枢机之发——七爻的叮咛

《系辞上》第八章读解

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

——《系辞上》第八章（节）

上一讲末了曾许下一句话：这一章，夫子的口气将从简峻一变而为详恳。如今翻开来，便可看见——前七章的《系辞》，如登高台而望远，说天地，说乾坤，说一阴一阳之谓道，句句是俯瞰的大话头；到了这第八章，忽然像一位良师从高台上走下来，在席间坐定，取过一部《易》，翻到七处，一处一处地指给弟子看：你们瞧，这一爻当这样读，这一爻的深意在此。总说一段之后，七则爻辞，七段"子曰"，逐条发挥，如七枚印章，一枚一枚钤在纸上。全传十二章之中，唯有这一章保存了夫子亲口说《易》的声音，而且一存就是七段。若说前几章是易道的堂庑，这一章便是夫子的绛帐；我们不是在读书，是在听讲。

这一章于译《易》之人也尤其是一件大礼。凡译《系辞》者，日日要问：古人自己是怎样读一句爻辞的？他们从"鸣鹤在阴"四个字里，究竟读出了多少东西？这一章便是现成的答案——它是经中之传，又是传中引经，是最古的读《易》示范。看夫子如何把一句爻辞抟开揉碎，便知道异语移译之际，该给读者留出多大的余地。这一讲，先细读总说的一节，然后随夫子逐爻听下去。

一、拟之而后言，议之而后动

总说一节，须一句一句地掰开。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

先说这个"赜"字。它在任何字书里都是一个僻字，在古书中也是——先秦典籍中，几乎只在《系辞》里见到它。赜者，幽深难见也，杂而藏也。天下的事物，表面纹理万端，底下机缄暗运，纠结缠绕，深不可指——这个说不上来、又分明在那里的东西，便是赜。圣人见到了它。可是见到之后怎么办？直说是不能的：至赜之物，本无平直的说法，一落言诠便走了样。于是圣人不说，而"拟"——拟者，比拟、摹拟、揣度而近之也。不把那幽深之物拖到光天化日之下，而是照着它的形容，比出一个像它的样子来；又"象其物宜"，按各物之所宜，给它一个恰如其分的形象。这样得出来的东西，就叫"象"。八卦是象，六十四卦是象，卦中一切龙马鹤茅，皆是象。本传下篇自己作过解人："象也者，像也。"一字之训，最见分寸：像者，似之而已；似则不即不离，留有余地，读者可以各以其时、各以其事去遇它。象不是定义，是摹写；不是判词，是肖像。肖像的好处，在于它不肯把话说死：说死了，赜就跑了。顺带说一句译事：遇着"赜"这样的字，不必强求一个圆熟现成的对应词，宁可让它在目标语言里也保有几分生涩幽奇——一个太顺口的译名，会把这个字里的深黑磨成浅灰。

圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

赜是静处的深，动是行处的变。天下之动，纷纷万绪，圣人如何观之？观其"会通"。会者，众理之所聚；通者，一路之可行。万变之中，自有脉络交会之处、窒碍可通之路，如水有津渡，山有关隘。庄子先生笔下那位解牛的庖丁，说得最亲切，《庄子·养生主》记他的话："依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。"牛身千筋百节，刀子却只从那本来就空着的地方走——那空着的地方，便是会通。观得会通，然后"以行其典礼"：在变动中立起常度，当行则行，当止则止；又系之以辞，断其吉凶。这样得出来的东西，叫作"爻"。本传下篇说："爻也者，效此者也。"爻者效也，效天下之动，如影之效形，如响之效声。象摹其赜，爻效其动；一静一动，《易》之能事，尽于这两件。

接下来两句，是夫子替《易》的文字作保：

言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。

说天下最幽深的东西，却不使人生厌憎；说天下最纷纭的变动，却丝毫不乱。这两句，凡操译笔者读来，当有切肤之感。天下的书，说浅事易讨好，说深事最难不惹人厌——深话说得晦涩，读者恶其艰涩；深话说得轻滑，识者恶其虚伪。说变动也有两失：怕乱而删繁就简，是以死驭生；随变而枝蔓横生，是以乱写乱。《易》之象辞，说的是至赜至动，却简净从容，玩之不厌，理之不乱，这是文字的极诣。《左传》襄公二十五年记仲尼之言："言之无文，行而不远。"《易》之辞所以能行三千年而至于今日，正因为它既有其实，又有其文；凡欲为之移译者，也须在"不可恶""不可乱"六字上讨生活。

