贲卦：装饰到了尽头，为什么是一片白

1. 物不可以苟合而已：贲为什么接在噬嗑后面

《序卦》说：「嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也。」噬嗑是把嘴里卡着的东西咬断，上下颚才合得拢。合是合上了，可是《序卦》紧接着说，东西不能只是「苟合」，草草合在一起就算完事。两样东西碰到一处，要让它们真正合得像样，中间还差一层功夫，这层功夫叫作饰。所以噬嗑之后是贲。

这个次序里有一个很朴素的观察：先秦人心里，饰不是可有可无的点缀，而是「合」得以成立的一道工序。两个人相见，若只是撞在一起说几句话，那是苟合；有了揖让、有了辞令、有了礼物往还，这一场相见才算成了。夫妇成婚，若只是两个人住到一起，那也是苟合；有了纳采、问名、纳征、亲迎，有了玄纁束帛，这桩婚才算成了。饰的作用，是把一个粗糙的「合」变成一个成形的「合」。

「贲」这个字在《诗》里出现过几次，意思都偏在光彩和盛大上。《小雅·白驹》：「皎皎白驹，贲然来思。」一匹白马光彩鲜明地跑过来。《大雅·灵台》：「贲鼓维镛。」大鼓和大钟。光彩、盛大、修饰，这几层意思是连着的：把一件东西修饰起来，它就显得光彩，显得比原来大。贲卦所讲的「饰」，就是从这个字义里生出来的。

可是《杂卦》对贲的断语却让人一愣：「贲，无色也。」讲装饰的卦，最后归结为「无色」。这三个字像是提前把谜底翻了出来。整个贲卦六爻，从初九一路饰上去，饰到上九，是「白贲」，白色，也就是没有颜色。装饰到了顶点，反而是不装饰。《序卦》也说：「致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。」饰到极处，通达的路就走尽了，接下来是剥落。这一卦要处理的问题，就在「饰」与「无色」这两头之间。

2. 山下有火：光照到哪里，哪里就显出文采

贲卦离下艮上。离是火，艮是山，《象传》说：「山下有火，贲。」

火在山下，火光往上照，把山上的草木、石头、沟壑一一照亮。山本来就在那里，白天日光平铺，看惯了并不觉得有什么。到了夜里，山脚下升起一堆火，火光斜着打上去，山的轮廓、树的影子、岩石的纹理，忽然都清楚起来，有了明暗，有了层次。山没有变，是光让它显出了文采。这就是贲的象：饰不是往东西上面添加什么，而是用一种光把它本来有的样子照出来。

这个象和火在别处的几个卦对着看，意思更清楚。火在天上是大有，日光普照，什么都摊在光底下，那是「有」，不是「饰」。火在地中是明夷，光被埋进了地里，那是「伤」。火在山下，光有一个具体的照射对象，火照山，山受照，两样东西缺一不可。饰这件事一定是两方面的：有一个被饰的东西，有一个去饰它的东西。

《象传》接着说君子从这个象里学什么：「君子以明庶政，无敢折狱。」用这个「明」来处理日常的各种政务，但不敢用它来断案。这句话有一个明显的分寸感。同样是离火，噬嗑卦是「雷电，噬嗑；先王以明罚敕法」，丰卦是「雷电皆至，丰；君子以折狱致刑」，旅卦是「山上有火，旅；君子以明慎用刑而不留狱」。火在这几卦里都和刑狱挂钩，唯独贲卦说「无敢折狱」。为什么？

因为贲是饰。火在山下，光照的是山的表面，照亮的是纹理、外观、文采。庶政可以靠这种明来办，把该办的事办得井井有条，礼数周全。断狱却不行。断狱要的是穿透表面直抵事实的明，是《尚书·吕刑》所说的「两造具备，师听五辞」，把双方都叫来，听他们各自陈述，从话里找出破绽。文饰恰恰是断狱最大的敌人。一个会说话的人可以把一件不对的事说得很漂亮，一份措辞讲究的供词可以把真相盖住。孔子说「巧言令色，鲜矣仁」，又说「片言可以折狱者，其由也与」，子路说话没有修饰，只凭半句话就能断案，孔子看重的正是这种不饰。所以贲卦的君子知道自己手里这个「明」的性质：它照得出文采，照不透人心。用它办政务是恰当的，用它断狱就是越界。「无敢」两个字，是一种自知。

