与天地准——弥纶之道

《系辞上》第四章读解

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

——《系辞上》第四章

一、拔地而起的一章

前三讲，我们一直在山脚下。第一章立天地之位，如同筑基；第二章说圣人设卦观象、系辞明吉凶，如同交给读者一门语言的用法；第三章训释彖、爻、吉凶、悔吝、无咎，如同编了一部小小的词典。三章读毕，行装齐整，路径分明，读者或许以为，接下去该是按部就班的讲解了。

不料第四章劈面一句：

易与天地准。

这部书，与天地相准。

请停一停，掂一掂这句话的分量。天地是何等规模？覆载万物，运转四时，日月出入其间，江海奔流其上，亿万生灵生于斯、死于斯——而这里说，一部书，一部由六十四个符号和一些古老占辞组成的书，与这样的天地"准"，不多不少，恰恰相当。古往今来，人类为自己的书作过无数大言：说它字字珠玑，说它藏之名山，说它传之不朽——但敢说一部书与天地等量的，普天之下，唯此一句。这一句若出于夸饰，便是狂话；若出于实见，便是全书最深的自白。它是狂话还是实见，要读完全章才能裁断。我们且先记下这章文字的气象：入门篇里说过，上传十二章如登山，一至三章在山脚辨路，四至七章入云。第四章就是入云的第一步——脚下忽然没有了台阶，眼前忽然放开了万里。

这一章的结构，也请先看清，后面好按图行路。全章三层。第一层说"知"：知幽明之故，知死生之说，知鬼神之情状——三桩人类最古老的疑惧，一一说"知"。第二层说"行"：不违，不过，不忧，能爱——由知而成的德行，四个短句，一句一个人格的侧面。第三层说"化"：范围天地之化，曲成万物，通乎昼夜——说到极处，收在八个字上："神无方而易无体。"由知而行，由行而化；起于"准"之一字，终于"无方无体"四字。一章之内，走完了从测量到不可测量的全程。这个奇怪的行程——以"准"始，以"无方"终——正是本章埋得最深的机关，我们最后再来启它。

二、准与弥纶

先看"准"字。

准的本义，是水平。水这个东西，注于何器，即平于何器；千仞之峡与一勺之杯，水面同样是平的。所以百工制器、匠人营国，都用水来定平，那个器具就叫"准"。孟子先生说："圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。"（《孟子·离娄上》）规以为圆，矩以为方，绳以取直，准以取平——准是匠人手里定平的法度。由此引申，凡两物相当、相齐、互为衡量，都叫准。

明白了这个字，"易与天地准"就有了两层意思，两层缺一不可。第一层：易以天地为准——这部书不是关起门来冥想出来的，它把自己放到天地面前去校对，如匠人以水校平，一分一毫，取法于实然。入门篇里说过，《周易》的根柢是"观"：仰观俯察，近取远取，先有天地，后有符号。所以这一句首先是谦辞：书就天地，不是天地就书；天地是原本，易是摹本。第二层意思才是：正因为它以天地为准，校得如此之严，它便与天地相准了——摹本与原本等大，地图与疆土同广。两层合起来，是一个极美的道理：**一物唯有彻底地服从它所测量的东西，才配得上与它所测量的东西相等。**易的尊大，正从易的谦卑里来。这与第一讲所说地卑而载物、谦尊而光，血脉相通。

"故能弥纶天地之道。"弥纶两个字，是本章至为关键的一个词，也是全章文心所寄，须拆开细看。

弥者，满也，遍也，又是弥缝之弥。《左传》僖公二十六年，展喜犒齐师，追述齐桓公的功业，说他"弥缝其阙，而匡救其灾"——诸侯之间有了裂缝，替他们缝合起来。弥是把散的合拢、把缺的补满、把散落四处的包举无遗，如一匹整幅的布，覆盖过去，不留缝隙。纶者，丝纶也，是理丝成绪、编丝成绳的功夫。丝在茧上是乱的，抽出来，理清它的头绪，合股成纶，于是千丝万缕，各就其位——后来说"经纶"，正是这个字。《中庸》说："唯天下至诚，为能经纶天下之大经。"经纶天下，如治丝然。

