居则观其象，动则观其变：读《系辞上》"圣人设卦观象"章

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶；刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占；是以自天祐之，吉无不利。

这一段是《系辞上传》的第二章。它不长，一百来字，却把一部《易》的来历与用法都说尽了：前半说圣人如何造出《易》，后半说君子如何使用《易》，中间用几句"之象也"把两头连起来。读《易》的人往往把它当作一份说明书，看过便翻到后面去，觉得它不过是交代体例。可是细读起来，这一章的每一句都在呼应别处，每一个字都放得有分寸。圣人的四个动作与君子的四个动作正好倒着对应；四句"之象也"排成一条由果溯因的链；"所居而安"一句与《中庸》"居易以俟命"互文；章末引《大有》上九"自天祐之"，则是把全章收束进"顺"与"信"两个字里。这些呼应，有的是《系辞》作者自己埋下的线索，有的是先秦诸书之间自然的应和。

本文以义理为主，不做训诂，也不去争卦序爻位的琐细。所依据的，只是《易》的经传本身，以及《论语》《孟子》《中庸》《大学》《老子》《庄子》《荀子》《左传》《诗》这些先秦的文献。以儒道为正宗，其余诸子只作旁证。愿意把这段话逐句读下来的人，会发现它讲的并不是一套占卜的技术，而是一个君子如何在天地之间安身、如何在变化之中行动的日常功夫。

1 一章两截：圣人作，君子学

1.1 章的骨架

1.1.1 前半：圣人的四件事

"圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶；刚柔相推而生变化。"这一句里，圣人做了四件事：设卦、观象、系辞、明吉凶。设卦是把六画摆出来，观象是看这六画所显示的形势，系辞是在卦爻之下缀上文字，明吉凶是让这文字把得失说清楚。四件事是一个由无形到有形、由天地到人事的过程。

"设卦观象"四字，究竟是先设卦而后观象，还是先观象而后设卦，古人多有争论。本文不打算在这里停留，只指出一点：两个方向其实都成立，而且必须都成立。《系辞下》说"古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦"。这是先观天地之象，然后才有卦。可是卦一旦设好，它本身又成了一个可观的象。圣人观天地之象而设卦，又观卦之象而系辞。象在这里是一个中介，一头连着天地，一头连着文字。

"刚柔相推而生变化"是补足前一句的。前一句说的是圣人所作，这一句说的是卦爻自身的运行。刚是阳爻，柔是阴爻，相推是彼此推移替代。变化不是圣人添进去的，是刚柔相推自然生出来的。圣人只是设卦、系辞，把这种自然的变化显示出来。这一层意思，到下文讲"明"字的时候还要再说。

1.1.2 后半：君子的四件事

"是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。"君子也做了四件事：观其象、玩其辞、观其变、玩其占。四件事分成两组，一组属于"居"，一组属于"动"。居的时候，看卦爻的象，把玩卦爻的辞。动的时候，看爻位的变，把玩占问的结果。

这四件事跟前面圣人的四件事，用的是同一套名词：象、辞，加上由刚柔相推而来的变，加上由明吉凶而来的占。圣人所作的，恰好就是君子所学的。这不是巧合，而是《系辞》作者有意把两头写成一对。

在圣人四事与君子四事之间，还夹着"所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也"两句。这两句是过渡，说的是君子对《易》的两种情感：对于序，是安；对于辞，是乐。安与乐，正是后面"居"与"动"的心理基础。这一层放到第五、第六章细讲。

1.1.3 中间：四句"之象也"与一句"三极之道"

前半与后半之间，是五句话："吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。"

前四句格式整齐，都是"某者，某之象也"。它们像一张翻译表，把卦爻辞里的四个术语翻译回人事和天道。吉凶翻译为失得，悔吝翻译为忧虞，变化翻译为进退，刚柔翻译为昼夜。有了这张表，读辞的人才知道辞在说什么，观象的人才知道象在指什么。第五句"六爻之动，三极之道也"格式不同，说的是整个六爻的运行所依据的道理，也就是天、地、人三极的道。

这一章用了两个"是故"。第一个"是故"引出四句翻译表，第二个"是故"引出君子的居与动。两个"是故"把全章分成三截：圣人作《易》，《易》中之象，君子用《易》。三截层层推进，从造作到理解再到实践。

1.2 逆行之路

1.2.1 圣人自象至辞，君子自辞返象

把圣人四事与君子四事并排来看，可以看出一个有趣的方向。圣人的路是：观天地之象，设卦，系辞，明吉凶。这是从无字的天地，走到有字的辞，再走到辞所明示的吉凶。君子的路是：居则观象玩辞，动则观变玩占。表面看来，君子也是先观象再玩辞，似乎与圣人同向。可是君子面前的"象"，已经不是天地的原象，而是圣人设好的卦象；君子面前的"辞"，是圣人系好的辞。君子从卦象和文辞出发，要回到的是圣人当初所观的那个天地。

换句话说，圣人是顺着造作的路走下来，从天地到文字；君子是逆着造作的路走回去，从文字到天地。圣人由象生辞，君子由辞返象。圣人由变化明吉凶，君子由占问观变化。学《易》，就是逆行圣人作《易》之路。这一层意思，是理解全章的钥匙：君子的四件事不是四种技术，而是一条回溯的路。回溯到哪里？回溯到圣人所观的那个天地，回溯到刚柔相推、昼夜相代的那个原初的变化。

孔子先生说"述而不作，信而好古"。述，就是顺着前人所作的路走回去。君子学《易》，是述而不是作，可是述到尽处，所见的天地与圣人所见的天地是同一个。这是为什么学《易》可以有"自天祐之"的结果：不是学到了什么秘诀，而是走回了天地本来的秩序。

1.2.2 "圣人之道四焉"的互证

《系辞上》后面有一段话，可以与本章互证："《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"这里说的四样，辞、变、象、占，正好就是本章君子四事里的四个名词。本章说君子"观其象而玩其辞"、"观其变而玩其占"，那一章说圣人之道在于辞、变、象、占四者。两章对读，可以知道本章的君子四事并不是随手写下的四个动作，而是《易》的四条道路。

那一章接着说："是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。"这里的"将有为、将有行"，正是本章的"动"。那一章又说"《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故"，这里的"寂然不动"，正是本章的"居"。两章互为表里：本章从君子的日常说起，那一章从《易》的本体说起，说的是同一件事。

1.3 "明"字：吉凶不是造出来的

1.3.1 "吉凶生矣"与"明吉凶"

本章说圣人"系辞焉而明吉凶"。要注意这个"明"字。《系辞上》第一章说："方以类聚，物以群分，吉凶生矣。"吉凶是"生"出来的，生于事物的类聚群分，生于事物自身的运行。到了本章，圣人只是"明"吉凶，不是"生"吉凶，更不是"定"吉凶。吉凶本来就在事物之中，圣人所做的，只是用文字把它照亮，使人看得见。

这一个字可以破除一种常见的误解，就是以为卦辞在规定吉凶，以为占到某卦某爻，就被判定了吉或凶。其实不是这样。吉凶在事不在辞，辞只是把事中本有的吉凶说出来。同样一句"利涉大川"，涉与不涉，仍在人自己。圣人系辞的功用是使人明白，不是替人决定。

《系辞上》第一章又说："在天成象，在地成形，变化见矣。"变化是"见"出来的，也就是显现出来的。变化本来在天地之中运行，成象成形，人才见到它。这个"见"与本章的"明"是同一个意思。圣人设卦，是让天地之中本有的变化被人见到；圣人系辞，是让事物之中本有的吉凶被人明白。作《易》的圣人不是造物者，是照亮者。

1.3.2 老子先生"知常曰明"

老子先生说："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。"这里的"明"，是知道万物运行的常道。万物并作，各复归根，这是常。知道这个常，就是明。明不是造出什么新东西，是看清本来就在那里的东西。

