义理分析
本章是「平天下」传文的第二段核心论述，承 [42.13] 的「德本财末」原则，将讨论聚焦到治天下最关键的实践问题——用人。如果说 [42.13] 回答的是「什么是治国之本」（德），本章则回答的是「有德之后如何用人」（容贤去佞）。二者的关系是：有德是前提，用人是实践。而本章最终以「君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之」收束，将用人之道上溯到治者自身的德性修养，完成了一个从「外王」回到「内圣」的义理回环。
一、《秦誓》的两种人臣：容与不容
本章以大段引述《尚书·秦誓》开篇。《秦誓》是秦穆公晚年的悔过之辞，据传是 秦穆公 在殽之战惨败后的深刻反思。编者选取此段，绝非随意为之——秦穆公正是一个在用人上有过深刻教训的君主：他曾用百里奚、蹇叔而霸西戎，也曾不听蹇叔之谏而贸然出师，终致殽之大败。《秦誓》正是他在亲身经历用人得失之后的痛切反省。
引文中描绘了两种截然对立的人臣形象：
第一种人臣：「断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。」此人没有什么特殊的才能技巧，但内心宽厚平和、包容万物。他看到别人有才能，就像自己有才能一样高兴；看到别人德行美好，由衷地喜爱，不亚于从自己口中说出赞美之辞。这种人「实能容之」——他真正做到了容纳他人。秦穆公感叹：有这样的臣子，足以保护我的子孙和黎民，其利何其大也！
第二种人臣：看到别人有才能，就嫉妒厌恶；看到别人德行高尚，就阻挠排斥，使之不能通达。这种人「实不能容」——他根本做不到容纳他人。秦穆公的判断是：有这样的臣子，不能保护我的子孙和黎民，其危何其大也！
这两种人臣的对比，核心不在才能之高下，而在「容」与「不容」。「容」字是本段的关键字。什么是容？是对他人才德的真诚认可与欣赏，是没有嫉妒之心的坦荡胸怀。这与 [42.3] 诚意章所论述的「毋自欺」形成了深层的呼应。能「容」者，必是诚意之人——他内心没有虚伪和嫉妒的遮蔽，所以能如实地认识和欣赏他人的才德；不能「容」者，恰恰是 [42.3] 所批判的那种「掩其不善而著其善」的小人——他因为内心的不诚，无法面对他人的优越，只能以嫉妒和排斥来自我保护。
更深一层看，「容」也与 [42.9] 正心章的义理相通。[42.9] 指出，心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则「不得其正」。嫉妒者的心，正是被「忿懥」和「恐惧」（恐惧他人超越自己）所偏蔽，因而丧失了公正判断的能力。能「容」的人，其心是「正」的——不受私情的偏蔽，所以能如实地看到他人的才德。
二、「唯仁人为能爱人，能恶人」——爱恶的资格论
引完《秦誓》之后，编者接以自己的阐发：「唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。」
这是一个极为重要的命题。「爱人」容易理解——仁者爱人，这是儒家的基本主张。但「能恶人」呢？仁人为什么需要「恶人」？这就涉及到儒家对「仁」的一个关键定义：仁不是无原则的博爱，而是有方向、有判断的爱。仁人之所以能真正爱人，恰恰因为他也能真正恶人——他能分辨善恶，对善者以爱待之、对恶者以恶拒之。如果一个人不能「恶」不善者，他的「爱」就没有标准，就沦为无原则的乡愿。
此处的「放流之，迸诸四夷，不与同中国」，指的是对第二种人臣——那种嫉贤妒能、阻塞贤路的小人——采取果断的驱逐措施。仁人不仅能爱贤才，更能果断地清除阻碍贤才的障碍。这种「爱」与「恶」的统一，正是 [42.12] 所谓「民之所好好之，民之所恶恶之」在用人层面的具体体现。与民同好恶，不仅要好其所好，更要恶其所恶——百姓所痛恨的嫉贤妒能之臣，仁人要替百姓驱逐之。
