“君子”与“小人”原本有身份和社会地位的含义，君子可指贵族、在位者，小人则常指平民或地位较低者。孔子及其后学逐渐把这组称谓转化为人格评价：君子是能够学习、守义、克制私欲并承担公共责任的人，小人则以利害、偏党和眼前欲求支配自己。身份仍会影响职责，却不再决定一个人的道德价值。

这种转化使君子成为开放的修养理想。孔子说“十室之邑，必有忠信如丘者焉”，又说“君子疾没世而名不称焉”，说明平民也有成君子的可能，关键在学与行。小人也不是某个阶层的自然标签，同一人在不同选择中可能呈现君子或小人的一面。先秦文本多以“君子之德”“小人之过”作警策，目的在自我反省而非建立不可逾越的血统界线。

“君子”不是毫无过失的完人。孔子说君子有三戒、三畏，正因为他仍需警惕血气、利欲和未知。君子之名首先表示持续修养的方向，小人则表示在利、欲、偏私中自我封闭的方向。

《论语·里仁》说“君子喻于义，小人喻于利”，把义利之辨置于核心位置。君子当然不能不计生活利益，但在利益与正当性冲突时，先问应不应该；小人则以得失作为首要尺度。这里的“喻”是明白、知晓，表明二者差别不仅是动机，也在于判断世界的方式。

《论语·为政》又说“君子周而不比，小人比而不周”。君子能够周遍关怀、与人合作而不结党营私；小人可能亲附少数、排斥异己，却不能以公共原则团结众人。与此相应，君子“和而不同”，小人“同而不和”：前者容纳差异而守义，后者表面附和却内有怨争。

君子的行动还具有反求诸己的特点。“君子求诸己，小人求诸人”，遇到失败，君子先检点自己的德行与职责，小人先寻找替罪者。《论语·宪问》说“君子上达，小人下达”，可理解为君子不断向德义和高明处提升，小人则沉溺于具体利欲。上述对举共同描绘一种可观察的生活姿态，而非抽象标签。

孔子对君子的讨论最为集中。他把学、友、言行、义利和临事取舍连接起来，认为君子“敏于事而慎于言”“欲讷于言而敏于行”。君子不是只会议论道德的人，而是在职责中谨慎说话、迅速实践；小人也不必然缺少聪明，问题在于聪明被私利和偏党牵引。孔子还说“君子不器”，要求人格不被单一技能或职位限制。

孟子继承君子理想并以义志、浩然之气加以深化。他说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，并非鼓励失信，而是说明当字面承诺与大义冲突时须以义裁断。孟子又区分“大丈夫”与“妾妇之道”，以富贵、贫贱、威武不能改变其志来说明君子人格的独立。相较孔子，孟子更强调内在志气和不动心的工夫。

荀子则把君子置于学习、礼义和群体秩序中。他说“学至乎行之而止矣”，君子须把所学落实为行为；又以“君子生非异也，善假于物也”说明成德依赖师友、礼法与积习。荀子承认人与人有材性差异，却反对以天资为借口，小人之所以小，在于弃学、纵欲和不受礼义裁成。三家都把君子视为可学而成、以义节利的理想，差别在孔子重日用实践，孟子重志气与内在善端，荀子重学习和礼法塑造。

君子与义、仁、礼、智相互贯通。义使君子在利害前有判断，仁使其不把他人当工具，礼使关怀落实为合宜的关系，智使其辨别善恶与时宜。若只重勇而无义，可能成为“暴虎冯河”的有力之人；若只讲聪慧而无德，便可能“巧言令色”。君子之德是多种能力在实践中的协调，而非单一性格。

君子与小人的对举也涉及公私关系。君子“坦荡荡”，不是没有忧愁，而是不以私曲自欺；小人“长戚戚”，常因得失、猜疑和偏党而不安。君子能够“见贤思齐”，把他人长处转化为自我学习，小人则以嫉妒或结党保护自我。由此，君子小人不是一次评判，而是每天在交友、求学、任事和受挫中的选择。

这一对概念还与政治相关。孔子说“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，意在说明在位者的德行会影响民众风气。它不是把百姓当作没有主动性的草，而是强调权力者的示范责任：若上位者逐利结党，社会会把这种趋向当成常态；若上位者守义知耻，教化才有可信的起点。

秦汉以后，君子与小人被广泛用于经学、史论和政治评论，君子常与士大夫理想相连，小人也逐渐带有固定的道德贬义。宋明儒学进一步把君子小人解释为天理与人欲、义理与私欲的对立。先秦语境则更具实践性：君子是持续学、行、反求和守义的方向，小人是被利欲和偏党牵引的失序状态，二者并非不可改变的出身等级。