于是逼出全节的归结，也是全章的眼目：

拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

请注意这里主语的暗换。前文说的是圣人作《易》：拟诸形容而成象，观其会通而成爻。这两句却忽然说到了用《易》的人：拟之而后言——话不是脱口而出的，先放在心里，与象相拟相较，度其可否，然后出口；议之而后动——事不是拔脚就做的，先与辞相商相议，酌其吉凶，然后举足。圣人作《易》用了怎样的慎重，君子用《易》便当用怎样的慎重；作时是拟议，用时还是拟议。而末句"拟议以成其变化"最可深味：变化不是拟议的敌人，倒是拟议的果实。世人常以为，慎重是迟钝，斟酌是不化；殊不知不曾拟议的动，只是乱动，成不了"化"——唯有拟之议之、如量而发的言动，才真能与时偕行，成其变化。水行山间，遇石而折，遇壑而潴，看似处处受限，正因处处如量，所以能行千里而不竭。拟议之于变化，犹河道之于河水：河道愈审，河水愈活。

细想起来，"拟之而后言，议之而后动"，简直也是译者的座右铭。译事的日课不正是如此么？先"拟"：把原文放在心头，比其形容，象其物宜，在目标语言里摹出一个像它的影子；再"议"：与那影子反复商量，斟酌轻重，试了又改，改了又试；然后才落笔——落笔便是"动"。一部译稿，就是千万次拟议积成的变化。庄子先生说，《庄子·外物》："言者所以在意，得意而忘言。"拟议到了熟处，原文的言可忘，而意已渡到新的言里去了——这是译事的化境，也是"拟议以成其变化"最切近的注脚。

总说至此。以下夫子举七爻为例，示人以拟议之法。七爻的卦分属中孚、同人、大过、谦、乾、节、解，看似随手拈来，细读却见血脉：一言慎言，二言同心，三言慎藉，四言谦退，五言知止，六言慎密，七言称位——七条叮咛，环环相扣，说来说去，只是教人把一个"慎"字，用到言行的枢机上去。我们一节一节听。

二、鸣鹤在阴：君子之枢机

第一爻，中孚九二。夫子在此说得最恳切，我们也讲得最用力。先看爻辞：

鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。

中孚这一卦，卦名先要会意。孚，古文字象爪覆子形，如鸟以爪翼覆其卵——是伏卵之象。鸟伏卵，外无声色，内有生意，到日足时雏自壳中应声而出，不差一刻。故孚训信：信不是喊出来的，是像伏卵一样在里面暖出来的。中孚，诚在中也。九二这一爻的图景，正画出诚中形外的样子：鹤鸣于幽阴之处——不在高台，不在广众，在树荫水曲、人所不见之地——而它的雏鸟应声和鸣。没有谁教它们应和，血气之诚，自相感通。下两句转到人事：我有好酒（爵者酒器，好爵谓旨酒），吾与你共尽之——靡者，共也，散也。有诚于中，则物莫不应；有美于己，则愿与人共。四句之中，一片天机，全无安排。

《诗》里也有一只鹤，可与此爻对读。《诗·小雅·鹤鸣》：

鹤鸣于九皋，声闻于野。……鹤鸣于九皋，声闻于天。

九皋是九折的深泽，鹤立于最幽深处，而鸣声闻于旷野，再唱而闻于天。诗人咏此，古序以为是教人求贤于隐——贤者虽处曲隈，声名自达于外。两处的鹤，是同一只鹤：处至幽之地，发至诚之声，而其应至远。诚这个东西，最藏不住。

夫子读到这一爻，发了一段大议论。这段话，是全章的重心，请全录：

子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？

君子坐在自己的屋子里说一句话——屋有四壁，话音落地，似乎就完了。夫子说：不然。这句话若善，千里之外有人应之；若不善，千里之外有人违之。千里之外尚且如此，何况近处？屋壁挡得住风，挡不住言。言从我身上出去，加在众人身上；行在近处发端，在远处被人看见。乾卦《文言》说"同声相应，同气相求"，声气之应，不问远近——鹤鸣在阴而子和，君子言善而千里应，是同一个道理的两面。