于是"弥纶"二字，一横一纵，一合一分：弥是包罗无外——天地之道，没有一丝一毫漏在这部书外面；纶是条理无遗——包罗进来的万绪，没有一丝一毫是乱的。只弥不纶，是一团浑沌；只纶不弥，是支离破碎。既弥且纶，如织成的锦：整幅看去浑然一片，细看去经纬灿然。此处须留神：这两个字合成一词，而各有各的分量，不可用一个含混的"包括"轻轻带过。《系辞》自己的文体就是弥纶的示范：它通论全经而无所不摄，是弥；它章章有脉络、句句有次第，是纶。

三、仰观俯察：知幽明之故

弥纶之说既立，本章立刻兑现它的承诺。天地之道里，什么最深？人心之中，什么疑惧最古老？无过于三件：暗与明，死与生，人与鬼神。本章一连三个"知"字，一件一件说破。先看第一件：

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

仰起头，观天上的文章；俯下身，察地上的纹理。天文的文，地理的理，本是一个意思：文者纹也，理者脉也，都是事物自身呈现的花纹与条贯。这一仰一俯，读过入门篇的朋友该觉得眼熟——包牺氏画卦，正是"仰则观象于天，俯则观法于地"。《系辞》写到全书气象最大的地方，用的还是这个最朴素的姿势：抬头，低头。没有登坛作法，没有秘授天启，一切从睁开眼睛看开始。

看出了什么？"知幽明之故。"幽是隐暗，明是显亮。请注意措辞的分寸：不说知幽明之"物"，而说知幽明之"故"——故者，所以然也，是缘故、是道理。这一字之择，有大义存焉。世人对幽暗的态度，一向是把它当作另一个世界：明处是人的世界，暗处是异物的世界，于是幽暗成了恐惧的渊薮。而《系辞》说，深于易者知道的，是幽明之"故"——事物为什么隐、为什么显的道理。知道了这个道理，幽与明就不再是两个世界，而是一气之隐显、一道之晦明：昼明夜幽，昼夜是一天；日明月幽，日月是一天空；草木荣于地上为明，根荄伏于地下为幽，荣与伏是一株草木。幽不是明的敌国，是明的休息；暗不是光的失败，是光的收藏。

妙的还有一层，请细看"仰以观于天文"六个字。天文者，日月星辰之文也。星辰何时可观？夜里。白昼仰观，唯见苍苍，一入夜，满天文章才灿然陈列。所以观天文这件事本身就是幽中见明——最深的黑暗里，恰恰陈列着最繁盛的光明。而地理呢？山川之脉、金玉之藏、水泉之络，都伏在地表之下，明处所见的丘陵原隰，其"理"却藏在幽处——观地理，是明中知幽。一仰一俯之间，幽明早已互相含抱。夫子说："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"（《论语·阳货》）天不说话，可是四时百物，就是它明处的言语；《诗·周颂》唱："维天之命，於穆不已。"天之所以为天的那个命，深远（於穆）而运行不止——这是它幽处的心跳。明处的言语与幽处的心跳，是同一个天。知幽明之故，就是听见这两者原是一个声音。

四、原始反终：死生之说

幽明既通，第二个"知"接踵而来，而且更切身：

原始反终，故知死生之说。

死生，是幽明在人自己身上的名字。生是我的明，死是我的幽；旁观草木荣枯尚可从容，轮到自家的存亡，谁不悚然？人类一切文明，无不在这个问题面前各显手段。《系辞》的手段是什么？四个字："原始反终。"原是推原，追到源头去看；反是返回，循到归宿处看。原其始：一个生命从何而来？反其终：它向何处去？把始与终连成一条完整的线，来路既明，归途自见——死生之"说"，就在这条线上。

请再次注意措辞：知死生之"说"。不是胜过死，不是免于死，甚至不是知死生之"秘"——只是知其"说"，知道这件事的道理讲法。先秦人讲这个"说"，讲得极素净：人的生，是气的凝聚；人的死，是气的消散。庄子先生说得最直截："人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。"（《庄子·知北游》）天下通共，就是一气：聚而成形，是这一气；散而归化，还是这一气。他的妻子死了，他起初也悲哭，继而"察其始"——请看，这正是《系辞》的"原始"二字——察出了什么？"察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。"（《庄子·至乐》）推原到最初，本来无生、无形、无气；恍惚之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，如今又变而到死——这一路变化，与春夏秋冬四时的运行，是同一回事。人死，如冬之继秋；哭死，如向着秋天抗议冬天。于是他不哭了。