把老子先生这句话拿来读本章的"明吉凶"，可以看得更透。圣人明吉凶，是圣人知常。刚柔相推而生变化，昼夜相代而成岁月，这是常。事物在这个常道之中运行，顺之则得，逆之则失，这就是吉凶。圣人见到了这个常道，用辞把它说出来，就是"明"。君子读辞，也是要知这个常。老子先生又说"不知常，妄作，凶"。不知常而妄作，就是凶的来源。这与《易》的吉凶观完全一致：凶不是外来的惩罚，是不知常而妄作的结果。

所以本章开头的"明"字，已经暗暗规定了全章的性质。《易》不是一部预言的书，是一部使人明白的书。圣人明之，君子学之，所明的是同一个常道。有了这一层理解，再读下面四句"之象也"，就能知道它们不是占卜的术语表，而是把常道翻译成人事的四把钥匙。

2 四句"之象也"：一条由果溯因的链

2.1 四象的次第

2.1.1 失得、忧虞、进退、昼夜

"吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。"这四句排列的次序，值得细看。

吉凶对应失得。失得是事情的结果，是一件事做完之后所得到或失去的东西。悔吝对应忧虞。忧是忧患，虞是顾虑、防备。忧虞是心境，是人在事情进行之中的那种小心和不安。变化对应进退。进退是行动，是人在一个局面里往前走还是往后退的抉择。刚柔对应昼夜。昼夜是天时，是人无法左右、只能顺应的节律。

四句依次是：结果、心境、行动、天时。前三项都在人这一边，第四项在天那一边。前三项又可以再分：失得是外在的果，忧虞是内在的情，进退是内外之间的动。一层比一层深。四句从最表面的失得，一步一步走到最根本的昼夜。

这样一排，可以看出《系辞》作者并不是随手列了四个术语。四句之间有一个由表入里、由人及天的次第。表面上看到的是吉凶，往里追是悔吝，再往里是变化，追到底是刚柔。而刚柔即昼夜，是天的运行。

2.1.2 顺读与倒读

顺着读这四句，是从表面走到深处，是一条认识的路：先见到吉凶的果，再体会忧虞的情，再看出进退的机，最后明白一切都根于昼夜的天时。倒着读这四句，就成了一条实践的路：先明白天时的昼夜，据此决定自己的进退，在进退之中保持忧虞的心，最后才有失得的果。

倒读的这条路，正是君子行事的次序。君子不是先盯着吉凶去求，而是先看天时。天时明了，进退就有了依据。进退有了依据，还要存着忧虞之心，不敢轻忽。这样做下来，失得之果就不是侥幸，而是顺理而成。孟子先生说"祸福无不自己求之者"，正是这个意思：吉凶不是求来的，是由天时、进退、忧虞一路推下来的。

《系辞下》有一句可以佐证这个读法："刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。"刚柔是本，变通是趋时。这与本章刚柔对昼夜、变化对进退，恰好相合。昼夜是本，是天定的节律；进退是趋时，是人在节律中的应对。本立而后可以趋时，这是倒读四句的第一步。

《系辞下》又说："吉凶悔吝者，生乎动者也。"吉凶悔吝都生于动。动就是进退。这句话把四象中的前三项串在一起了：进退之动，生出忧虞之悔吝，生出失得之吉凶。而动的依据，是刚柔昼夜之本。四句"之象也"，就这样成了一条完整的链。

2.2 刚柔者昼夜之象：刚柔是时间

2.2.1 相推即相代

四句里最紧要的，是最后一句"刚柔者，昼夜之象也"。刚是阳爻，柔是阴爻，这是卦画里最基本的两个元素。《系辞》作者说它们是昼夜之象，这一句话的分量极重。

昼夜不是两样东西，是一段时间里两个相续的阶段。昼不是一件东西，夜也不是一件东西。昼是天亮到天黑之间，夜是天黑到天亮之间。昼夜说的是时间的节律，不是物件的性质。把刚柔说成昼夜之象，等于说刚柔也不是两种物性，而是两种时位。刚是时间走到了这一段，柔是时间走到了那一段。刚不是硬，柔不是软，刚柔是一日之中的两个时段，是一个循环里的两个相位。

这样理解，本章开头"刚柔相推而生变化"的"相推"两字就活了。相推不是两个东西在互相挤，而是昼推着夜、夜推着昼，时间在往前走。《系辞下》说得最明白："日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。"日月相推，寒暑相推，都是时间的推移。明与岁，都是时间推移之中生出来的。刚柔相推而生变化，正是同一个道理：变化不是别的，就是时间。

《系辞》说《易》"变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适"。刚柔相易，就是刚可以变成柔、柔可以变成刚。如果刚柔是物性，一块硬的东西怎么会自己变软？可是如果刚柔是时位，昼变成夜、夜变成昼，就是最自然不过的事。刚柔相易之所以可能，正因为刚柔本来就是昼夜之象。

2.2.2 庄子先生的日夜相代

庄子先生在《齐物论》里说："日夜相代乎前，而莫知其所萌。"日夜在人面前相互替代，可是没有人知道它从哪里萌发出来。这句话说的正是本章的"刚柔相推"。相代就是相推。日夜相代，人只见其代，不见其萌；刚柔相推，人只见其推，不见其所以推。

庄子先生又说："方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。"生与死、可与不可，不是两个分开的状态，而是在同一个时刻互相含着。正在生的东西已经在死，正在死的东西已经在生。这与《易》的刚柔观是一致的：一个阳爻已经含着变阴的势，一个阴爻已经含着变阳的势。刚中有柔来的消息，柔中有刚来的消息。所以《易》说"刚柔相推"，不说"刚柔相对"。相对是两个东西各据一方，相推是两个阶段彼此含着彼此。

庄子先生这几句话出于道家，本章出于儒家所传的《易》，可是在"变化即时间"这一点上，两家所见完全相同。这不是偶然。儒道两家都从天地的运行里体会道理，而天地运行最显著的表现就是昼夜寒暑的相代。

2.2.3 老子先生贵柔的真意

老子先生贵柔，说"柔弱胜刚强"，说"坚强者死之徒，柔弱者生之徒"。这看起来与《易》刚柔并重的态度不同。《易》以乾为首，乾是纯刚，并不贬刚。可是把刚柔理解为昼夜之象以后，老子先生的贵柔就有了另一种读法。

老子先生说"反者道之动"，道的运动是往反面走的。刚盛极了，就要往柔走；柔盛极了，就要往刚走。这正是刚柔相推。在这个相推的势里，什么是明智的？是守住将要来的那一头，不守已经盛的那一头。刚既然已经盛了，接下来必然是柔要来，所以守柔。这不是说柔本身比刚好，而是说在刚盛的时候守柔，是顺着道之动的方向走。老子先生又说"进道若退"，前进的道看起来像后退，也是这个意思：在一个局面里，顺着相推之势，往往要做与眼前之势相反的选择。

这样读来，老子先生的贵柔与《易》的刚柔相推并不冲突，而是《易》的道理在特定时位下的运用。《乾》卦上九"亢龙有悔"，刚到极处就有悔，这正是刚盛而不知守柔的下场。《乾·文言》说"知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎"，进退存亡都能知道，又不失其正，这是圣人。老子先生守柔，是知退存之道；《易》说亢龙有悔，是警刚进之失。两者所说，是同一个刚柔相推的道理。

2.3 变化者进退之象：变化在人

2.3.1 知进退存亡

四句中的第三句，"变化者，进退之象也"，把卦爻的变化归结为人的进退。这一句同样值得注意。变化在天，进退在人。天的变化是昼夜寒暑，人在这变化里，可以做的只有进或退。进退是人面对变化时唯一的两种基本姿态。

《乾·文言》说："知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。"进退与存亡并举，进退是行动，存亡是结果。知进退，就能得存亡。可是知进退还不够，还要"不失其正"。什么是正？正就是合于时。该进而进，该退而退，是正。该退而进，该进而退，是不正。所以进退不是随意的选择，是看时而定的。时就是昼夜，就是刚柔。这又回到了四句的倒读：先明刚柔之时，再定进退之动。

《艮》卦的《彖传》说："时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。"止就是退，行就是进。止与行都以时为准，不失其时，其道就光明。这里的"光明"二字与本章开头的"明吉凶"相呼应。动静不失其时，吉凶自然就明了。