然后是那个千古的譬喻："言行，君子之枢机。"枢与机是两件实物，翻译时切莫把它们化成一个抽象的词，须让读者也看见这两件东西。枢是门轴——一扇门，板再厚，饰再美，开阖只系于轴上一点；轴正则门顺，轴蠹则门倾。机是弩上的牙——张弩之力在臂，发矢之命却在那小小一牙；牙未发，引而不发，矢在我手；牙一发，百步之外，中的中人，皆不可追。两件东西的共性：至小，而至要；平时不起眼，一动定全局。而夫子偏用一个"发"字——"枢机之发，荣辱之主也"。发之前，有无限从容；发之后，无一分挽回。荣与辱，就悬在这一发上。所以结语沉重："言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？"言行可以动天地——这不是夸饰，中孚卦《彖传》说"信及豚鱼""乃应乎天也"，诚之所感，及于豚鱼，通于天地。正因为言行有如此之力，才有如此之险。

慎言，是夫子平生说得最多的功课之一。《论语》中俯拾即是。开卷第一篇便有"巧言令色，鲜矣仁"（《学而》）——言语修饰得太巧的人，仁心多半是薄的；《宪问》又说："君子耻其言而过其行。"话说过了头、行跟不上来，君子引以为耻。定公问："一言而可以兴邦，有诸？"夫子举"为君难，为臣不易"一语答之，又答"一言丧邦"之问，《论语·子路》：

如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？

一句话，说到了邦国兴丧的分上——这正是"枢机之发，荣辱之主"的国家规模。又棘子成谓君子何必用文，子贡叹道，《论语·颜渊》："惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。"一言既出，四匹马追不回来——机牙既发，矢在百步之外了。故夫子教人，《论语·里仁》："君子欲讷于言而敏于行。"又说："古者言之不出，耻躬之不逮也。"古人不轻易说话，不是拙于辞令，是羞于说到而做不到。言与行之间的那段距离，是君子终身的功课；讷者，不是无话，是话在口中多转三转。

最动人的是南容的故事。《论语·先进》："南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。"南容反复诵读的，是《诗·大雅·抑》的那一章：

白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。

白玉圭上有了瑕点，还可以磨去；言语上有了瑕点，是无法可想的。玉可治而言不可治——因为玉在我手，言已在人耳。南容一日三复此章，夫子便把兄长的女儿嫁给他。请想这件事的分量：观人于大节者多矣，夫子却从一个人对四句诗的反复里，看定了他的终身。能把"斯言之玷，不可为也"日日放在舌根上的人，必是能守身的人。托付一个家，就托付在这一点慎上。

太上于此，见得更深一层。《老子》第五章：

多言数穷，不如守中。

话说多了，气数徒然穷尽，不如守住中虚。第八十一章又说："信言不美，美言不信。"第六十三章："轻诺必寡信。"庄子先生则把言语的险处说成了风浪，《庄子·人间世》："夫言者，风波也；行者，实丧也。"言语是风波，一起便不由自主；行事关乎实利，一动便有得丧。风波之所荡，实丧之所争，人就危险了。道家看言语，比儒家更多一分冷眼：儒家怕说错，道家怕说多——错的固然伤人，多的先耗自己。

《人间世》里还有一段，简直是替一切传言渡语之人写的。叶公子高将出使于齐，惧两国之命难传，庄子先生借夫子之口告诫他：两国相交，近则以信相靠，远则全凭言语相传，而言语必得有人去传——"夫传两喜两怒之言，天下之难者也。两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。"两边高兴，传话的人便不知不觉替他们添了溢美之辞；两边动怒，便添了溢恶之辞。溢出来的那一分，便是妄；妄，则听者不信，传言者先受其殃。所以古之法言曰："传其常情，无传其溢言，则几乎全。"译者正是"传言"之人——传三千年前圣人之言于今日的异邦。译笔最大的戒，便是这个"溢"字：爱之深者易增其美，求其顺者易削其奇。传其常情，无传其溢言——原文有几分光，译文便还它几分光，不必借译者之火替它加亮。这是庄子先生留给一切译人的十个字。