3. 柔来而文刚：什么叫做文

《彖传》解释卦辞「贲，亨，小利有攸往」：

贲，亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。

前两句讲刚柔互文。柔来到刚的中间，把刚装饰了，所以亨通；刚分出去到柔的上面，把柔装饰了，所以「小利有攸往」，小有可为。这里有一层可以留意：柔饰刚得到的是「亨」，刚饰柔得到的只是「小利」。同样是饰，柔去饰刚，效果大；刚去饰柔，效果小。刚是骨干，是实质，柔是纹理，是外观。让外观去修饰实质，实质更显；让实质去修饰外观，能做的事不多。这一层区别，已经把全卦「质为主、文为辅」的立场定下来了。

「天文也」三个字前面，今本文气不接，似乎脱了几个字。但意思还能顺下来：刚柔交错，就是天文。什么叫「文」？《系辞下》有一个最简单的定义：「物相杂，故曰文。」两样不同的东西交错在一起，就成了文。一种颜色不叫文，两种颜色间错着排列才叫文；一根直线不叫文，直线和曲线交织才叫文。天上日月星辰交错运行，这是天文；地上山川草木错落，这也是文。《系辞上》说「参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文」，文的本质是「错综」，是杂而有序。

下一句「文明以止，人文也」，是这一段的骨头。离是文明，艮是止。文采光明，而知道在哪里停下来，这就是人文。天文是自然的交错，它不需要节制，日月自己运行。人文却不同，人为的修饰一旦开始，就有一个止不止得住的问题。文明而不止，是浮华；文明而知止，才叫人文。艮在上，火在下，火光往上照，照到山那里被山挡住，光有一个边界。这个边界就是「止」。

《左传》昭公二十八年，成鱄讲九德，说「经纬天地曰文」。经是竖线，纬是横线，经纬交织成布。用这个来称赞一个人的德，是说他能把天地间纷乱的事物梳理成有条理的样子。孔子谈到孔文子为什么谥「文」，说「敏而好学，不耻下问，是以谓之文也」。这些用法都在告诉我们，先秦人说的「文」，远不止于外表的装饰，它指一种把东西梳理清楚、安排妥当的能力。贲卦的「文明以止」，就是这种能力加上分寸。

4. 观乎人文以化成天下：文饰为什么不是小事

《彖传》最后一句把贲的意义推到了极处：「观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。」观察天上的文，可以知道季节的变化；观察人间的文，可以教化天下，让天下成形。这一句话的分量，要放在孔子对「文」的态度里去掂量。

孔子被围在匡地的时候说过一句话：「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？」他把自己一生所守的东西叫作「斯文」，认定这是文王以来传下来的、天不肯让它断绝的东西。他又说：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。」周代借鉴夏商两代，礼乐制度繁盛周备，孔子选择跟从周。这里的「文」，指的是整套礼乐制度，是一个文明的形态。子路问什么是「成人」，孔子说了几个人的长处之后加上一句：「文之以礼乐，亦可以为成人矣。」一个人有了智、廉、勇、艺，还要用礼乐来「文」他，才算完整。文在这里是一个动词，是把一个有材质的人修饰成一个成形的人。

《左传》襄公二十五年记孔子的另一段话，讲的是文在言辞上的作用。郑国子产带兵入陈，回来后向晋国报告，说得有理有据，晋人无话可说。孔子评论道：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，谁知其志？言之无文，行而不远。」话是用来把心意表达充分的，文采是用来把话表达充分的。不说话，谁知道你的心意？说了话而没有文采，这话传不远。子产那一番话，正是「文以足言」的例子。他要说的道理本来就在，可是没有那番言辞，道理就送不到晋人跟前去。

