正名是先秦儒家关于名称、身份与实际行为相互符合的原则。它不只是给事物重新命名，也不是语言学上的字词校订，而是要求政治和伦理关系中的“名”能够准确指示应有的职责、权利与评价，现实中的“实”则应当依此实现。名分混乱，言语失其依据，政事便难以推行；正名因而同时涉及语言、礼制和治理。

“名”在春秋语境中常指爵位、身份、亲属称谓，也可指对行为的判断。周代礼制本来以名器、名分安排贵贱亲疏，诸侯僭越、臣下专权使这种秩序受到冲击。孔子面对礼崩乐坏，提出“正名”作为整顿政教的起点。其重点不是恢复一套静止名册，而是使称谓重新具有规范力量：称君者须有君德，居父位者须尽父道，臣子也须各守其职。

正名还要求说话诚实、概念清楚。若以“忠”“孝”“义”之名掩饰篡夺、怨望或逐利，便是名实背离。反过来，只有把名分说清、把职责落实，礼乐刑政才有共同尺度。

《论语·子路》记子路问政，孔子答以“必也正名乎”，并说名不正则言不顺，言不顺则事不成，礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足。这是一条由语言到制度、由制度到民生的连锁论证。名若失当，讨论政事时便缺少可共同理解的标准；言语既不顺达，命令、礼仪与刑罚都会偏离其对象，百姓也无法知道何者应当遵守。

孔子随后举“君君、臣臣、父父、子子”为正名的具体说明。它不是赞成任何现实君主、父亲都天然正确，而是把名理解为带有要求的角色规范：君须像君，臣须像臣，父子各尽其道。正名因此既维护秩序，也保留批评现实的尺度。若居君位而无君道，正名恰好可以揭示其失职，而不是替其权力背书。

《论语·颜渊》又说“名不正则言不顺”，并以“足食、足兵、民信之”说明政事取舍。民信虽非“正名”专章，却表明政治语言必须以可兑现的行动为实。孔子重视“慎言”，不是拒绝言说，而是反对名义先行、实际落空。

孔子从政教危机出发，把正名置于为政起点。他关心的是礼制称谓、角色职责与公共语言能否相互支撑，较少讨论名称如何分类的技术细节。正名的伦理核心在于“名”含有应然要求，居其位者必须以行动副其名；因此它既是维护秩序的原则，也是检验失职与僭越的标准。

孟子没有像孔子那样提出“必也正名”的政纲，却不断以义理辨明王、臣、民及仁暴之名。他区分“王”与“霸”，并说以力假仁者霸、以德行仁者王；又把弑君者称为“一夫”，说明失去仁义的统治者虽仍有君名，实已失其君道。孟子的正名倾向由政治伦理展开：名分不能脱离义，君臣关系也不是单方面服从。

荀子把名辨发展为更系统的理论。在《正名》篇中，他区分“所为有名”与“名有固善”，讨论名称约定、类别辨析和同异之分；同时强调圣王制名以明贵贱、辨同异，使人知所行。荀子承认语言有约定成分，却不认为名称可以任意更改。名须合于实、合于群体共同使用的规范，才能避免争乱。与孔子重角色实践、孟子重义理评价相比，荀子更突出名言制度与分类秩序的技术面，三家都反对以虚名乱实。

正名与礼相连。礼以名器、位次和仪节规定关系，正名则确保这些称谓不是空洞装饰。若无礼的实践，名分只剩口号；若无正名，礼的对象和边界又会混乱。正名也与义相连，因为何谓“君”“臣”“父”“子”，不仅是事实称谓，更包含何者为合宜行为的判断。

正名还与信、诚、忠相关。说话可信，首先要使所称之名不欺骗他人；忠并非盲从，而是尽其职分、以实副名。与“为政以德”相比，正名更强调政治秩序的语义和角色结构；与“克己复礼”相比，它偏重公共身份与职责，而克己复礼偏重行动者的自我约束。两者相互补充：先明其名，再以工夫使行为配得其名。

在语言层面，正名并不要求把所有词语固定为唯一含义。先秦文献本有通假、异名和语境变化，荀子也承认名称由圣王与群体约定。关键在于同一公共事务中，参与者对名所指的对象、规范与后果有可共享的理解，并且不借模糊名目逃避责任。

秦汉以后，正名常被纳入经学名分、律令制度与政治术语的讨论，后世名实之辨又扩展到哲学和语言学。不同时代有把正名解释为整饬伦理、考核官职或校正名言的做法，不能全部倒推给孔子。回到先秦语境，正名首先是面对礼制失序时，使称谓、职责、言说与实际政事重新相副的实践原则。