然而，请留意这一爻的分寸：它教慎言，却不教缄默。卦象里那只鹤，终究是鸣了的；夫子说的君子，终究是"出其言"的。鹤若怕和者之杂而永不鸣，中孚便成了死卦；君子若惧言之险而遂不言，"千里之外应之"的善应也一并没有了。可见慎言之慎，不在寡，在时与诚。《论语·宪问》记公明贾称其主人："时然后言，人不厌其言。"到了该说的时候才说，人就不厌其言。荀子先生说得最平允，《荀子·非十二子》："言而当，知也；默而当，亦知也。"说得恰当是智，沉默得恰当也是智——知默与知言，原是一个智。他又把善言看作至重的赠礼，《荀子·非相》：

赠人以言，重于金石珠玉。

言可以是玷，也可以是圭本身；可以数穷，也可以重于金石。全看发机之际，中不中节。枢机之义，本不是教人废门不开、张弩不发——门要开在当开之时，矢要发向当中之的。慎，是为了中，不是为了不发。

这一爻的义理推到译事上，也可作一番观照。凡译《系辞》者，是"居其室，出其言"的人；室虽一间，言一旦印成书页，应之违之者将在不可预见的远方——这正是千里之外的事。一句译得诚，便是鸣鹤在阴，从未谋面的读者是"其子和之"；一句译得苟且，白圭之玷，磨都无处磨——书已在人手里了。案头的迟疑、三复、一字十日的推敲，正是"拟之而后言"；译笔之慢不必自愧，那慢，是枢机未发时应有的从容。发机贵审，不贵速。

三、二人同心，其利断金

第二爻，同人九五：

同人，先号咷而后笑。

子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。

同人者，与人和同之卦。九五这一爻的情景很奇：先放声大哭，后来又笑了。《象传》说"大师克相遇"——两军相隔，音问断绝，故号咷；大军克捷，终得相遇，故笑。中间隔着的，是山川，是兵戈，是一切人力不能遽通的阻隔。这一爻好就好在不讳言"先号咷"：真正的同心，不是无阻隔，是阻隔压不断。

夫子的发挥，先放开一步："君子之道，或出或处，或默或语。"两个君子，一个出而用世，一个处而隐居；一个终日无言，一个侃侃而谈——行迹可以相反若此。世人观人只观其迹，见出处默语之异，便断为异道。夫子说：不然。迹尽管万殊，只要"二人同心"，那力量便是"其利断金"——锋利可以斩断金铁；那话语便是"其臭如兰"——臭者气也（此字须留意，此处不训秽气，训气息，读如嗅），同心人相与之言，气味如幽兰。一句之中，刚柔并举：断金言其力，如兰言其味。同心之力，天下至刚；同心之气，天下至淡至芬。

《诗》里早有这个意思。《诗·小雅·伐木》：

伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。

鸟从幽谷飞上乔木，一声声鸣叫，只为求一个应声的朋友。看，又是鸣，又是和——这一章与上一爻的鸣鹤，血脉相通：言语所以可贵，正因为它是求友之声；千里之外应之的那个"应"，落到人间，就是友道。又《诗·邶风·击鼓》，戍卒在阵前想起同袍旧约：

死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。

死生离合，我与你有约在先。这正是"先号咷而后笑"的注脚——同心之约立于未离之时，故离时可号咷而不可渝，渝了才是真的输给了阻隔。

庄子先生写朋友，最得"或默或语"之味。《庄子·大宗师》记子桑户、孟子反、子琴张三人"相视而笑，莫逆于心，遂相与为友"——一言不发，相视一笑，心里全通了。《庄子·山木》又说："君子之交淡若水。"淡若水与臭如兰，是一个境界：兰之为香，正在其淡；浓香烈味，转眼即厌，惟淡者可以终身嗅之而不倦。夫子称晏平仲，《论语·公冶长》："善与人交，久而敬之。"久而能敬，正是淡而不厌的功夫——甘若醴的交情经不起久，如兰的交情，愈久愈清。同心之言不必多，不必甘，如水之淡，如兰之微，而断金之利藏焉。

《论语》开卷便说："有朋自远方来，不亦乐乎？"夫子又在《里仁》里说过四个字："德不孤，必有邻。"天下读《易》之人，不问古今远近，拟议斟酌之心无一不同——虽出处默语各异，而相与之意，其臭如兰，正是"二人同心"。合此一爻以观，同心不问远近，也不问古今；号咷之后，必有相遇而笑之一日。