2.3.2 立本与趣时

上文已经引过《系辞下》"刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也"。这两句正好给本章的第三、第四句做注。刚柔立本，对应"刚柔者，昼夜之象也"。变通趣时，对应"变化者，进退之象也"。本是天所定的，时是人所趋的。人不能定本，只能趋时。

这一层意思在儒家的其他文献里也有。《中庸》说"君子而时中"，时中就是随时而处其中，就是趋时。孟子先生称孔子先生为"圣之时者"，也是说孔子先生最能趋时。趋时不是随波逐流，是在已定的本上做恰当的进退。本不由人，时由人趋，这是《易》给人留下的行动空间。

人在这个空间里做的事，就是进退。进退做得对不对，要看合不合时。合时，则忧虞可以化为吉；不合时，则忧虞就要落为凶。所以四句"之象也"从进退往上，就到了忧虞与吉凶。下面一章，就要说这两层。

3 吉凶与悔吝：结果与过程

3.1 失得与小疵

3.1.1 第三章的分层

本章说"吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也"。紧接着的《系辞上》第三章又说："吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。"两章对读，吉凶、悔吝、无咎三者的分层就清楚了。

吉凶说的是失得，是已经成了的结果。悔吝说的是小疵，是还没有成为大失的小毛病。无咎说的是善于补过，是把小疵补好了，没有落到失。三者是一个过程的三段：小疵是起点，补过是中间，失得是终点。若小疵不补，就走到失，成了凶；若小疵能补，就是无咎，可以趋向吉。

这样一分，悔吝就显出它的位置来了。悔吝不是吉，也不是凶，是吉凶之间的那一段。它是过程，不是结果。本章说悔吝是"忧虞之象"，正因为忧虞是过程中的心态，不是结果的判定。一个人在事情进行之中感到忧虑、有所顾虑，这就是悔吝。有这个忧虑，才会去补过；补了过，才有无咎。

《系辞下》说："惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。"从始到终都保持惧，要领在于无咎，这就是《易》的道。这里的"惧"就是本章的"忧虞"，这里的"无咎"就是悔吝所指向的目标。《易》的道不在求吉，在无咎。而无咎的路，必须经过悔吝的忧虞。

3.1.2 可以无大过

孔子先生说："加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。"这一句话可以与上面的分层合看。孔子先生学《易》，所求的不是大吉，而是"无大过"。过有大小，大过就是本章的"失"，小过就是"小疵"。学《易》可以无大过，就是说学《易》能把大过化为小过，再把小过化为无咎。

这句话透露了孔子先生对《易》的用法。他不是拿《易》来求吉避凶，是拿《易》来减少过失。这与《系辞》"惧以终始，其要无咎"完全一致。学《易》的人，心里想的不是"我怎样才能吉"，而是"我怎样才能少过"。悔吝的忧虞，正是这种"少过"之心的表现。

孔子先生又说："德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。"孔子先生的忧，是不能改过之忧。这个"忧"字与本章"悔吝者，忧虞之象也"的"忧"是同一个忧。君子有过，不怕，怕的是不能改。有忧虞之心，才会去改。所以悔吝在《易》里并不是坏兆头，反而是能改过的征兆。读到"悔"字，不是要垂头丧气，是要知道这里有可以补的过。

3.2 忧虞：《易》的底色

3.2.1 作《易》者其有忧患乎

《系辞下》说："《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？"作《易》的人，心里是有忧患的。这一句话，把整部《易》的底色点了出来。《易》不是一部安乐之书，是一部忧患之书。它的作者身处忧患，所以它的辞多戒惧。

本章说"悔吝者，忧虞之象也"，正是这个底色在一句话里的表现。悔吝之辞，是作《易》者的忧患在卦爻中的落实。读到悔吝，就是读到作者的忧患。君子玩其辞，玩的正是这份忧患。

《系辞下》又说："《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。"其辞危，是说《易》的文辞充满危惧。危者使平，是说心存危惧的人反而得到平安。易者使倾，是说心存轻易的人反而倾覆。这两句话，把忧虞的功能说透了：忧虞不是要人陷在忧愁里，是要人因为忧虞而得平安。

3.2.2 危者使平，易者使倾

"危者使平，易者使倾"八个字，是悔吝之义的最好注脚。悔与吝都是小疵，都是危。可是知危则平，不知危则倾。所以《易》里的悔吝之辞，是在给人一个转向的机会。一句"悔"，是说这里已经有了小疵，若能警觉，则可以平；若不警觉，则要倾。

孟子先生说："人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。"操心危、虑患深的人，反而能达。这与"危者使平"是一个道理。孟子先生又说："然后知生于忧患而死于安乐也。"忧患使人生，安乐使人死。忧患就是本章的忧虞，安乐就是《系辞》的"易"。

老子先生说"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"。祸中有福，福中有祸。这也是相推之理在祸福上的表现。知道福中有祸，就会在福中存忧虞；知道祸中有福，就不会在祸中绝望。老子先生又说"知足不辱，知止不殆"，知足知止就是在得之中存忧虞，就是不让吉走向凶。儒道两家，在忧患这一点上又是相通的。

3.3 人位多凶多惧

3.3.1 三多凶四多惧

这里可以做一个探索。本章紧接着"忧虞之象"之后，说"六爻之动，三极之道也"。三极是天、地、人。六爻兼三才而两之，初二为地位，三四为人位，五上为天位。那么，人位是三四两爻。

《系辞下》有一段专讲爻位："二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧。近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。"三多凶，四多惧。三四两爻，正是人位。人所居的位置，恰恰是六爻之中最多凶、最多惧的位置。

这不是巧合。人在天地之间，上不及天，下不及地，处在中间。中间的位置最难处。太往上，是僭越天位；太往下，是沉沦地位。人要在这中间安住，就必然多惧。而多惧正是本章所说的"忧虞"。忧虞不是人偶然的心情，是人在三极之中的本然处境。人位多凶多惧，所以人需要悔吝之辞来警醒。

把这一层与前面的分层合起来看：悔吝是小疵，是忧虞；人位是三四爻，多凶多惧。忧虞是人位的常态。君子居于人位，不能不忧虞。可是正因为忧虞，才能"危者使平"。人位的多凶多惧，反而是人可以无咎的机会。这是《易》给人的一个深刻安慰：你所处的位置本来就难，所以难不是你的错；可是正因为难，你的忧虞才有价值。

3.3.2 终身之忧，无一朝之患

孟子先生说："是故君子有终身之忧，无一朝之患也。"君子有一辈子的忧，却没有一天的患。这句话把忧虞与吉凶的关系说得再清楚不过。终身之忧，就是本章的忧虞，是君子每日居于人位、玩辞观象时的那份戒惧。无一朝之患，就是本章章末的"吉无不利"，是这份戒惧所换来的结果。

有终身之忧，所以无一朝之患；若无终身之忧，就必有一朝之患。忧与患是相推的：忧多则患少，忧少则患多。这与"危者使平，易者使倾"是同一个道理，也与四句"之象也"倒读的次序相合：忧虞在先，失得在后。忧虞是因，失得是果。

孟子先生的这句话还透露一个消息：君子的忧是"终身"的，不是一时的。这与《系辞》"惧以终始"相同。忧虞不是遇到事情才有，是从始到终一直有。本章说"君子居则观其象而玩其辞"，居的时候就在观象玩辞，就在体会辞中的忧虞。这就是终身之忧的日常形态。忧不是坏心情，是君子居于人位时对天地的敬畏。有了这份敬畏，动的时候才能"观其变而玩其占"，才能进退不失其时，才能无一朝之患。

4 六爻之动，三极之道

4.1 三才与六位

4.1.1 兼三才而两之

"六爻之动，三极之道也。"三极就是三才，天、地、人。《说卦》说："昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。"六画之所以是六，是因为天地人各占两画。一卦六爻，就是天地人三才各分阴阳。

《系辞下》说得更直接："《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。"六爻不是别的，就是三才的道。这两段话可以为本章的"六爻之动，三极之道也"做注。六爻的运动，就是三极之道的运动。