《大宗师》里说得更安详："夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。"大地负载我以形体，用生使我操劳，用老使我安逸，用死使我休息——所以，善待我的生的那个力量，正是善待我的死的力量。生死出于同一双手，则受生时既不曾惊疑，赴死时何必独独惊疑？又说："死生，命也，其有夜旦之常，天也。"死生如同黑夜与白昼的更替一样恒常——又回到幽明昼夜上来了。老聃死，秦失吊之，三号而出，说："适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。"（《庄子·养生主》）来，是他的时到了；去，是他顺化而行。安于时而处于顺，哀乐便无从侵入。

或有人问：这是道家的旷达，儒门如何？儒门于此，常被引一段著名的对话作证，说夫子回避了这个问题。季路问事鬼神，夫子说："未能事人，焉能事鬼？"又问死。夫子说："未知生，焉知死？"（《论语·先进》）两千年来，多少人把这八个字读作搪塞：夫子不愿谈死，把学生挡回去了。这里须替夫子辨一辨：这不是回避，这恰恰是"原始反终"的另一种说法。请看句子的文法："未知生，焉知死"——反过来说，正是"欲知死，先知生"：死之说，要从生之中求。生是始，死是终；不曾原其始，何从反其终？一条路，来路都没有走明白，却先问归宿何处，夫子把目光按回到脚下，按回到眼前这条唯一走得着的路上——这与庄子先生"察其始"，是同一个方法，同一个方向，只是一个说得飘逸，一个说得笃实。夫子又说："朝闻道，夕死可矣。"（《论语·里仁》）早晨闻道，晚上死都可以——生里的功课一旦做足，死便不再是悬案。把生活透了的人，死生之说自然在他心里，不必另立一门"死亡之学"。深爱《系辞》的读者请记住：先秦圣贤面对死亡，交出的不是一套彼岸的图景，而是一条此岸的路；他们不许诺死后如何，只教人把始与终看成一线，然后好好地走这一线——"善吾生"，便是"善吾死"。

五、精气为物，游魂为变：鬼神之情状

第三个"知"，说到人类疑惧的最深处：

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

先解字面。精气为物：精粹之气凝聚起来，便成为有形之物——人与万物之生，都是这一聚。游魂为变：魂气游散开去，便成为无形之变——人与万物之死，都是这一散。一聚一散，一物一变，而"鬼神之情状"就在其中了。

这两句是先秦谈鬼神的一座高峰，高就高在"情状"二字。世人谈鬼神，问的从来是"有没有"：信者言之凿凿，不信者斥为虚妄，两下里争了千年。《系辞》却换了一个问法：不问有无，而问情状——它们实际的情形与样态。而答案已在上文：情状者，气之聚散而已。聚而成物，人谓之生；散而为变，人谓之鬼神。鬼神不是幽暗中的异类，而是这一气大化的另一段行程——"游"之一字下得极美：不是断灭，不是囚禁，是游散，是归于大化之流，如水汽之升腾，如春冰之涣解。

这个讲法，先秦文献里处处唱和。《左传》昭公七年，郑国的子产论及伯有为鬼之事，说："人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。"人的生命初凝时叫魄，魄既生，其阳灵叫魂；生前所资用的精气多，魂魄就强。子产是春秋最清明的政治家，他谈魂魄，如谈水土物产，语气平实，一丝妖异之气也没有。《礼记·祭义》记宰我问鬼神之名，夫子答："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。"一切生者必死，死则归土，这就是"鬼"——鬼者归也；骨肉腐于地下，化为田野的土；而它的气升扬于上，成为光景、气息与那种使人凄然肃然之感——这是百物之精，是"神"的显著处。请看这段文字，把死亡写成一场庄严的分解与升扬：重浊者归于土，轻清者扬于天，桥归桥，路归路，各返其本——这不正是"精气为物，游魂为变"的注脚么？而《管子·内业》说得最惊人："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。"万物的精气，就是生命本身：向下凝成五谷，向上凝成列星；流行于天地之间，人们叫它鬼神；收藏于人的胸中，人们叫他圣人。同是一个精气：在田为谷，在天为星，在幽冥为鬼神，在人身为圣贤——鬼神与五谷列星同列，与圣人同源，还有比这更光明磊落的鬼神观么？