四、藉用白茅：慎之至也

第三爻，大过初六：

初六：藉用白茅，无咎。

子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。

大过之卦，栋梁弯曲，是大者过甚、任重时危之世。而初六居一卦之最下，以至柔处至下，爻辞只画了一个极小的动作：把祭器放下去的时候，底下先铺一层白茅。就这一铺，断曰无咎。

夫子的解说，起手先退一步："苟错诸地而可矣"——其实直接放在地上，也就可以了。错者，措也，放置也。器不会因无茅而覆，礼不会因无茅而废。可是行礼的人偏偏多铺了这一层茅草。本可不必，而必如此——咎从何来呢？夫子于是下了四个字的考语："慎之至也。"慎到极处了。随即又替那束草说了一句极体贴的话："夫茅之为物薄，而用可重也。"茅这个东西，物之至薄至贱者也，然而用起来，可以承至重——承的是祭器，祭器上面是牺牲，牺牲之上是对神明祖考的一片诚敬。一束草，托着一件天大的事。

白茅在我们的《诗》里，本来就是包裹珍重之物的草。《诗·召南·野有死麕》："白茅包之。"猎人得了獐鹿，用白茅裹了，赠与心上的人——茅是薄物，包的是郑重。《诗·小雅·白华》："白华菅兮，白茅束兮。"而这束草甚至系过天下的安危：《左传》僖公四年，齐桓公之师临楚，管仲数楚之罪，第一条便是："尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒。"楚国该贡的那一束滤酒之茅没有送到，周王的祭祀便不完备——诸侯的大军，竟为一束茅草而动。可见"物薄而用可重"，先秦人是当真的。

这一爻的深意，在于把"敬"从大处移到了小处、从必要处移到了不必要处。凡人之敬，多用在不得不敬之地：临深渊则色变，捧重器则手战——那不是敬，是怕。真正的敬，显在本可苟且之处的不肯苟且：地上本可以放，偏要藉之用茅；无人处本可以慢，偏要如临如履。夫子说"祭如在"（《论语·八佾》），又说"执事敬"（《子路》）——敬不在事之大小，在心之全否。《诗·小雅·小旻》有三句，先秦君子奉为持身的口诀："战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。"曾子将没，召门弟子看自己的手足，诵的正是这三句，而后说"而今而后，吾知免夫"（《论语·泰伯》）——一生把这副身体当祭器一样捧着，器下之茅，六十年不曾撤过，到瞑目前才敢说一声"免了"。慎之至，是至到终身的。

太上把这一层说成了成败之理，《老子》第六十三章：

天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。

第六十四章又说："慎终如始，则无败事。"难事起于易处，大事起于细处；败事起于以为可以不铺那层茅草的那一念。故夫子结语说："慎斯术也以往，其无所失矣。"把这个铺茅草的法子推而行之，终身无所失。七则爻辞，夫子许"无所失"者，惟此一条——因为它最小，最易，人人今日可行，而其理直通于至大。

译事中最能识得白茅的滋味。案头那些旁人看不见的东西——某一个字下考过的三种训诂，某一句底下压着的五张草稿，一条终于没有写进去的脚注——都是茅。书成之日，读者只见祭器煌煌，不见器下之藉；然而译文之所以搁得稳、传得久，全靠那几层薄薄的、无人称谢的草。苟错诸地而可矣——粗粗译过，也是一本书；藉之用茅，何咎之有——多考那一夜，多改那一遍，是慎之至也。物薄，用重；事微，德厚。

五、劳谦君子：有功而不德

第四爻，谦九三：

劳谦，君子有终，吉。

子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。

先说谦这一卦的奇处：六十四卦，卦卦有吉有凶，独谦卦六爻，非吉则利，无一凶咎——《易》中仅此一例。卦象尤可玩：艮下坤上，山在地中。《象传》曰："地中有山，谦。"高大如山，而伏于卑下的平地之内；外望一片平芜，内里藏着峰峦。谦不是无山，是有山而不使人见；不是空乏，是满而不溢。《彖传》说得庄严：