这一句放在四句"之象也"之后，是有意的。前四句把卦爻辞翻译为人事和天时，这一句则说明卦爻整体所依据的结构。吉凶、悔吝、变化、刚柔，都在六爻之中；六爻之所以能包含这一切，是因为它兼备了天地人三极。

4.1.2 三极之中，人居其中

三极的排列，在六爻里是地在下、人在中、天在上。人居中位。这个安排本身就有意思。人不是站在天地之外看天地，人在天地之间，是天地这个整体的一部分。人的进退、忧虞、失得，都在天地之中发生，都受天地的刚柔昼夜所限。

可是人又不是被动的。《说卦》说"立人之道曰仁与义"。天道是阴阳，地道是柔刚，人道是仁义。阴阳、柔刚是自然的，仁义是人自己立的。人在三极之中，是唯一一个要"立"自己之道的。天不需要立道，地不需要立道，只有人要。这是人在三极之中的特殊之处：人既在天地之中，又要在天地之中立自己的道。

4.2 人为一极：能参

4.2.1 荀子先生的"参"

荀子先生说："天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。"天有天的时，地有地的财，人有人的治，三者合起来叫做"参"。参就是三，就是人与天地并列为三。荀子先生这句话，把三极之中人的地位说得最明白。人不是天地的附属，人是与天地并列的第三者。

荀子先生接着说："舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。"放弃自己作为第三者的责任，反而去指望天地，这是糊涂。人的责任是"治"，是把人自己的事做好。天时地财不由人，人治由人。这与前面所说的"本不由人，时由人趋"是一个意思。荀子先生虽然是儒家里较为强调人为的一派，但在人与天地并列为三这一点上，与《易》的三极之说完全一致。

本章说"六爻之动，三极之道也"，六爻的运动是三极的道。人既然是三极之一，六爻的运动就有人的一份。卦爻的变化不是人在旁边看着的，人本身就在其中动。这是理解后文"君子居则观其象、动则观其变"的前提：君子观象观变，不是观别人的象、别人的变，是观自己所参与其中的象与变。

4.2.2 《中庸》的位与育

《中庸》说："致中和，天地位焉，万物育焉。"人能致中和，天地就各安其位，万物就得到生育。这句话把人在三极之中的作用说到了极处。天地之位、万物之育，竟然系于人的中和。这不是说人能创造天地，是说人若失了中和，天地在人这里就乱了位；人若能致中和，天地在人这里就各得其位。

这里的"位"字，与本章下文"君子所居而安者，易之序也"的"序"字相通。天地位，是天地各安其序。君子居而安，是君子安于自己在三极中的序。人安其位，天地也安其位。《中庸》又说："唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"这里也用了"参"字，与荀子先生所说相同。人尽其性，最终可以与天地参。

儒家的这一套说法，从《说卦》"立人之道曰仁与义"，到荀子先生的"能参"，到《中庸》的"与天地参"，都是在讲三极之中人的一极。人是三极之一，不多不少。多了，就是僭天；少了，就是废人。本章"六爻之动，三极之道也"一句，正是这一整套说法在《易》中的根源。

4.3 "动"字：不是六个位置，是一条道

4.3.1 六爻之动与三极之道

这一句用的是"六爻之动"，不是"六爻之位"。动字要紧。六爻不是六个静止的格子，是一个运动的过程。初爻动到二爻，二爻动到三爻，一路上去，到了上爻又要变。六爻之动，是一个由下到上、由始到终的时间过程。这与前面所说"刚柔者，昼夜之象也"相合：六爻的六个位置，也是六个时段。

三极之道也是道，不是三个格子。道是路，是走的。天地人三极不是三个固定的位置，是三条路的运行。天道运行，地道运行，人道运行，三者合起来成为六爻之动。所以本章说"六爻之动，三极之道也"，是用一个动的词对应另一个动的词。爻是动的，道也是动的。

这一层意思，可以帮助理解后文的"居"与"动"。既然六爻本身就是动的，君子的"居"就不是静止不动，而是在动之中安住。君子居的时候观象玩辞，观的是动着的象，玩的是讲变化的辞。君子动的时候观变玩占，更是在动中观动。居与动，都是在六爻之动之中。没有一个可以站到动外面去的地方。

4.3.2 时位不可分

《易》讲爻，常常时与位并说。位是空间的，时是时间的。可是在六爻里，位就是时。初爻是初时，上爻是终时。一个爻所在的位置，就是它所在的时刻。这与本章"刚柔者，昼夜之象也"是一致的：刚柔是位，昼夜是时，位即是时。

这样，君子所居的"序"，也就同时是位与时。安于序，既是安于自己所在的位置，也是安于自己所在的时刻。《艮》卦《大象》说"君子以思不出其位"。位就是序。思不出其位，就是安于序。可是位是动的，位随时而变，所以思不出其位并不是死守一个格子，而是随着时的推移而始终安于当下的位。这是下一章要细说的。

5 居而安者，易之序也

5.1 序是什么

5.1.1 卑高以陈，贵贱位矣

"是故君子所居而安者，易之序也。"序字是这一句的关键。《易》之序，说的是什么？

《系辞上》第一章开头说："天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。"天在上，地在下，这是尊卑之序。卑与高排列开来，贵贱就有了位。动与静各有常规，刚柔就分明了。这几句话讲的正是序：天地有序，尊卑有序，动静有序，刚柔有序。《易》就是把这个序显示出来的书。

所以"易之序"不是指六十四卦排列的先后，也不单指六爻由下而上的次第，而是指《易》所显示的那个天地间本有的秩序。天地有尊卑，万物有贵贱，动静有常规，刚柔有分际。这个序是天地自己的，不是人定的。《易》只是把它显示出来。君子所居而安的，就是这个序。

5.1.2 序是位与时

前面说过，在六爻里位即是时。序也同样兼有位与时两面。从位来说，序是尊卑贵贱的次第：君居君位，臣居臣位，父居父位，子居子位。从时来说，序是先后终始的次第：该先的先，该后的后，该始的始，该终的终。安于序，就是既安于自己的位，又安于自己的时。

孔子先生说："不在其位，不谋其政。"这是安于位。孔子先生又说："君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。"这是安于时，随时以义为准。安于位和安于时，合起来就是安于序。

《系辞下》说："《易》之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。"原始要终，是从开始推究到终结。六爻相杂，只看它的时与物。这里"时物"两字，正是序的两面：时是时序，物是位序。君子居而安，安的就是这时与物。

5.2 居易以俟命

5.2.1 《中庸》一句的互文

这里要说本文最想提出的一个探索。《中庸》说："故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。"君子居易而等待命，小人行险而求侥幸。这句话里的"居易"，向来解为居于平易之地。这样解自然通顺。可是若把它与本章"君子所居而安者，易之序也"合看，会发现一个惊人的呼应。

本章说君子"所居而安者"是"易之序"。《中庸》说君子"居易以俟命"。一处说所居的是易之序，一处说居的是易。两处都是"居"，两处都与"易"字相连。若把《中庸》的"居易"读作"居于易之序"，那么"居易以俟命"就是：安居于《易》所显示的天地秩序之中，等待命的到来。这样读，与本章的意思完全贴合。

即使不改变"居易"作平易解的传统读法，两处也是互文。为什么居于平易之地？因为平易之地就是合于序的地方。天地的秩序本来是平易的，尊卑贵贱各安其位，本来就没有什么险。险从哪里来？从不安其序而妄求来。所以居易就是居序，居序就是居易。《中庸》与《系辞》，一个从心境说，一个从秩序说，说的是同一件事。

《中庸》这一句的上文是："君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。"素其位而行，就是安于自己的位。无入而不自得，就是安。在上位不陵下、在下位不援上，就是不出其序。这一整段话，都可以看作本章"所居而安者，易之序也"的展开。

5.2.2 行险以徼幸与不可占险

"居易以俟命"的反面，是"行险以徼幸"。行险，就是不安于序而去冒险；徼幸，就是想在序之外求得好处。这一句可以与《左传》里的一句话合看。《左传》昭公十二年，南蒯先生将要叛乱，筮得《坤》之《比》，爻辞是"黄裳元吉"，他以为大吉。子服惠伯先生对他说："吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。"又说："且夫《易》，不可以占险，将何事也？"