这几处合起来看，就明白为什么一个讲装饰的卦会说到「化成天下」。先秦人所谓的文，是人把自身从生物状态提到文明状态的那一层东西。没有文，人和禽兽的区别就显不出来。子贡有一次和棘子成辩论，棘子成说：「君子质而已矣，何以文为？」君子有本质就够了，要文干什么？子贡答：「文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。」文和质一样重要，把虎豹的皮上的花纹刮掉，那张皮和犬羊的皮就没有分别了。虎豹之所以是虎豹，正在于它身上那些「文」。人之所以是人，也在于此。这就是「观乎人文以化成天下」的意思：天下不是靠力气化成的，是靠文化成的。

5. 文质彬彬：饰到什么程度算过头

可是文既然这样要紧，为什么贲卦只说「小利有攸往」，《序卦》要说「致饰然后亨则尽」，《杂卦》要说「无色」？因为文有一个致命的毛病：它很容易盖过质。

孔子对这件事的把握，集中在一句话上：「质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。」质超过了文，是粗野；文超过了质，是「史」，像官府里掌管文书的人那样，满纸套话，虚浮不实。文和质配得恰好，才是君子。这句话的重心表面上是两边平衡，可细看孔子在别处的言论，他的天平明显偏向质。林放问礼的根本是什么，孔子说：「大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。」礼与其铺张，宁可俭省；丧事与其办得周到，宁可真正哀痛。奢和易都是文的一面，俭和戚都是质的一面。在二者不能兼得的时候，孔子毫不犹豫地选质。他又说「辞达而已矣」，言辞能把意思传到就行了，不必多。

子夏有一次问《诗》里的一句：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮』，何谓也？」笑得好看，眼睛明亮，在素白的底子上画出绚烂的花纹，这是什么意思？孔子答：「绘事后素。」画画的事，是在素底之后。子夏立刻反应过来：「礼后乎？」礼也是在后面的吗？孔子高兴地说：「起予者商也！始可与言《诗》已矣。」这段对话把文质的先后讲透了。先要有素白的底子，然后才谈得上在上面画花纹。人先要有忠信的本质，然后礼才有地方施展。《考工记》讲画缋之事，最后一句也是「凡画缋之事，后素功」。《礼记·礼器》说得更直接：「甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。」甜的东西才能接受调味，白的东西才能接受色彩，忠信的人才可以学礼。先有质，后有文，这个次序不能颠倒。

孟子讲人的几个层次，说「充实之谓美，充实而有光辉之谓大」。美不是外面加上去的，是里面充实了自然显出来的；充实之后再往外发光，才叫大。这和「山下有火」的象是一路的：山自己要有东西，火光照上去才有得看。一座光秃秃的土丘，火照得再亮，也没有文采可言。

饰盖过质会出什么问题，《韩非子·外储说左上》举过两个例子。一个是楚国人到郑国去卖珠子，做了一个木兰木的匣子，用桂椒熏过，缀上珠玉，饰以玫瑰，镶着翡翠。郑国人买了匣子，把珠子还给了他。韩非说：「此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。」另一个是秦伯把女儿嫁给晋公子，让晋国替她准备嫁妆，陪嫁了七十个穿着华丽衣裳的媵妾。到了晋国，晋人喜欢那些媵妾，反而看轻了公女。「此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。」两件事是同一个毛病：用来衬托的东西太抢眼，把被衬托的东西压下去了。这就是「文胜质」。贲卦说「小利有攸往」，是提醒：饰这件事能做，但做的余地不大，一过头就翻过去了。