天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。

天亏其盈者而益其谦者，地变其盈者而流注其谦者——日中则昃，月盈则食，高岸为谷，水就低处。谦，是与天地鬼神的运行站在同一边。

九三是全卦唯一的阳爻，众阴所归，任一卦之劳——所以叫"劳谦"：有大劳于人，而仍执谦德。夫子说："劳而不伐，有功而不德，厚之至也。"伐者，自夸其功也；德在此作动词，自以为有德于人也。出了大力，不自夸；立了大功，不觉得别人欠着自己——这是厚到极处。请注意"厚"这个字：夫子不说这是"高"，不说这是"明"，说是厚。谦不是姿态的低，是质地的厚；地之所以能"地中有山"，全凭其厚。薄的人是藏不住山的，有一分功，必露十分色。夫子又说过一句狠话，《论语·泰伯》："如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。"才美到周公的地步，只消沾上一个骄字，其余便一概不必看了——骄之为物，能把最厚的积蓄一夜蚀薄。

《论语》里有一个现成的劳谦君子。《雍也》：

孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰："非敢后也，马不进也。"

鲁师败退，孟之反独自殿后拒敌——败军之殿，功之最大而险之最甚者。及至入城门，众人回望，他却扬鞭抽马，说：不是我敢于殿后，是这马跑不快啊。一句戏言，把天大的功劳轻轻卸在马背上。夫子提起这人，只用三个字："不伐。"又如泰伯，三以天下让，让到"民无得而称焉"（《论语·泰伯》）——让得连称颂的把柄都不给人留下。让而使人知其让，犹是浅让；功成而并功之名亦无之，方是"地中有山"。

太上于此意，三致意焉。《老子》第二章："生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。"第二十二章："不自伐，故有功；不自矜，故长。"第九章："功遂身退，天之道也。"第六十六章又设一大喻："江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。"千百条山谷的水，为什么都归到江海？只因江海把自己放在最低处。善下，正是"以其功下人"的天地版本。儒道两家，此处几乎一个声口：惟其功愈大，愈须谦；劳愈重，愈须下人——"语以其功下人者也"，这一句是说：此爻讲的正是身负大功而甘居人下的人。

"德言盛，礼言恭"六字，是此节的筋节，也是译笔下要格外经意的一句。其意谓：德，以盛为极致；礼，以恭为极致。内里的德要日充月盛，外面的礼要愈卑愈恭——两头相反相成。内不盛而外恭，是伪，是谄；内盛而外不恭，是骄，是亢。惟盛德而执恭礼，如山之在地中，实至而形抑。这不正是上一讲"知崇礼卑"的另一副面孔么？知崇，故德言盛；礼卑，故礼言恭。《系辞》前后血脉，于此可见一斑。末句"谦也者，致恭以存其位者也"——致恭所以存其位。谦不是退出局外，是最稳的立身法：卑以自处者，人乐推之；满以自居者，人思去之。要看不谦者如何失其位，下一爻就是。

六、亢龙有悔：高而无民

第五爻，乾上九：

亢龙有悔。

子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。

夫子举例的次第，此处最见匠心：前一爻是劳谦，紧接着便是亢龙——一存其位，一失其所，正反相照，如授人一枚钱的两面。

亢者，过高也。乾卦六龙，潜、见、惕、跃、飞，至九五"飞龙在天"而德位俱极；上九再上，便飞出了云雨之上。云雨在下，则泽不能施；苍生在下，则声不能闻。故曰亢龙。夫子数它的处境，一连三个"无"："贵而无位"——名分虽贵，已无所居之位；"高而无民"——地势虽高，脚下已没有人；"贤人在下位而无辅"——贤才尽在下面，没有一个肯上来辅佐他。贵、高、贤俱在，而位、民、辅俱亡。于是断语曰："是以动而有悔也。"请玩味这五个字：不是"居而有悔"，是"动而有悔"——处在亢处，只要一动，动辄得悔。悔这个字，从心从每，是事后之心；追不回的事，在心里每每重过一遍，谓之悔。枢机之发不可追，亢位之动不可赎，是同一种不可挽回。