《易》不可以占险。占险，就是拿《易》来为冒险的事求吉。子服惠伯先生的意思是，《易》所显示的是天地的序，序之中没有险。你若要做的是行险的事，《易》是不会替你说吉的。即使爻辞说吉，那吉也不是给行险者的。这与《中庸》"小人行险以徼幸"正好相对。小人行险以求侥幸，即使占得吉卦，也只是徼幸，不是真吉。

由此可以知道，"居而安者，易之序也"这一句，是有它的针对面的。安于序，是与行险相对的。居易是与行险相对的。君子所以能"自天祐之，吉无不利"，是因为不行险。这一点到第九章还要说。

5.3 安不是屈从

5.3.1 素其位而行

说到安于序，容易生出一种误解，以为安于序就是认命，就是屈从于现状，什么也不做。这不是《易》的意思，也不是《中庸》的意思。

《中庸》说"素其位而行"，重点在"行"。素其位是安，行是动。安于自己的位，然后在这个位上行。不是安于位就不动，而是安于位而后动。富贵的人在富贵上行，贫贱的人在贫贱上行，患难的人在患难上行。行是一样的，只是各在自己的位上。这就是本章"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"的结构：居是安其位，动是行其位。

安于序还有一个更积极的意思。序是天地的，不是现状的。现状若不合于序，安于序就要求改变现状。天尊地卑、君君臣臣父父子子，这是序。若君不君、臣不臣，这就是失序。安于序的人，不能安于这种失序。孔子先生一生所做的，正是在失序的时代里坚持序。他不安于现状，可是他安于序。这两者不矛盾。

5.3.2 时止则止，时行则行

《艮》卦《彖传》说："艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。"艮是止，可是止不是死止，是时止则止、时行则行。该止的时候止，该行的时候行。动静都不失其时。这就是安于序的真正样子。

安于序，不是永远静止，是随时而动静。序是有时的，时到了该动，就要动；时到了该止，就要止。"艮其止，止其所也"，止在它该止的地方。所是位，止其所就是安其位。可是这个位是随时而变的，所以止其所也要随时。

本章"君子所居而安者，易之序也"，若与《艮·彖》合读，就知道"居而安"不是一个固定的姿态，是随时而安。居是止，可是止其所而已；到了该行的时候，就要动，就要"观其变而玩其占"。居与动，都在序之中。

5.3.3 乐天知命故不忧

《系辞上》第四章说："乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。"乐天知命，所以不忧。这一句可以为"居而安"做最好的注脚。安是因为乐天知命。天是序的来源，命是序在个人身上的落实。乐天，就是喜欢这个序；知命，就是明白自己在这个序里的位置。乐天知命的人，居于序中而安，没有什么可忧的。

这里的"不忧"与前面所说的"忧虞"看似矛盾，其实不然。忧虞是对小疵的警惕，不忧是对大局的安定。一个人可以在大局上安定，同时在小节上警惕。孔子先生"乐以忘忧"，又说"不善不能改，是吾忧也"，正是这样。大处乐天知命，小处惧以终始。两者合起来，才是完整的君子之心。

"安土敦乎仁，故能爱"，安土就是安于所处之地，就是安其位。安其位的人，才能敦厚于仁，才能爱人。不安其位的人，心思都在往外求，哪有余力去爱？这一句把"安"与"仁"连在一起，说明安于序不是一种消极的忍受，是仁德的基础。君子居而安，然后才能行仁于其位。这是安的积极意义。

6 所乐而玩者，爻之辞也

6.1 安与乐

6.1.1 定静安虑得

"所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。"这两句并列，说的是君子对《易》的两种情感。对序是安，对辞是乐。安与乐不同。安是接受，是不再动摇；乐是欣赏，是主动地亲近。安是静的，乐是动的。

《大学》开篇说："知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。"这一串次第里，安在静之后、虑之前。安是静的完成，也是虑的开始。静下来了，才能安；安了，才能去思虑；思虑了，才能有所得。安是一个转折点：由静入动的转折点。

本章的安与乐，正合这个次第。安是对序的接受，是静的完成。乐是对辞的把玩，是虑的开始。先安而后乐，先居于序而后玩于辞。若不安于序，心里躁动，是没法玩辞的。玩辞需要一种从容，而从容来自安。所以两句的次序不能颠倒：先说所居而安，再说所乐而玩。

6.1.2 好之者不如乐之者

孔子先生说："知之者不如好之者，好之者不如乐之者。"知、好、乐，是学的三个层次。知是知道，好是喜好，乐是以之为乐。乐是最高的一层。本章说君子"所乐而玩者，爻之辞也"，用的正是这个最高层次的"乐"字。君子对爻辞，不只是知道它的意思，不只是喜好它的道理，而是以玩味它为乐。

孔子先生又说："学而时习之，不亦说乎？"学了以后时时温习，不也是快乐的吗？时习就是本章的"玩"。玩是反复地、一遍一遍地把玩，是时习。时习而说，就是玩而乐。孔子先生自己说"发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至"，这是乐之者的样子。学到了这个地步，连吃饭都忘了，连忧愁都忘了，连老都忘了。这就是"所乐而玩"。

颜回先生"一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐"。颜回先生的乐，也是在安之上的乐。安于陋巷，然后乐于道。若不安于陋巷，心里想着富贵，哪有乐？所以孔子先生说"贫而乐"胜过"贫而无怨"。无怨是安，乐是安之上的一层。本章的安与乐，正是这两层。

6.2 忧与乐的转化

6.2.1 乐以忘忧

这里有一个看起来矛盾的地方。本章前面说"悔吝者，忧虞之象也"，《易》的辞里满是忧虞。后面又说君子"所乐而玩者，爻之辞也"，君子以玩辞为乐。一部满是忧患的书，君子读起来却是乐的。这是为什么？

孔子先生"乐以忘忧"四个字，是这个问题的答案。乐不是没有忧，是把忧化掉了。忧还在辞里，可是君子在玩辞的时候，把这份忧转成了乐。怎么转？就是通过"玩"。玩是把忧患当作可以细细体味的对象，而不是当作压在心上的重担。作《易》者的忧患，经君子的玩味，变成了君子的乐趣。

这一层转化，是《易》的一大功用。《系辞下》说"其辞危"，《易》的辞是危惧的。可是《系辞上》又说"乐天知命故不忧"。危惧的辞，读出来是不忧的心。这中间的转化，就靠"玩"。君子玩其辞，把辞中的危惧一一体会过，知道每一个悔吝之所以然，知道每一个凶之所从来，也就知道如何避免。知道了，就不再惧怕，反而觉得有趣。忧患变成了智慧，智慧就是乐。

孟子先生说"君子有终身之忧，无一朝之患"，这句话在前面引过。这里可以再加一层：君子的终身之忧，正是君子的终身之乐。因为这个忧不是愁苦，是玩味。终身玩味辞中的忧患，终身在这玩味中得到乐趣，终身因此而无一朝之患。忧与乐，在君子身上是一件事的两面。

6.2.2 吉凶与民同患

《系辞上》第十一章说："圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。"圣人用《易》来洗心，退藏在幽密之处，与百姓一同忧患吉凶。这句话里的"与民同患"，可以帮助理解君子乐而玩辞的意义。

圣人作《易》，是因为有忧患，而这忧患不是圣人个人的，是与民同的。百姓有吉凶之患，圣人替他们忧患，作《易》来帮他们。所以《易》辞中的忧虞，是为民而忧的忧。君子玩其辞，玩的是这份为民之忧。君子以此为乐，不是自己一个人的乐，是因为体会到了圣人为民的心而乐。

《系辞上》说"圣人以此洗心"。洗心，是把心里的杂念洗去。君子玩辞，也是洗心。玩一句辞，体会一层忧患，去掉一层私意。玩到心洗净了，忧患也就成了智慧，成了乐。乐而玩辞的君子，是在用辞洗自己的心。这是《易》之所以为教的地方。