墨子对这个问题的解法最简单，干脆把饰去掉。《墨子·辞过》说圣人做衣服，「适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也」，衣服够身体用就行，不是拿来给人看的。老子也说「五色令人目盲」，「信言不美，美言不信」。这两家都看到了饰的危险，但他们的办法是退回到无饰。孔子不同意这个办法，子贡那句「虎豹之鞟犹犬羊之鞟」就是回答。贲卦也不走这条路。它承认饰是必要的，然后用六爻一步一步地演示：怎样饰，饰到哪里，最后停在什么地方。

6. 初九，舍车而徒：饰从脚下开始，第一件事是不坐车

初九爻辞：「贲其趾，舍车而徒。」《象传》：「舍车而徒，义弗乘也。」

初九在一卦最下面，在人身上对应的是脚趾。装饰从脚开始，这本身就有意思：饰不是从脸上开始，而是从最低处、最不显眼处开始。可是「贲其趾」的具体动作却是「舍车而徒」，放弃车子，步行。这里似乎有一个矛盾：装饰脚，怎么反倒是不坐车？

车在先秦是身份的标志。《论语·先进》记颜渊死后，他父亲颜路来请孔子把车卖了，给颜渊做一副外椁。孔子拒绝了，说：「鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。」我的儿子孔鲤死的时候，也只有棺没有椁。我不能卖了车步行来给他做椁，因为我曾经位列大夫，不可以步行。一个做过大夫的人不能徒步走路，这是当时的规矩。车就是一个人的「文」，它告诉旁人你是谁。

初九却「舍车而徒」，把车放下自己走。《象传》说这是「义弗乘也」：按道理不该坐。初九处在最下位，还没有坐车的资格，硬要坐，就是用不属于自己的文来饰自己。它宁可走路。走路的人靠的是自己的脚，这就是「贲其趾」的意思：脚上的装饰，是脚本身走得端正。不借外物，用自己的行走来显出自己。

这一爻放在贲卦开头，是给全卦定调的。饰的第一课不是学会往身上加什么，而是学会该舍的舍掉。一个人在自己不该乘车的位置上乘车，人家看到的不是他的体面，是他的僭越。孔子说「不义而富且贵，于我如浮云」，义所不当有的东西，再光鲜也不要。初九把这个原则用在最小的一件事上：一段路，走还是坐，先想清楚自己是谁。

7. 六二，贲其须：胡须自己不会动

六二爻辞只有三个字：「贲其须。」《象传》：「贲其须，与上兴也。」

须是胡须。胡须长在下巴上，随着下巴动。下巴说话它就动，下巴不动它也不动。胡须本身没有主动性，它是脸的附属物，可是一副修整得好的胡须，能让整张脸显得有威仪。六二是柔爻，居于下卦之中，上面紧挨着九三。柔附着于刚，就像胡须附着于颐。「与上兴也」，是说六二的动，跟着上面的刚爻一起动。

这一爻讲的是饰的从属性。饰永远是附着在某个东西上面的，它自己没有独立的价值。胡须离开了脸不成其为胡须，纹饰离开了器物不成其为纹饰，礼离开了情不成其为礼。《荀子·礼论》讲礼的三个层次：「至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。」最完备的礼，情和文都充分；次一等的，情和文互有胜负；最下等的，就只剩下情，回到最原初的状态。荀子在这里把「情」放在「文」前面，是同一个道理：文是情的表达，情在，文才有所附丽。

六二这一爻既没有吉也没有凶，只是一个平实的陈述：你是须，你随颐而动。这不是贬低六二。在贲卦里，做好一个「须」，就是六二的本分。它柔顺，居中，紧跟着九三，不抢着自己动。一副胡须若是自己乱动，那才是怪事。孔子说「文之以礼乐」，礼乐是拿来文人的，人是主，礼乐是从，从的东西做好从的事，就是它的成功。

8. 九三，贲如濡如：润泽到极处，靠什么守得住

九三爻辞：「贲如濡如，永贞吉。」《象传》：「永贞之吉，终莫之陵也。」

「濡」是润泽。《小雅·皇皇者华》有一句「我马维驹，六辔如濡」，六根缰绳光滑润泽，像浸过油。九三处在下卦离的最上面，离是文明之极，所以这一爻的饰也到了最盛的程度：「贲如濡如」，光彩润泽，就像油光水滑的缰绳。九三又是阳爻，上下都是阴爻，六二和六四把它夹在中间，是一个被文采环绕、被阴柔润泽的位置。

