6 三惑与辩之不得已

6.1 三惑再读

6.1.1 见侮不辱

第十段的第一惑，是「见侮不辱」「圣人不爱己」「杀盗非杀人也」，荀子先生称之为「惑于用名以乱名」。这三句话来自不同的学派，荀子先生不细分，只指出它们犯的是同一种错。

以「见侮不辱」为例。荀子先生在《正论》篇里有详细的辨析。他把荣辱各分为两种：「有义荣者，有埶荣者；有义辱者，有埶辱者。」义荣是志意修、德行厚而得到的荣，埶荣是爵位高、俸禄厚而得到的荣；义辱是流淫污僈而得到的辱，埶辱是被詈侮、被捽搏而遭受的辱。君子可以有埶辱而无义辱，小人可以有埶荣而无义荣。

回到「见侮不辱」。这句话的意思是，受到侮辱不算辱。荀子先生指出它的错处在于：辱这个名，本来包含了两个实，一个是义辱，一个是埶辱。被侮是埶辱，不是义辱。说「见侮不辱」的人，是拿「不是义辱」来否定「是埶辱」，把两个实混进一个名里，用一个名的一半去否定另一半。这就是「用名以乱名」。

检验的方法是「验之所为有名，而观其孰行」。名是拿来干什么的？拿来辨同异的。义辱和埶辱是两个实，就该分辨，不该混淆。混淆了它们，就违背了有名的目的。

6.1.2 山渊平与情欲寡

第二惑是「山渊平」「情欲寡」「刍豢不加甘，大钟不加乐」，荀子先生称之为「惑于用实以乱名」。

「山渊平」是说山和渊一样平。在某种特殊的视角下，比如把山顶和渊底都看作大地表面的一部分，这话可以有一点意思。但「山」和「渊」两个名，是根据天官分出来的：目看到的山高，看到的渊低。用一种特殊的实（比如在极远处看，或者在某种思辨中看）去改变名的通常含义，就是「用实以乱名」。

检验的方法是「验之所缘无以同异，而观其孰调」。同异是凭什么分的？凭天官。天官所分的同异，人人一样，是「调」的，是协调一致的。特殊视角下的实，与天官所分的同异不调，就不能拿来改名。

「情欲寡」也是如此。它说人的情本来欲望很少。荀子先生的检验方法是：拿天官去验。人是不是欲望很少？「人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣」，人的欲望很多，这是天官的实况。「情欲寡」是用某一种特殊的实（也许是圣人的情，也许是理想中的情）去改变「情」这个名的通常含义。

6.1.3 有牛马非马

第三惑是「非而谒楹」「有牛马非马也」，荀子先生称之为「惑于用名以乱实」。

「有牛马非马」是说，「牛马」这个兼名不等于「马」这个单名，所以牛马不是马。这在名的层面上有一点道理：兼名与单名确实不同。但荀子先生指出，这是拿名的分合去否定实的存在。牛马之中，明明有马，怎么能说牛马非马？

检验的方法是「验之名约，以其所受，悖其所辞」。名是怎么约定的？约定「牛马」是牛与马的兼称，就必须接受牛马之中有马。说「有牛马非马」的人，一方面接受了「牛马」这个兼名的约定，一方面又拒绝这个约定所包含的内容，自相矛盾。

三惑读下来，会发现荀子先生对付它们的方法都不是与之辩论，而是用一把尺子去量。第一把尺子是名的目的，第二把是天官的同异，第三把是名的约定。这三把尺子是第三段到第九段建立的，到第十段拿出来用。荀子先生不与邪说争辩，只是把邪说放在尺子上量一量，然后说「能禁之矣」。

6.2 明君不与辨

6.2.1 民易一以道而不可与共故

第十一段开头说：「凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道，而不可与共故。」

一切邪说，都逃不出三惑。所以明君知道它们属于哪一类，就不去和它们辩论。为什么不辩？因为「民易一以道，而不可与共故」。民众容易用道来统一，却难以与他们共同讨论道理的所以然。

这句话与《论语·泰伯》「民可使由之，不可使知之」意思相近。民众可以让他们照着道走，却难以让他们全都明白道的缘由。这不是轻视民众，而是对治理的现实认识：治理天下，不能靠给每一个人讲清楚每一个道理，只能靠建立一个人人可以遵循的秩序。

所以明君的做法是：「临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。」用威势临之，用道引导，用命令申明，用论说彰显，用刑罚禁止。这五种手段之中，论说只占一项，而且排在命令之后。