6.3 玩的态度

6.3.1 游于艺，游心

"玩"字是本章反复出现的一个字：玩其辞，玩其占。玩是一种什么态度？玩是反复地、亲近地、不急于求结果地把弄一件东西。玩不是为了什么，玩本身就是目的。玩的时候，人与所玩之物之间没有隔阂，人在其中，物在其中，彼此亲熟。

孔子先生说"志于道，据于德，依于仁，游于艺"。游于艺，是在六艺之中自在地游。游与玩是一个气息。游是不带目的的往来，是在其中自在地走动。庄子先生说"乘物以游心"，乘着外物而让心自在地游。庄子先生一部书的第一篇就叫《逍遥游》，逍遥是无所拘束，游是自在往来。儒家的游于艺与道家的游心，都是这个"玩"的态度。

君子玩其辞，就是游于辞。不是为了从辞里挖出一个答案，是在辞里自在地往来，一遍一遍地体味。玩久了，辞就成了自己的一部分，辞里的道理就成了自己的道理。这是玩与查的区别。查是找一个答案，找到了就完事。玩是没有完事的，可以玩一辈子。孔子先生说"五十以学《易》"，五十岁了还要学，就是因为《易》是可以玩一辈子的。

6.3.2 玩占也是玩

本章对辞用"玩"，对占也用"玩"："动则观其变而玩其占。"这一点极为重要。占本来是问吉凶的，是要一个结果的。可是本章说的是"玩其占"，不是"信其占"或"从其占"。占也是玩的对象。

这意味着什么？意味着即使在动的时候、在占问的时候，君子的态度仍然是玩味的，不是急切求结果的。占出一个结果，君子不是拿了就走，而是把这个结果也当作可以体味的东西。为什么占出这一爻？这一爻的辞说什么？这与我现在的处境有什么关联？我该如何进退？这一切都是玩。占问的结果，成了进一步体味变化之理的材料，而不是一个终结的判决。

这是《易》从卜筮之书转成义理之书的关键一步。卜筮之书求的是结果，义理之书求的是道理。本章把占也说成玩，就是把卜筮拉到义理这一边来了。占不再是求结果，占是体味道理的又一种方式。下面第八章还要专门说这一层。

6.3.3 日就月将

《诗·周颂·敬之》说："日就月将，学有缉熙于光明。"每日有所成就，每月有所进步，学问就日益光明。日就月将，是把学放进了昼夜的节律里。每一天，每一个月，都在学，都在进。

本章说"刚柔者，昼夜之象也"，又说君子"居则观其象而玩其辞"。把两句合看，君子的玩辞是在昼夜的节律里进行的。每一天的居，都在观象玩辞。日复一日，月复一月。这就是日就月将。刚柔相推而生变化，是天的日就月将；君子日日玩辞而德日进，是人的日就月将。人的学与天的运行，在这里合成了一个节律。

"学有缉熙于光明"，光明二字与本章开头的"明吉凶"、与《艮·彖》的"其道光明"相呼应。学到了光明，就是明了吉凶，就是道光明了。日就月将的学，最终到的是明。而这个明，与圣人系辞所明的，是同一个明。君子玩辞日久，所见的与圣人所见的渐渐合一。这就是前面所说的"逆行之路"的终点。

7 居与动：寂然不动，感而遂通

7.1 居动的本体说法

7.1.1 《易》无思也，无为也

"君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。"居与动，是这一句的两个支柱。居的时候做什么，动的时候做什么，分得很清楚。可是居与动的根源在哪里？为什么君子的用《易》要分成居与动两截？

《系辞上》第十章说："《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？"《易》本身是无思无为的，寂然不动的。可是一旦有所感，就能通天下之故。寂然不动是一种状态，感而遂通是另一种状态。前者是静，后者是动。《易》的本体，就是这静与动两面。

本章君子的居与动，正是《易》这两面在人身上的表现。居是寂然不动，动是感而遂通。君子居的时候观象玩辞，是在寂然不动之中涵养。君子动的时候观变玩占，是在感而遂通之际应机。《易》的本体是这样，用《易》的君子也是这样。本体与用法相应。

7.1.2 居是动的根

居与动不是并列的两件事，居是动的根。没有居的涵养，动的时候就没有可以依据的东西。君子居的时候把象与辞都玩熟了，动的时候才能一感即通。若居的时候不用功，动的时候临时去查，是查不出什么的。

《系辞下》说："君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。"安其身而后动，就是先居而后动。安身就是居，就是本章的"所居而安"。安了身，才可以动。这一句话，把本章"居而安"与"动则观其变"两句的关系说得再明白不过：居安是动的前提。

《系辞下》接着说："危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。"身不安而动，是危以动，没有人跟从。这就是不居而动的后果。所以居不是动的对立面，居是动的准备。君子之所以能"动则观其变而玩其占"而有吉无不利，正是因为先有了"居则观其象而玩其辞"的功夫。

7.2 道家的静与动

7.2.1 致虚守静，以观复

老子先生说："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。"这一句话的结构，与本章居与动的结构相同。致虚守静，是居。万物并作，是动。吾以观复，是在动之中观。老子先生不是说守静就不看万物，而是守静之后去观万物的往复。静是为了观。

本章"居则观其象"，居是静，观是在静中观。老子先生"守静笃"而"观复"，也是在静中观。两者所观的对象也相似：本章观的是象，也就是刚柔相推的形势；老子先生观的是复，也就是万物往复的规律。象与复，都是变化的规律。居而观象，静而观复，是同一种功夫。

老子先生又说："孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？"浊的水，静下来就渐渐清了；安的东西，动起来就渐渐生了。静之徐清，是居；动之徐生，是动。先静后动，先清后生。这与本章先居后动的次序又是一致的。儒道两家在这一点上没有分歧：都是先静而后动，先安而后行。

7.2.2 其动也天，其静也地

庄子先生说："其动也天，其静也地，一心定而王天下。"动的时候像天，静的时候像地，一颗心定了，就可以王天下。这句话把动与静分派给天与地。天是动的，地是静的。人兼有动静，就兼有天地。

本章说"六爻之动，三极之道也"，六爻兼天地人。人居中位，上有天，下有地。人的动像天，人的静像地。本章君子的居与动，居是取法于地的静，动是取法于天的动。君子居而安，是地的静；君子动而观变，是天的动。人在天地之间，兼有两者。

庄子先生说"一心定而王天下"，重点在"定"。动静都要以定为根。定就是本章的"安"。安了，动也是安的，静也是安的。不安，动是乱动，静是死静。庄子先生这一句话，也是先说定，再说动静都能得宜。这与《大学》"定而后能静，静而后能安"，与本章"所居而安"，都是同一个次第。

7.3 居处恭，执事敬

樊迟先生问仁，孔子先生说："居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。"居处恭，是平居的时候恭敬；执事敬，是做事的时候敬慎。居处与执事，正是本章的居与动。

居处恭，是居的功夫。恭是收敛，是不放肆。君子居的时候观象玩辞，心里是恭的，不是随便翻翻。执事敬，是动的功夫。敬是专注，是不轻忽。君子动的时候观变玩占，心里是敬的，不是拿了结果就走。恭与敬，一个属于居，一个属于动，合起来就是本章君子居动两截的心态。

"虽之夷狄，不可弃也"，即使到了夷狄之地，这两样也不能丢。这是说居处恭、执事敬是不分时地的。本章说君子居则如此、动则如此，也是不分时地的。无论在什么时候、什么位置，居就观象玩辞，动就观变玩占。这就是《中庸》"素其位而行"，无入而不自得。居动两截，恭敬两心，在任何位上都是一样的。这是君子的日常。

8 玩辞与玩占：不占而已矣

8.1 孔子先生的示范

8.1.1 不恒其德，或承之羞

《论语·子路》记载了孔子先生引《易》的一段话："子曰：南人有言曰：'人而无恒，不可以作巫医。'善夫！'不恒其德，或承之羞。'子曰：'不占而已矣。'"