这样一个位置，好看是好看，可是危险也在这里。一个人被文采环绕、被人簇拥着的时候，最容易失掉自己。所以爻辞紧接着说「永贞吉」，长久地守住正道才吉。这三个字是一个条件句：润泽之中，只有不改本色才能得吉。《象传》补充说「终莫之陵也」，到最后没有人能欺侮他。为什么？因为他虽然被柔所饰，自己的刚却始终没有丢。九三的刚是被润泽的，不是被泡软的。

这一爻值得和大有九三对着看，大有九三是「公用亨于天子，小人弗克」，同样是阳爻居下卦之上，同样处在一个显赫的位置，同样有一个条件：小人做不到。贲九三的条件是「永贞」。两处都在说：位置好、光彩盛的时候，决定吉凶的不是位置，是人自己能不能守得住。《老子》说「大巧若拙」，真正的巧看上去有些笨拙。九三不是拙，它明明「贲如濡如」，但它的吉不来自润泽，来自润泽底下那个不变的贞。润泽是六二六四给的，贞是它自己的。

9. 六四，白马翰如：白色第一次出现

六四爻辞：「贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。」《象传》：「六四，当位疑也。匪寇婚媾，终无尤也。」

从六四开始，卦进入上卦艮，「止」的部分。这一爻的饰忽然变了颜色：「皤如」，白。「白马翰如」，翰也是白，《礼记·檀弓上》说殷人尚白，「戎事乘翰」，打仗时乘白马。一匹白马，鬃毛飞扬地跑过来。下卦九三还是「濡如」的光润，到了六四，饰的颜色褪成了白色。这是全卦的转折点，上九的「白贲」在这里已经露出了头。

「匪寇婚媾」这四个字，在《周易》里出现过三次：屯六二、贲六四、睽上九。三处的场景都是一样的：远远看见一队人马奔来，第一反应以为是强盗，看清了才知道是来求婚的。贲六四多了一层：来的是白马。白马而不是彩饰的车，看上去不像是来行聘礼的排场，所以让人起疑。《象传》说「当位疑也」，六四以柔居柔位，位置是当的，可是心里有疑。疑什么？疑这个不加修饰的来者是敌是友。

先秦人看一个人，是很看重他来时的排场的。排场就是文，是一种信号。一队人马彩饰鲜明地来，你知道那是行礼的；一队人马素白地奔来，你猜不透。六四的疑，就是文的信号消失以后产生的不安。可是《象传》接着说「终无尤也」，最后没有过失。来的确实不是寇，是婚媾。白马的人是诚心来求婚的，只是他没有把这份诚心包装起来。

《小雅·白驹》整首诗写的就是这样一位客人：「皎皎白驹，食我场苗，絷之维之，以永今朝。所谓伊人，于焉逍遥。」洁白的马驹在吃我场里的苗，把它拴起来、系起来，让这位客人多留一个早晨。诗里的主人对骑白马来的客人是怎样地珍重。六四起初的疑，是被白色骗了；最后的无尤，是看穿了白色底下的东西。这一爻在贲卦中的意思是：饰减少了，别人对你的信任一开始也会减少，因为人习惯了从饰上读人。可是只要底下的东西是实的，疑会自己消掉。

10. 六五，贲于丘园，束帛戋戋：礼物少到让人难为情

六五爻辞：「贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。」《象传》：「六五之吉，有喜也。」

丘园是山丘上的园圃，不是宫室，不是朝堂，是一个偏僻质朴的地方。六五是尊位，君位，可是它的饰不在自己身上，而是「贲于丘园」，把饰施在丘园上，也就是去装饰一个住在丘园里的人。用什么去饰？「束帛戋戋」，一束帛，而且少得可怜。戋戋是微少的样子。一个居尊位的人，去礼聘一位隐居在山园里的人，带去的礼物只有薄薄一束帛。所以爻辞说「吝」，这样寒酸，有点拿不出手。可是最后是「终吉」，《象传》说「有喜也」。

