孟子名轲，战国中期邹国人。传统约定其生卒为前372年至前289年，但先秦文献没有确切纪年，现代推算亦不同，故标“约”。《史记·孟子荀卿列传》称他“受业子思之门人”，并记其游事齐宣王、梁惠王。此语是指亲受业于子思门人，还是泛指子思学派，材料不足以坐实；子思本人早于孟子数代，二人直接相见之说更不可信。

当时诸侯兼并，富国强兵成为游士常谈，孟子见梁惠王却说“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他并非不问生计，而是反对把利设为最高原则。孟子游梁、齐、宋、滕等地，行程年代有争议；其主张未成诸侯长期国策，晚年主要讲学著述。

孟子自觉继承孔子，自称“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。其思想与子思一系有相近处，但“思孟学派”作为清晰谱系，是后世据传世文献和《荀子》批评所作的概括。郭店楚简显示战国儒家心性论背景多元，不能据此证明观念都由子思单线传给孟子。

今本《孟子》七篇，内容包括游说、弟子问答和论辩。《史记》称孟子与万章等共同述作，传统遂说该书由孟子及弟子编定；具体成书层次仍有争议。万章、公孙丑是主要问学者，告子则主要见于书中转述。孟子善用寓言、反问，使抽象主张连接日常经验与政治选择。

梁惠王问有何利国之策，孟子把问题改写为仁义：若从君臣父子到庶人都只逐利，终将上下相夺。面对齐宣王，他从君王不忍见牛觳觫的细节出发，指出这种“不忍”若推及百姓，便足以行王政。这不是把偶发同情等同于完善政治，而是证明德性可以扩充。

他为滕文公谈井地与学校，主张制民之产，又申以孝悌之义。具体方案带有战国条件，但“恒产”与“恒心”的关联体现了现实面：不能只苛责百姓，统治者先有保障生计与教养人民的责任。

孟子辨明君臣礼义，主张“说大人，则藐之”（《孟子·尽心下》），强调士有独立尺度。孟母三迁、断机教子主要见于汉以后文献，不宜当作先秦可确证的生平事实。

性善论是孟子心性思想的核心。告子以杞柳、湍水譬喻人性无所谓善不善，孟子则从人见孺子将入井时自然生起的恻隐立论，断言“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》）。这种反应不为结交孺子父母或求取名誉，显示人有不待外求的道德开端。恻隐、羞恶、辞让、是非之心分别为仁、义、礼、智之端；“端”是萌芽，并非人人已经完善。

性善不是说全部欲望与行为天然无过，也不是说成德无须努力。孟子以火始燃、泉始达比喻四端，强调“扩而充之”。环境和习惯会损伤人心；牛山之木遭伐不能证明本来无草木，恶行也不能证明人性没有善端。

他因而提出“求其放心”：学问在找回散失的善心。耳目易受外物牵引，心则能思；先立其大者，才不被小者夺取。“大体”“小体”是道德判断与感官欲求的主次之辨，不宜直接等同后世本体论。孟子与荀子都重工夫，却对人性起点、礼义来源判断不同。

孟子把道德判断与人格养成相连。他说自己“知言”且善养浩然之气，称此气“至大至刚”，由长期“集义”而生（《孟子·公孙丑上》）。揠苗助长的故事说明修养不可放任，也不可强求速效。

义是人格不可让渡的尺度。“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”一章说明生与义不能兼得时应舍生取义（《孟子·告子上》）。这不是轻视生命，而是说人有高于生存的价值。“大丈夫”须居仁由义，不因贫贱改节，不因威武屈服。

孟子又区分命与主动担当。外在遭遇有不可控之处，道德选择却不能借“命”逃责。他说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），把尽心、知性、知天连成修养道路。其论心、气、志、性，始终落在实际选择和长期操持。

孟子的王道以“不忍人之心”施行“不忍人之政”。统治者若使百姓有稳定产业，按时农作，设置学校，照顾鳏寡孤独，便可取得民心。仁政不只靠君主私人善意，还包含税役、生计、教育、刑罚等安排；孟子的论证对象正是战国现实政治。

他把正当性与民心相连：“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。更鲜明的是“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）：人民生存高于社稷，君位更轻。它不是现代民主主张，却限制了君主地位的绝对化。孟子又把失仁失义的暴君称为“一夫”，为诛暴提供道义解释。

其构想仍以君主行王政为路径，带有战国士人游说明君的结构。因此，“民贵君轻”虽有批判锋芒，也不能脱离君主制语境无限延伸。

《孟子》塑造了一位好辩而自任道统的思想者。他说“予岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》），把辩论解释为回应异说、维护先王之道。书中他时而辞锋峻厉，时而耐心设喻；既批评诸侯，也回答弟子质疑。文本兼有自述、门人记录与编纂痕迹，不是逐日实录，却显示了战国儒者以论辩参与政治的方式，也使全书兼有政治现场感与鲜明而有力的论辩节奏。

汉代以后《孟子》地位渐升，宋代列入“四书”，孟子被尊为“亚圣”。性善、心性与道统遂成后世儒学枢纽。这些发展加入了新的经学框架；考察先秦孟子，仍应从战国语境连贯理解善端、养气与王道。