"不恒其德，或承之羞"是《恒》卦九三的爻辞。孔子先生先引南方人的话，说人若没有恒心，连巫医都做不成。然后引《恒》九三的爻辞，说不能恒守其德的人，会遭到羞辱。最后说了一句"不占而已矣"。

这一段是《论语》里少有的孔子先生直接引用爻辞的记载。它恰好是本章"居则观其象而玩其辞"的现场示范。孔子先生不是在占卜，是在平居谈论恒德的时候，随口引了一句爻辞。这就是玩辞。爻辞已经玩熟了，成了他自己的话，谈到恒就想起《恒》卦，想起"不恒其德，或承之羞"。这是玩辞玩到与辞合一的样子。

8.1.2 "不占而已矣"的意思

"不占而已矣"四个字，该怎么理解？前人有不同的说法。一种说法是：没有恒德的人，不必去占，因为占了也没有用。另一种说法是：这句爻辞的道理已经如此明白，不需要占就知道结果。两种说法其实是一个意思：对于无恒的人，不需要占，结果已经在辞里说明白了。

这句话给本章"动则观其变而玩其占"提供了一个极重要的注脚。本章说君子动的时候要玩其占，孔子先生却说"不占而已矣"。这两者矛盾吗？不矛盾。孔子先生的意思是：辞已经玩熟了，道理已经明白了，占就成了多余。无恒之人必然承羞，这不需要占。有恒之人自然无羞，这也不需要占。占所能告诉你的，辞早已告诉你了。

所以"玩其占"的前提是"玩其辞"。辞玩得熟了，占就成了对辞的印证，而不是对未知的求问。孔子先生"不占而已矣"，不是否定占，是说明玩辞到了极处，占就自然退居其次。这是从居到动的自然过渡：居时辞已玩熟，动时占只是玩味。

8.2 善为《易》者不占

荀子先生说："善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相，其心同也。"善于《诗》的人不用去讲说，善于《易》的人不用去占卜，善于《礼》的人不用去做相礼的人。三者的心是相同的。

这句话与孔子先生"不占而已矣"是同一个调子。善为《易》者为什么不占？因为《易》的道理已经在心里了，遇到事情，自然知道该怎么进退，不需要再去占。这就像善于《诗》的人不需要再去逐字讲解，善于《礼》的人不需要再去做司仪。学到了家，工具就可以放下了。

荀子先生说"其心同也"，三者的心相同。相同在哪里？相同在都已经把外在的东西化成了内在的东西。《诗》化成了自己的情，《礼》化成了自己的行，《易》化成了自己的智。化到了这个地步，外在的讲说、占卜、相礼，都成了多余。本章说君子"所乐而玩者，爻之辞也"，玩辞就是这个化的过程。玩到了化，就是善为《易》者，就可以不占。

可是要注意，荀子先生说的是"不占"，不是"不可占"。不占是不需要占，不是禁止占。本章说"动则观其变而玩其占"，也没有禁止占，只是把占说成玩。两者合起来：不需要占的人，若是占了，也只是玩。占对于善为《易》者，是一种玩味，不是一种依赖。这是儒家对占的态度：不禁止，不依赖，以之为玩。

8.3 玩占与占险

8.3.1 穆姜先生自解《随》卦

《左传》襄公九年记载了一件事。鲁国的穆姜先生被迁到东宫，占了一卦，得到《艮》之八，史官说这是《艮》变为《随》，《随》是出的意思，可以出去。穆姜先生说："亡。是于《周易》曰：'随，元亨利贞，无咎。'元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。"

穆姜先生这一段话，是玩辞校正玩占的绝好范例。史官按占的结果说可以出去，穆姜先生却按辞的道理说不能出去。她把"元亨利贞"四德一一对照自己，发现自己一德也没有，所以断定自己不可能有《随》卦的无咎。占说吉，辞说不吉，她信辞不信占。

这就是本章"玩其辞"与"玩其占"的关系。占出一个结果，不是拿来就用，是要用辞去玩味它。辞里说有四德者才无咎，那就要问自己有没有四德。没有，占的吉就不算吉。穆姜先生是个有过的人，可是她读《易》读到这个地步，能用辞来审自己，这正是"悔吝者，忧虞之象也"的实践。她知道自己的过在哪里，知道占的吉不属于自己。这是玩占而不迷于占。

8.3.2 《易》不可以占险

《左传》昭公十二年南蒯先生的事，前面已经引过。他要叛乱，占得"黄裳元吉"，以为大吉。子服惠伯先生说："吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰'黄裳元吉'。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。"

子服惠伯先生的话，与穆姜先生的话是同一个路数。占得吉，可是要问做的是什么事。做的是忠信之事，吉才是吉；做的是行险之事，占得吉也不是吉。"《易》不可以占险"，是说《易》所显示的天地之序中没有险的位置。行险的人，在序之外，《易》的吉凶对他是不适用的。

这两件事合起来，给本章的"玩其占"划了一条界线。玩其占的前提，是"所居而安者，易之序也"。安于序的人，动的时候占，占才有意义。不安于序而行险的人，占是没有意义的，占得再吉也是徼幸。这就把本章的前半与后半连起来了：居而安于序，是玩占的前提；不居而行险，占就成了占险。《中庸》"君子居易以俟命，小人行险以徼幸"，正是这一层的概括。

8.4 人谋鬼谋

《系辞下》最后一章说："天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。"天地设了位，圣人成就其功能。人的谋划与鬼神的谋划并用，百姓也能参与。这里的"人谋鬼谋"，可以为本章的玩辞与玩占做一个总结。

玩辞是人谋。辞是圣人系的，是人的智慧，玩辞就是用人的智慧去思虑。玩占是鬼谋。占是问于蓍龟，是求于人智之外，玩占就是借鬼神之谋来参照。《系辞》说人谋鬼谋并用，本章说玩辞玩占并用，两者一致。

可是两者的次序是有分别的。本章先说玩辞，后说玩占；先说居，后说动。人谋在先，鬼谋在后。这与孔子先生"不占而已矣"、荀子先生"善为《易》者不占"的态度是一致的：以人谋为主，鬼谋为辅。人谋尽了，鬼谋才有意义。人谋未尽而先求鬼谋，就是穆姜先生所批评的、子服惠伯先生所警告的那种占。

"百姓与能"四字也有意思。人谋鬼谋并用，百姓就也能参与。这是说《易》不是圣人独有的，是可以让百姓一同参与的。本章说"圣人设卦观象"，又说"君子居则观其象"，圣人与君子并说，正是这个意思。圣人作，君子学，百姓与。《易》的道，是要一路传下去的。传下去的方式，就是本章所说的居而观象玩辞、动而观变玩占。这是一条人人可走的路。

9 自天祐之，吉无不利

9.1 《大有》上九

本章最后一句是："是以自天祐之，吉无不利。"这一句不是作者自己的话，是引《大有》上九的爻辞。《大有》上九说："自天祐之，吉无不利。"《象传》说："大有上吉，自天祐也。"

为什么本章要用这一句爻辞来收束？一般的读法，是把它当作一句吉祥的结语：君子这样做了，天就会保佑他，一切都吉利。这样读固然不错，可是太浅了。《系辞》的作者不会随便引一句吉祥话来结束一章。这一句是有精密的呼应的。

《大有》这一卦，《彖传》说："大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。"六五以柔居尊位，居中，上下都应它。刚健而文明，应天而时行。这一卦讲的是一个大有所有的局面，而这个局面的核心是"应乎天而时行"。时行二字，正是本章"变化者，进退之象也"、"刚柔者，昼夜之象也"所说的顺时而动。

上九是《大有》的最上一爻。一般来说，上爻是位之极，位极就有亢的危险。《乾》卦上九"亢龙有悔"，就是这个道理。可是《大有》上九却是"自天祐之，吉无不利"，全无亢的危险。这是为什么？这要看《系辞》作者自己的解释。

9.2 顺与信

9.2.1 孔子先生的自注

《系辞上》后面有一段话，专门解释这一句爻辞："《易》曰：'自天祐之，吉无不利。'子曰：'祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之，吉无不利也。'"