束帛在先秦是一种正式的礼。《仪礼·士昏礼》纳征用「玄纁束帛、俪皮」，一束帛加上两张鹿皮。诸侯之间的聘问，卿大夫的相见，也常用束帛。它是一种规格不高但很正式的礼物，表示的是「我是按礼来的」。「戋戋」把它的分量又压低了一层。这一爻的饰，已经减到了礼所允许的最低限度。

为什么减到最低反而「终吉」「有喜」？《礼记·礼器》说：「礼有以多为贵者……有以少为贵者。」又说：「有以文为贵者……有以素为贵者。至敬无文，父党无容，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席，牺尊疏布鼏，樿杓，此以素为贵也。」最高的敬意是不加文饰的。祭天用的大圭不雕琢，大羹不加调料，天子的车是素的，铺的是蒲草席。越是隆重的场合，饰越少，因为在那个场合里，任何饰都会显得是在卖弄。六五去聘丘园里的贤人，带的是「束帛戋戋」，这恰恰是「以素为贵」。对一个住在丘园的人，你带着满车财货去，他会觉得你是来买他的；你带着一束帛去，他知道你是按礼来请他的。

《荀子·富国》讲礼制中各种雕琢刻镂、黼黻文章，说它们的作用是「使足以辨贵贱而已，不求其观」，够用来区别贵贱就行了，不追求好看。束帛戋戋，正是「足以辨」而「不求其观」：它足以表明这是一次正式的礼聘，此外一点不多。

《白驹》的最后一章也可以放在这里读：「皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。」白马在空旷的山谷里，主人送给它一束青草，骑马的那个人像玉一样。一束生刍，和一束帛，都是最薄的礼；空谷，和丘园，都是最偏的地方。可是「其人如玉」。礼物薄，因为对方的贵重不需要礼物来证明。这就是六五的「有喜」：它请到的是一位如玉的人，请到他，靠的不是束帛的多少。

「吝」在这里是一个过渡。按世俗的眼光看，这样的礼确实寒酸，六五自己也未必不觉得。可是「吝」之后是「终吉」，这个「终」字和九三的「永贞」、六四的「终无尤」是同一个走向：贲卦的好结果都在后头，都要经过一段看上去不体面的时候。

11. 上九，白贲：装饰到了尽头，是一片白

上九爻辞：「白贲，无咎。」《象传》：「白贲无咎，上得志也。」

饰到了最上面一爻，是「白贲」，用白色来饰，也就是不加任何颜色。《杂卦》说「贲，无色也」，就落在这一爻。从初九的舍车，到六四的白马，到六五的束帛戋戋，到上九的白贲，贲卦六爻是一条越走饰越少的路，走到头，饰没有了。

《吕氏春秋·壹行》记了一件事：

孔子卜，得贲。孔子曰：「不吉。」子贡曰：「夫贲亦好矣，何谓不吉乎？」孔子曰：「夫白而白，黑而黑，夫贲又何好乎？」

孔子占得贲卦，说不吉。子贡说，贲不是很好看吗，怎么不吉？孔子说：白的就该是白的，黑的就该是黑的，贲这种杂色有什么好？这段话有意思的地方在于，孔子是先秦最看重「文」的人，可是他占到贲卦反而不高兴。他不喜欢的是「贲」这个杂色的状态：白里掺了黑，黑里掺了白，什么都不纯粹。他要的是「白而白，黑而黑」。这正是上九「白贲」的意思：饰到最后，回到本色，白的就白，不再往上添别的颜色。孔子说「绘事后素」，素是底子。贲卦走到上九，是把画上去的东西一层层褪掉，露出那层素底来。