这也与 孔子 先生在《论语》中对「乡愿」的批判相通。孔子 先生称乡愿为「德之贼」（[17.13]），正是因为乡愿貌似仁厚、实则模糊了善恶的界限，使得真正的贤人无法被识别、真正的小人无法被清除。本章「唯仁人为能爱人，能恶人」的命题，可以视为这一思想在治国用人层面的延伸。
三、「命」与「过」的辨析——行动的伦理
接下来，编者区分了两种情况：
「见贤而不能举，举而不能先，命也」——看到贤人却不能举荐，或者举荐了却不能做到优先任用，这叫「命」，即懈怠之病。此处的「命」字当训为「慢」，意为轻慢、不急切。它描述的不是「不知贤」，而是「知贤而行动迟缓」的状态——明明看到了贤人，却因为种种原因（惰性、顾虑、私心）而没有及时行动。
「见不善而不能退，退而不能远，过也」——看到不善之人却不能使其退位，或者使其退位了却不能使其远离，这叫「过」，即错误。它描述的也不是「不知恶」，而是「知恶而处置不力」的状态。
这两条合在一起，揭示了治者在用人上最常见的病症：不是不能识别善恶（那属于「格物致知」的问题），而是识别了善恶却不能果断行动（这属于「诚意正心」的问题）。知而不行，行而不彻——这正是 [42.2] 所说「知之至」与实际践行之间的鸿沟。编者在此暗示，「致知」只是起点，真正的难关在于将「知」转化为果断的「行」，而行动的果断性取决于心性是否「正」——一个心有偏蔽的人，即使知道谁是贤人谁是小人，也无法做出果断的举退之行。
四、「拂人之性」——从用人到人性论
「好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。」此句将论述从具体的用人之道上升到了人性论的高度。什么叫「拂人之性」？就是违逆人的本然之性。人的本性好善恶恶——这是儒家人性论的基本预设。如果治者颠倒善恶、好恶错位（好人之所恶、恶人之所好），这就不仅仅是政策的失误，而是对人性根本法则的违背。违背人性法则的后果是什么？「灾必逮夫身」——灾祸一定会降临到他自身。
这里的「人之性」不仅指治者个人的性，更指所有人共有的本然之性。当治者「拂人之性」时，他同时违背了自己的性和民众的性，因而招致的灾祸是双重的：内心的不安（因为他自己的良知也知道好善恶恶）和外部的反噬（因为民众的好善恶恶之性不会屈服于治者的错误好恶）。此处「灾必逮夫身」的「必」字用得极为坚定，显示编者对人性法则的不可违逆性抱有绝对的信念。
五、「忠信得之、骄泰失之」——回到修身
本章的收束语「是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之」，是全章义理的凝缩。所谓「君子有大道」，就是平天下有其根本的「道」（方法与原则）。这个道的获得，靠的是忠信；失去，因为骄泰。
「忠信」是什么？忠者，尽己之心；信者，不欺于人。这又回到了 [42.3] 诚意章的核心——「毋自欺」。一个能做到忠信的治者，他的心是诚的、正的（[42.9]），他的身是修的（[42.10]），他能以恕道推己及人（[42.12] 絜矩之道），他能识别德与财的本末（[42.13]），他能容纳贤才、驱逐佞人（本章）。忠信，是贯穿八条目所有功夫的内在品质。
「骄泰」则是忠信的反面——骄者自大，泰者放纵。骄泰的人不可能做到诚意（因为自欺），不可能做到正心（因为偏蔽），不可能做到修身（因为放纵），更不可能容纳贤才（因为嫉妒）。骄泰，是八条目所有功夫崩塌的根源。
由此，本章完成了一个完整的义理回环：从外王（用人之道）回到内圣（忠信之德），证明了 [42.2]「壹是皆以修身为本」的根本命题——即使是在治国平天下这一最「外」的层面，最终决定成败的仍然是治者自身的内在品质。