《文言》申此爻曰：

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。

亢的病根，不在高，在"知进而不知退"。高本身无罪——九五何尝不高？九五之高，高而有位、有民、有辅；上九之亢，是把进、存、得看成了直线，以为可以永远向上。而天地间没有这样的直线。丰卦《彖传》说："日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。"太上说："飘风不终朝，骤雨不终日。"（《老子》第二十三章）天地做事尚且不能久暴其力，何况于人？第九章说得更峻切：

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。

端着一只满到边沿的杯子走路，不如趁早放下；锤得太尖的锋刃，锐不可久。第四十四章又说："知足不辱，知止不殆。"止，不是颓然废然，是在将盈未盈处自己收住——收得住，则常保其进；收不住，则进即是退之始。

荀子先生记过一件庙中的器物，把这个道理做成了看得见的样子。《荀子·宥坐》：夫子观于鲁桓公之庙，见一件倾斜的器皿，守庙者说这是"宥坐之器"——放在座右以自警的。夫子说：我听说过它，"虚则欹，中则正，满则覆"。命弟子注水试之，果然：空着便倾斜，注到一半便端正，注满，砰然翻覆。夫子喟然叹曰："吁！恶有满而不覆者哉！"天下哪有满了而不倾覆的东西呢。上九之亢，就是那一杯注满了的水；"有悔"二字，是《易》在杯沿上画下的刻度线。

"高而无民"四字，孟子先生有一段话，恰可作注，《孟子·公孙丑下》：

得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。

寡助到极处，连骨肉都背离——那便是"高而无民"的人间实景。位是水上的船，民是船下的水；水涨船高，水去船胶。亢龙之悔，不悔其高，悔其只顾了高，忘了高是众人托起来的。谦九三"以其功下人"，所以众阴共举之；乾上九孤阳绝顶，所以贤人不辅之。两爻对勘，存位失位之理，明白如烛照。而《文言》说此爻，末后还有一句宽话："知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！"进退存亡都知道，而不失其正——可见《易》垂此爻，不是叫人不飞，是叫人飞时便知有降。悔字之设，正为知悔者留着退路。

七、不出户庭：几事不密则害成

第六爻，节初九：

不出户庭，无咎。

子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。

节之为卦，泽上有水：泽之容水有限，过则溢，故须节。节者，竹节也——竹之为物，虚其中而节其外，一节一节，各有分限，所以能拔地千尺而不折。初九居全卦之始，爻辞只说一件事：不迈出户庭之外，无咎。户庭者，室门之内的小院。当此之时，止而不出，便是节。

有趣的是九二爻辞："不出门庭，凶。"同样是不出，初九无咎，九二反凶。可见《易》不是教人一味闭户——初九之时，时当止也，止则无咎；九二之时，时当行也，仍闭户不出，便失了时机，凶。同一个动作，隔一爻而吉凶相反：《易》之为书，不可为典要，唯变所适；离了时，无所谓吉凶。读到这类地方，须留意：爻辞断语，皆系于时位，不是悬空的格言。

夫子发挥此爻，却专从言语的一面说进去："乱之所生也，则言语以为阶。"阶者，梯级也。祸乱不是凭空从天上掉下来的，它是拾级而上的；那梯子，就是言语。一句不该出口的话，是乱阶的第一级；踩上去的人还只当是闲谈。接着三句，一句紧似一句："君不密则失臣"——人君言语不密，谋议外泄，被谮者危，尽忠者惧，臣就失了；"臣不密则失身"——人臣言语不密，轻泄君谋，身首且不保；"几事不密则害成"——几微之事不密，祸害就成了形。这个"几"字最要紧。本传下篇说："几者，动之微，吉之先见者也。"几是事机初动、将形未形之际——如草之芽，如卵之孚。方其为几，成败皆有可能，全凭护持；一旦泄之于言，众力交加，芽必被践，卵必被倾。故《韩非子·说难》一语道断："事以密成，语以泄败。"太上则设一喻，《老子》第三十六章：

鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

鱼一离深渊，人人可得而制之；利器一示于人，便不复为利器。几事之在密，如鱼之在渊。《诗·大雅·抑》——就是"白圭之玷"的那一篇——还有四句，说得更沉痛："无易由言，无曰苟矣。莫扪朕舌，言不可逝矣。"不要轻易出言，不要说"姑且如此吧"；没有谁替你按住舌头，话一出口，是追不回来的。看，《抑》这一篇诗，一章说言之玷不可磨，一章说言之出不可追，先秦人对言语的敬畏，都写在里面了；此爻的"慎密"，与中孚爻的"慎发"，原是《抑》诗的两章。