6.2.2 辨埶恶用

「故其民之化道也如神，辨埶恶用矣哉！」民众被道化了，就像神一样迅速，辩论还有什么用？

这一句把辩论的位置说得很低。在一个明君治理的天下，辩论是不需要的。民众依道而行，奇辞无从产生，也就无从辩论。辩论不是治理的正常手段，而是治理失败之后的补救。

这个看法在儒家内部不是荀子先生独有的。孔子先生说「予欲无言」（《论语·阳货》），说「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」天不言而四时行，圣人的教化也应当如此，不靠辩论而靠行事。孟子先生虽然好辩，却说「予岂好辩哉？予不得已也」（《滕文公下》）。辩论是不得已的事。

6.2.3 圣王没，故辨说也

「今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之，故辨说也。」现在圣王没了，天下乱了，奸言起来了，君子没有威势可以临之，没有刑罚可以禁之，所以只好辩说。

这句话坦白得令人动容。荀子先生自己就是一个辩说的人，《非十二子》《正名》都是辩说之作。但他并不以辩说为荣。他说辩说是「君子无埶以临之，无刑以禁之」之后的选择。如果君子有势有刑，就不必辩说了。

这与孟子先生「予岂好辩哉，予不得已也」是同一种心情。两位儒者都在辩论，两位都不以辩论为乐。辩论是末世的事，是圣王不在时的权宜。

6.3 辩为不得已

6.3.1 期命辨说的阶梯

第十一段接着给出一个阶梯：「实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。」实自己不能让人明白，就给它命名；命名了还不明白，就约定它的用法；约定了还不明白，就加以说明；说明了还不明白，就辩论。

这个阶梯从实开始，经命、期、说，最后到辨。每上一级，都是因为下一级不够用。辨是最后一级，是前面所有手段都不够用之后才动用的。

这个阶梯把辩论放在了一个非常明确的位置上：它是最后的手段，不是首选的手段。最理想的状况是「实喻」，实自己就让人明白了，什么都不用说。次一等是命名，再次是约定，再次是说明，最下是辩论。荀子先生对辩论的态度，由这个阶梯表露无遗。

6.3.2 善者不辩，大辩不言

道家对辩论的态度，比儒家更加决绝。老子先生说：「善者不辩，辩者不善。」（《道德经》第八十一章）善的人不辩论，辩论的人不善。又说：「多言数穷，不如守中。」（第五章）话说多了反而窘迫，不如守住中道。

庄子先生《齐物论》说：「大道不称，大辩不言。」大道不需要称说，大辩不需要言语。又说：「辩也者，有不见也。」辩论，正说明有看不见的地方。看得见的人不需要辩。

儒道两家在这一点上是一致的。孔子先生的「予欲无言」，孟子先生的「不得已」，荀子先生的「辨埶恶用」，老子先生的「善者不辩」，庄子先生的「大辩不言」，说的都是同一件事：辩论不是最高的境界，辩论是不得已的补救。差别只在于：道家因此少辩甚至不辩，儒家因为不得已而仍然辩。

荀子先生的独特之处是，他把这个「不得已」讲成了一个阶梯。他没有一概地反对辩，也没有一概地推崇辩，而是把辩放在阶梯的最下一级，说清楚它在什么时候必要、在什么时候多余。这是一种极其清醒的态度。

6.3.3 说行则天下正，说不行则白道而冥穷

第十一段的末尾，讲圣人之辩说：「说行则天下正，说不行则白道而冥穷。」辩说被采纳，天下就正了；辩说不被采纳，就把道说明白，然后隐没于穷困之中。

这一句是对辩说者自身处境的交代。辩说不一定被采纳。不被采纳怎么办？「白道而冥穷」，把道说清楚，然后接受不被采纳的结果。不怨，不改，不媚。

这与孔子先生对颜子先生说的「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫」（《论语·述而》）是同一种态度。用我就行道，不用我就藏起来。《周易·乾·文言》说：「遯世无闷，不见是而无闷。」隐居避世也不烦闷，不被人认可也不烦闷。荀子先生的「冥穷」就是「遯世」，他的「白道」就是「不见是」而仍然把是说出来。

辩说者最难的不是辩，而是辩了之后不被听从。荀子先生用「白道而冥穷」五个字，给了辩说者一个安身之处：你的责任是把道说明白，至于道行不行，不是你能决定的。把道说明白了，你的责任就尽了。这一层意思，把辩说从争胜之事变成了尽责之事。辩不是为了赢，是为了把道说清楚。说清楚了，赢不赢都无所谓。这就是圣人的辩说与常人的辩说的分别。