有无

“有”“无”本是先秦语言中最寻常的一对词，表某物之存在与不存在、拥有与没有。老子把这对日用之词提为哲学范畴，用以探问万物之本与存在之理。须先辨明的是：老子讲“有无”，并非只在说“某物在不在”这类经验判断，而是把“有”与“无”当作两个具有本原意味的概念来对举、来思索。也正因如此，它在《老子》中呈现出不止一层意思，读者极易以一义概全而致误。

大体而言，老子之“有无”有两个层次，应当并陈而不可相混。其一是生成论的层次：就万物之所从出而言，说“天下万物生于有，有生于无”，把“无”置于“有”之先、之上，以无形无名者为有形有名者之本。其二是相待的层次：就概念之相对而立而言，说“有无相生”，有与无相因相成、彼此依待，如难易、长短、高下之互显，并无谁先谁后。前一层讲的是本原的先后，后一层讲的是观念的相对；一是纵向的生成，一是横向的相待。把这两层看成一事，或以相待否定生成、以生成抹去相待，都会读乱老子。故解“有无”，第一要务是分清它在何种脉络下被使用。

生成的层次，集中在四十章：“天下万物生于有，有生于无。”通行本作两级——万物本于“有”，“有”又本于“无”，层层向上追至那无形无名的根本。这里的“无”不是空无所有，而是无以名状的道体；“有生于无”说的是有形之万物本于无形之道，并非从绝对的虚空中凭空造出。若把它读成“无中生有”式的从零创生，便失了老子本意。相待的层次，集中在二章：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”这里“有”“无”是相对而立、彼此依存的一对，如同难易、长短，去一则另一不立，故曰“相生”。

第三处是十一章对“无”之用的著名申说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”车毂、陶器、房室之所以可用，正因其中空之“无”；“有”只提供凭借之利，真正成其用者却是那空处之“无”。老子由此翻转常识，揭示“无”的积极意义。

这几章在出土本中尤可玩味。郭店楚简《老子》甲组四十章作“天下之物生于有，生于亡（无）”——比传世本少了第二个“有”字。这一字之差，使“有”“无”并列为万物所生之两端，而不必读作“有生于无”的单线生成；学界据此讨论：郭店本或本无“有生于无”的宇宙序列，而以有、无并举为物之所出。二章郭店甲则作“有亡之相生也”，以“亡”为“无”，句末缀“也”。这些异文提示：有无的“生成”与“相待”二义，其文本形态在早期本就未必如通行本那样固定，更须审慎分辨。

要理解老子的“无”，关键在看清它与“道”的关系。老子之“无”，多数时候正是就道之无名、无形、不可执取而立言：道不是任何一个具体的“有”，故可谓之“无”；但这“无”不是一无所有的空洞，而是涵藏万有、能生万物的浑全。所以“有生于无”与“道生万物”本是一事的两种说法——无形之道生成有形之万物。明乎此，则“无”之为本原，不是把虚空立为始基，而是以那超越一切具体规定的道体为万物之根。

这一点在首章看得最清楚：“无名天地之始，有名万物之母。……此两者同出而异名，同谓之玄。”天地未分、万物未名之际，是“无”；万物既生、各有其名之后，是“有”；而“有”“无”同出于道，只是异名，其幽深难测处则谓之“玄”。可见“有”“无”并非两个彼此外在的东西，而是道体在“未分/已分”“无名/有名”两态下的呈现。由此再看“朴散则为器”“始制有名”，浑全之道落为万殊之器、无名之体落为有名之物，正是由“无”向“有”的展开。“有无”一对，遂成为老子勾连道体与万物、无名与有名的枢纽范畴。

庄子把“有无”之思推向极致，落点却在消解。《齐物论》有一段著名的层层追溯：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”——先有“有”，再有“无”，再有“未曾有过无”，再有“未曾有过‘未曾有无’”……如此无穷后退，追问到最后，连“有”“无”究竟哪个是有、哪个是无都无从判定。庄子此举不是要建立一套更精密的有无理论，恰恰相反，是要显示：一旦执定“有”“无”而层层言说，必陷于无穷倒退；故与其纠缠于有无之辨，不如止息言说、复归浑全。这与他“道未始有封”“得意忘言”的一贯宗旨相合。

可与之并观的是名家。《庄子·天下》述惠施之说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”惠施以“无外”“无内”推大小之极，正是就名相中的“有”“无”作精密的思辨推衍。同是面对有无、大小之极，名家的路数是以名辨物、层层析理，庄子的路数则是揭穿言说之穷、消解是非之执——一者深入名言，一者超出名言，取径迥然。把二者对照，可见战国之世围绕“有无”所展开的，既有道家的本原之思与境界之悟，也有名家的概念之辨，思路并不单一。

与道家的措意于有无相反，先秦儒家很少把“有无”当作哲学范畴来讨论。这不是儒家不能，而是其关切所在不同。孔子“不语怪力乱神”，答问生死则曰“未知生，焉知死”，其用心在人伦日用、在当行之则，而不在追问万物由何而生、存在以何为本。《论语》《孟子》论道、论德、论仁义，皆落在应然与实践，几乎不以“有”“无”对举而作本原之思。这是形上兴趣的分野：道家究心于万物之所从出、存在之所以然，故“有无”成为其核心范畴；儒家则把哲思的重心放在“人应当如何”上，形上之域多存而不论。

因此，“有无”一题最能显出儒道旨趣之别，却不宜简单判为高下。道家由有无之辨透显道体的深微，是其所长；儒家不废对天命、天道的体认，却不以本体之有无为务，而以人文之当然为归，亦自有其笃实。二者一究其“所以然”，一重其“所当然”，恰是先秦思想两种根本取向的映照。

有无之辨在后世续有大波澜：魏晋玄学以此为中心议题，王弼、何晏“贵无”，以无为万有之本；裴頠作《崇有论》相抗，力主“有”之自足；郭象则以“独化”消解有无之先后，别开一路。这场“贵无”“崇有”之争，可谓老子有无二义在新语境下的再激化，然已属先秦之外。返其本始，“有无”是老子拈出的一对范畴，兼含“万物生于有、有生于无”的生成与“有无相生”的相待两义，又经《老子》首章、十一章勾连于道体与名相，庄子推之于无穷而归于消解——它是道家形上之思最凝练的一对概念，也最能映照儒道措意之别。