然则慎密与阴谋，何以别之？此处不可不辨。小人之密，密其恶，惧人知也；君子之密，密其几，护其成也。所护者公，所惧者败事而非败名，故慎密正是节卦的德，而非诡道。且密亦非缄口而已，仍是一个"时"字。《论语·卫灵公》：

可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。

该说而不说，错过了人；不该说而说了，错过了言。密不是不言，是对可与言者言，对不可与言者不言；于未可言之时不言，于当言之时尽言。合中孚、节两爻观之，言语之道全了：出其言善，是言之德；慎密不出，是言之节。一鹤一竹：鹤教人诚则必应，竹教人节则不溢。

于译事而言，此爻也有一个家常的用处：稿未熟，勿轻出。一篇译文正在将成未成之际，正是它的"几"——此时拿给杂音四起的众口去议，如启户而出未足月之雏，害成矣。且待它在户庭之内长足了骨血，然后出而问世；那时的批评，是玉之错，不复是芽之践。《鹤鸣》之诗不是说么："它山之石，可以为错。"错者，磨玉之石也——石要用在成了形的玉上，才是攻错；用在未成形的璞上，只是击碎。

八、负且乘：盗之招也

第七爻，解六三。这一爻，夫子是当作一面照人的镜子来讲的，从简说之，因为它的道理最不隐晦，也最不留情。

爻辞的图景是：一个人背上背着包袱，却坐在车上——"负且乘"，于是招来了强寇——"致寇至"。夫子先赞了一句："作《易》者，其知盗乎！"随即拆开这幅图：负者，背负，是小人之事——此"小人"无贬义，谓劳力的庶人；乘者，车乘，是君子之器——古者大夫乃得乘车，车是身份之器。一个背负之人，坐在大夫之车上，肩上的包袱还舍不得放下——器与人不称，路人一望而知：此器非其所有，此位非其所任。于是"盗思夺之矣"。上则慢其职守，下则暴其所有，强寇便动了伐取之心。夫子最后把断语落在这一句上：这寇不是天降的，是"盗之招也"——自己招来的。藏货而慢，是教人来盗；此理推开去，一切德位不称之祸，皆是自家发出的请柬。

祸由自招，先秦圣贤言之谆谆。孟子先生说，《孟子·离娄上》："夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之。"又引《太甲》曰："天作孽，犹可违；自作孽，不可活。"太上说，《老子》第九章："富贵而骄，自遗其咎。"咎是自己遗给自己的。而病根所在，荀子先生一言刺出，《荀子·正论》：

德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。

称，是这一爻的眼。德与位称，能与官称，则器安于人，人安于器，盗虽在门外，无隙可窥；德位不称，则乘车的人自己先心虚——心虚者色动，色动者启人之疑，启疑者招人之夺。本传下篇有三句话，恰是此爻的余响："德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。"祸患之及，十有八九，不是力不足，是称不足。故君子之于位，不患无位，患所以立（《论语·里仁》）；曾子曰："君子思不出其位。"（《宪问》）——不愁没有那辆车，愁的是坐上去配不配；所思不越所居，正是使德与位日相称的功夫。配，则劳谦而人推之；不配，则负乘而寇随之。

七爻至此而终。看夫子的收束：起于一句善言可以动千里，终于一件不称之器可以召大盗——言行器位，无一不是枢机；枢机之发，荣辱之主。七则叮咛，鹤教诚，兰教同，茅教敬，谦教下，亢教止，节教密，负乘教称，而七者同出一门：发之前，先拟之议之。一部《易》的拟议工夫，说到底，是教人在机牙将动的那一霎，问一问自己的诚与称。变化天天在成，成得好坏，只争这一霎。

下一讲读第九章。文字将陡然一变：满纸数目字——天一地二，大衍五十，其用四十有九，分二挂一，揲四归奇。届时暂搁辞章，去数一把蓍草，看先秦人如何"极数知来"，如何用五十根草茎摹写天地四时的出入盈虚。数是天下最易译的字，数背后的深心是最难译的东西——下一讲，就去译它。