《庄子·刻意》对「素」下过一个定义：「素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。」素就是没有掺杂。《系辞》说「物相杂故曰文」，文的本质是杂，素的本质是不杂，两者恰好相反。可是贲卦的上九却把「白」和「贲」放在一起：白贲。这不是说不要饰，而是说饰的最高境界是看不出饰。《庄子·山木》说「既雕既琢，复归于朴」，经过了雕琢，再回到朴。这个朴不是没有雕琢过的朴，是雕琢过之后的朴。上九的白，不是初九以前那个没开始饰的白，是经过了六二的须、九三的濡、六四的白马、六五的束帛，一路走过来的白。

《韩非子·解老》把这层道理说得最直接：「和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。」和氏璧不用五彩装饰，隋侯珠不用金银镶嵌，因为它们的质已经美到了极处，没有什么东西配得上装饰它们。反过来说，一件东西要靠装饰才拿得出手，它的质就有问题。上九的「白贲」，就是和氏璧不饰五采的状态：不是没得饰，是不需要饰。

《象传》说「上得志也」。上九是艮的极处，止的极处，它在这里得了志。得的是什么志？是终于可以不饰了。人一生大半的辛苦，是在打理别人眼里的自己。一个人到了不再需要用任何东西来向人证明自己的时候，才算真正安顿下来。介之推不肯出来受赏，他母亲劝他至少让国君知道，他说：「言，身之文也。身将隐，焉用文之？是求显也。」言辞是一个人的文饰，我都要隐居了，还要文饰做什么？那是求显。介之推的「身将隐，焉用文之」，就是白贲。《老子》说「见素抱朴，少私寡欲」，庄子说「朴素而天下莫能与之争美」。这些话和「白贲，无咎」讲的是同一件事：最后的美，是不与人争美的美。

「无咎」二字也要留意。上九得志，可是爻辞不说吉，只说无咎。白贲不是一种功业，不是一种收获，它只是一种没有过失的状态。饰是有可能出错的，饰得过了会「文胜质」，饰得不当会僭越，饰得太巧会让人起疑。不饰就没有这些错。「无咎」是说：到了这一步，那些因饰而来的毛病都没有了。

12. 致饰然后亨则尽矣：贲之后为什么是剥

《序卦》说：「贲者，饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。」饰到了极处，亨通就走到头了，所以贲之后是剥。剥是「山附于地」，五个阴爻从下往上把唯一的阳爻剥落殆尽。

这个次序回答了一个问题：既然上九白贲是好的归宿，为什么接下去还是剥？因为贲卦讲的「饰」，本身是一件到了顶点就要往下走的事。白贲是饰的尽头，尽头之后，饰这条路就没有了。一个时代的文饰到了极盛，往往就是它开始剥落的时候。《老子》说「物壮则老」，东西壮盛了就要衰老。周之「郁郁乎文」，孔子从周，可是孔子自己也说「先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进」，如果让他选，他宁愿跟从早先那种质朴一些的礼乐。他已经看到了文盛之后的剥。

贲卦六爻的排列，从这个角度看就更清楚了。它没有让饰一路加上去，而是让饰在九三到顶之后立刻转向，从六四开始一路减，减到上九，是白。这条路线本身就是一种对剥的预防。饰若一直往上加，加到极处崩掉，那是剥；饰自己知道在哪里停下来，自己一路减回到素，那是白贲。《彖传》的「文明以止」，止字的意思到这里全出来了。止不是不动，止是知道往回走。

《论语·八佾》里孔子说「礼，与其奢也，宁俭」，《礼器》说「至敬无文」，《荀子》说「不求其观」，《韩非子》说「其质至美，物不足以饰之」，这些话出自很不相同的人，可是在一件事上没有分歧：文饰是必要的，但它必须听命于质，必须知道自己的限度。贲卦用一个「山下有火」的象、一句「文明以止」的话、六爻一路减到白的进程，把这个共识画成了图。火照山，山受照，光有边界。装饰到了尽头，是一片白。