这是孔子先生对"自天祐之"的解释。祐是助。天所助的是顺，人所助的是信。踏着信而想着顺，又能尊尚贤人，所以天来助他，吉无不利。这一段话，就是《系辞》对本章末句的自注。同一部《系辞》，前面引这句爻辞收束第二章，后面又用孔子先生的话来解释它。作者是有意让读者把两处对读的。

对读之后，本章末句的意义就全出来了。"自天祐之"不是无缘无故的天佑，是有条件的：顺与信。顺则天助，信则人助。天助人助，然后吉无不利。所以本章最后一句，是把全章前面所说的一切，收束到顺与信两个字上。

9.2.2 顺即安序，信即玩辞

那么，本章前面所说的哪些是顺，哪些是信？

顺，就是"君子所居而安者，易之序也"。安于序，就是顺。序是天地的秩序，安于序就是顺天地。孔子先生说"天之所助者，顺也"，天所助的就是这种安于序的人。本章前半说的刚柔昼夜、变化进退，都是要人顺时而动。居而安于序，动而不失其时，这都是顺。顺，是本章前半到"所居而安"一路所讲的东西。

信，就是"所乐而玩者，爻之辞也"，以及"居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占"。玩辞玩占，要以信为本。信是诚，是不自欺。玩辞的时候，真心去体会辞中的道理，不是找借口；玩占的时候，真心去审视自己的处境，不是求侥幸。穆姜先生自审四德，子服惠伯先生说"忠信之事则可"，都是信。孔子先生说"人之所助者，信也"，人所助的就是这种以诚玩辞玩占的人。信，是本章后半所讲的东西。

"又以尚贤也"，尚贤是什么？从《大有》一卦来说，六五是尊位，上九在六五之上，六五能尊尚上九这个贤人，所以上九虽在极位而不亢。从本章来说，君子观其象而玩其辞，辞是圣人系的，玩辞就是尊尚圣人。圣人是贤，君子学圣人，就是尚贤。本章开头说"圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶"，末尾说君子玩其辞而"自天祐之"，君子之所以能得天祐，正是因为他尊尚了圣人所系的辞。

这样，本章末句与全章的关系就完全清楚了。顺是前半，信是后半，尚贤是首尾。三者合起来，是"自天祐之，吉无不利"。这不是一句随手的吉祥话，是全章的总结。

9.3 "自"字

9.3.1 自求多福

"自天祐之"的"自"字，值得单独说一说。自天祐之，直读是"从天而来的保佑"。可是这个"自"字，还有另一层意思：天的保佑，是自己招来的。不是天主动来保佑谁，是人做到了顺与信，天的保佑就自然而至。

孟子先生说："祸福无不自己求之者。"祸与福，没有不是自己求来的。他接着引《诗》："永言配命，自求多福。"永远配合天命，自己求得多福。又引《太甲》："天作孽，犹可违；自作孽，不可活。"天造的灾，还可以躲开；自己造的灾，就没法活了。这几句话里，"自求多福"的"自"，与"自天祐之"的"自"是相通的。福是自求的，天祐也是自致的。

这一层意思，与本章开头的"明"字前后呼应。开头说圣人"明吉凶"，不是造吉凶，吉凶在事物自身之中。末尾说"自天祐之"，天祐也不是天造的，是人自己顺与信所招来的。从头到尾，《系辞》作者都在强调一件事：吉凶祐害，根子在人自己。天只是顺着人的所为而应。这是《易》的天人观：天不是一个外在的主宰，是人所行之道的回应。

9.3.2 上而不亢

回到《大有》上九。前面说过，上九是极位，一般要有亢之忧。可是《大有》上九却吉无不利。用孔子先生的解释来看，就是因为上九"履信思乎顺，又以尚贤"。上九虽在最高位，却不自以为高，反而顺着下面的六五，与之相应。六五尚它为贤，它也不以贤自居而凌人。这是居上而不亢。

这一层对本章的意义在于：能"居而安"的君子，即使处到了最高的位置，也不会亢。为什么？因为他安的是序，不是位。位可以极高，序不会变。在极高的位上，仍然安于序，仍然顺，仍然信，仍然尚贤，那么位再高也不亢。《乾》上九"亢龙有悔"，是因为居上而失序；《大有》上九"自天祐之"，是因为居上而安序。同样是上九，一个有悔，一个吉无不利，分别就在安序与不安序。

老子先生说"高以下为基"，又说"江海所以能为百谷王者，以其善下之"。居高而能下，是道家的智慧。《大有》上九居上而下应六五，正是居高而能下。儒道在这一点上又是相通的。本章以"自天祐之，吉无不利"作结，是告诉学《易》的人：安于序的人，不怕居高。高不是危险，不安于序才是危险。这也是"居易以俟命"的最后一层意思：居易的人，在任何位上都是易的，在最高的位上也是易的。

10 结语：一部《易》，一个君子的日常

10.1 全章的回环

把本章从头到尾再看一遍。圣人设卦观象，系辞明吉凶，这是作《易》。吉凶悔吝变化刚柔，各有其象，这是《易》中之象。六爻之动，是三极之道，这是《易》的结构。君子居而安于序，乐而玩于辞，这是用《易》的心态。君子居则观象玩辞，动则观变玩占，这是用《易》的方法。自天祐之，吉无不利，这是用《易》的结果。

从圣人到君子，从作到学，从象到辞到占到吉，这是一个完整的回环。圣人从天地之象走到文字之辞，君子从文字之辞走回天地之象。圣人明吉凶，君子得天祐。圣人所明的与君子所得的，是同一个天地之序。中间经过的，是安与乐、居与动、顺与信、忧虞与乐玩。这一切，最后归结到"自天祐之"的那个"自"字上：天祐是自致的，吉凶是自求的，序是本有的，人只是要走回去。

本文所提出的几处探索，也可以在这里再总括一下。四句"之象也"排成一条由果溯因的链，倒读是实践的次第。刚柔是昼夜之象，刚柔不是物性而是时间。人位三四多凶多惧，忧虞是人在三极中的本然处境。"所居而安者，易之序也"与《中庸》"居易以俟命"互文，安序是玩占的前提。"自天祐之"以孔子先生"顺与信"的解释来读，是全章的收束而不是吉祥话。这几处，都不是训诂上的新解，而是义理上的连接。先秦的文献本来是一个整体，《系辞》《论语》《中庸》《孟子》《老子》《庄子》《左传》之间，本来就有许多没有被说破的应和。把它们串起来，是读古书的一种乐趣，也就是本章所说的"玩"。

10.2 今日读之

今日的人读这一章，能得到什么？大约是这几层。

一层是关于变化的。刚柔是昼夜之象，变化是时间。一切处境都是暂时的，刚极则柔来，柔极则刚来。知道这一层，在顺境里就会存忧虞，在逆境里就不会绝望。老子先生的守柔、《易》的亢龙有悔，都是这个道理在两头的运用。

一层是关于位置的。人居三极之中，位多凶多惧。这不是人的错，是人的处境。可是正因为多惧，人才有忧虞；正因为忧虞，人才能危者使平。安于自己的位，不是认命，是知道自己在哪里，然后在这个位置上行。素其位而行，无入而不自得。

一层是关于学的。学《易》不是为了求吉，是为了无大过。玩辞是一辈子的事，日就月将，越玩越明。玩到了化，就不需要占了；即使占，也是玩。这是一种从容的学法，不急于结果，在过程里得乐。

一层是关于天人的。天祐是自致的，祸福是自求的。天不是一个外在的主宰，是人所行之道的回应。顺天地之序，信自己所玩之辞，天祐就自然而至。这是最朴素也最深的道理：把自己的事做好，天就在那里。

这一章一百来字，讲的是一个君子的日常。平居的时候观象玩辞，做事的时候观变玩占，安于自己的位，乐于圣人的辞，存着忧虞，不失其时。这样过日子，就是"自天祐之，吉无不利"。不是有什么奇迹，是走回了天地本来的秩序。圣人当初观的就是这个秩序，君子最后归的也是这个秩序。作与学，在这里合而为一。