只是玄远之理，而落为可以聚散流行的精气。就生命论言，人之生死智愚系于精气之聚散盈虚——精气聚而盈则生而智，散而亏则衰而昏，故养生即养气，而其枢在能否守精不泄、致精不散。

三者的接榫处在“心”。心是精气在人身中的居所，也是养气致道的枢机。心躁欲多则精气逝而道不居，心静气理则精气止而道自来，于是“治心”成为贯通养生与得道的关键。这一“治气以养生、静心以致道”的结构，使精气说既是一种自然哲学，又是一套身心工夫，与老子的“专气致柔”、庄子的养生之论遥相呼应，而在稷下获得了系统的表达。《心术》所倡“因”的方法——“舍己而以物为法”，去私智成见而顺任事物之实——亦可视为使心成“精舍”、于认知上收纳精气的一环：唯虚静无我，精气与道乃不为成心所拒。

精气说在先秦气论谱系中承先启后。其上源在《老子》：十章言“专气致柔，能婴儿乎”，已以气为可修可致者，稷下精气说正是循此把气推为宇宙与生命的本原。庄子则从另一面发挥气论，《知北游》云“通天下一气耳，圣人故贵一”，《至乐》又述人之生死为“气”之聚散变化——“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”。庄子重在以一气之化说生死齐一，稷下则重在以精气之聚说生化养生，同本而异用。二家又与《性自命出》“喜怒哀悲之气，性也”一路相通：气不惟为宇宙之质，亦为情性之所自出，可见战国中期气论已深入心性之域。

就“精气”与形、神的关系言，稷下之说以精气为形神之所资：《内业》谓“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原”，精气内守则身安而神旺；精气盈则形固而神明，是以养精即所以全神。这与后来《系辞》“精气为物，游魂为变”把精气与游魂对举、以说生死鬼神的思路，同属以气解物的一路，可见战国至秦汉之际气论浸广，渐成解释天人的通义。

同样言气，儒道旨趣有别，这在稷下精气与孟子浩然之气的对照中最为分明。孟子自谓“我善养吾浩然之气”，其气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，然此气之来，全系于德：它“配义与道”，是“集义所生者”，非行一二善事所能袭取。可见孟子之气已被彻底道德化——气之充盈与否，取决于行为是否合义，养气即是积义，与其性善、知言之说一贯，可与“知言养气”一条互观。

稷下精气则不然。它是宇宙生化之本、生命精神之资，其养在“心静气理”“敬除其舍”，是一种以虚静专一来收纳精气的自然工夫，不以行义为条件。一言以蔽之：稷下之气是天地生成论意义上的物质—精神本原，靠虚静而致；孟子之气是道德实践论意义上的精神力量，靠集义而生。前者问气之何来何聚，后者问气之如何由义而刚。两家同用“气”字、同言“塞于天地”，而一落于自然、一落于道德，正是先秦气论中道家与儒家的分野。至于《周易·系辞》“精气为物”，则以气解说万物生死鬼神，立于儒道之间而偏于通论，可视为易学对气论的吸收。

先秦精气说下启汉代的元气论：《淮南子》谓“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，《春秋繁露》以至王充，皆以“元气”为天地万物之本原，把稷下“精气生物”的思路推为一套完整的宇宙生成论；医家《黄帝内经》则以精、气、神与血脉论人身之生化盛衰，道教内丹更以“精、气、神”三宝为修炼纲领、以炼精化气为始基，皆此说之绪余。回到先秦，精气首先是稷下气论以《管子·内业》为代表的核心范畴，其义在以气之精者贯通天地生化与身心修养，靠虚静治心以致道养生；它与孟子道德化的浩然之气分途，共同奠定了中国思想以“气”解释天人的基本格局。