明乎此，才读得懂夫子对鬼神那几句著名的话。樊迟问知，夫子说："务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"（《论语·雍也》）致力于人所当为的义，对鬼神敬而远之——这就可以叫作智了。又，"子不语怪、力、乱、神"（《论语·述而》）；又，"非其鬼而祭之，谄也"（《论语·为政》）——不是当祭的鬼而去祭它，是谄媚。初读的人，容易把这几句读成不可知论的谨慎，甚至读成敷衍。合上《系辞》这一章再看，便知全然不是：**敬而远之，不是因为不知道，恰恰是因为知道。**知道鬼神之情状是一气之屈伸，便知道它无所求于人的贿赂，也无所施于人的祸福私惠——于是不谄不渎，敬其为造化之一段庄严，远其为非人力之所当营。愚者之远鬼神，是怕；智者之远鬼神，是知其情状之后的分寸。怕出于暗，分寸出于明。同理，"祭如在，祭神如神在"（《论语·八佾)》），夫子又说"吾不与祭，如不祭"——祭祀之重，不在神之食飨，而在祭者之诚敬；曾子说"慎终追远，民德归厚矣"（《论语·学而》）——丧祭之礼的归宿，是生者之德归于厚。先秦的祭祀，是人对来处的报答，对逝者的不忘，是仁心的延长，不是与幽冥做交易。

三个"知"至此完卷。幽明、死生、鬼神，三件事原是一件事：幽明是一气之隐显，死生是一气之聚散，鬼神是一气之屈伸。三扇最黑的门，用同一把钥匙开了。开门之后，请注意，《系辞》没有让人看见任何狰狞或炫奇的景象——门后还是天地，还是那一气的往来。这就是"知"的品格：知不添加事物，知只是照亮事物。怪力乱神之说，添油加醋，愈说愈奇，那是暗中人自相惊吓；圣人之知，愈知愈平实，愈知愈安然。下文的"不忧""能爱"，都从这份安然里生出来。

六、不违与不过：知周万物而道济天下

三知既立，文势一转，从"知"转到"人"——确切地说，转到那个以易为准来成就自己的人：

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流。

与天地相似，所以不相违背。这一句是承上启下的枢纽。上文说易与天地准，是书与天地相似；此处说"与天地相似，故不违"，主语已悄悄扩大——读易而得其道的人，也与天地相似了。书准乎天地，人准乎书，于是人亦准乎天地。相似故不违：不违者，不与天地之道相抵牾。船顺水而行则疾，逆水而斗则覆；人顺道而行则安，逆道而强则败。不违不是屈服，是相知之深——唯相似者能相知，唯相知者能不违。

"知周乎万物而道济天下，故不过。"知周乎万物：他的知，周遍于万物——周是绕行一匝、无所不至的周。可是请看，句子没有在"知周万物"处停下，紧接着就是"而道济天下"：知要周于物，道要济于天下。济者，渡也，本是渡水之字——《周易》说大事，总说"利涉大川"，济正是涉川的济。天下如有人在川中待渡，得道的人便当是那条渡船。这个"而"字连得极有筋骨：知而不济，是有舟而不肯渡人，其知虽博，终是私藏；济而无知，是无舟而下水救人，其心虽热，两俱沉没。知周与道济，一个是明，一个是仁，双轮并转，然后"不过"——不过者，无大过也。前文曾言，夫子自言学易的受用，正是"可以无大过矣"：不是全知，不是全能，只是少犯大错——这个谦逊的字眼，在此处得到了它的全解：知足够周，虑事乃不疏；心足够仁，用知乃不偏。

"旁行而不流"五个字，尤其是身在世路中人的药石。旁行：不只走大路，也走岔路；不守一隅，曲折旁通，随事变而迁就——道不是一条直线，世事更不是。孟子先生最讲这个道理，他说"执中无权，犹执一也"（《孟子·尽心上》）——死守着中而不知权变，同偏执一端没有两样；有人问他：嫂溺，援之以手乎？男女授受不亲是礼，他答：嫂溺不援，是豺狼也——"嫂溺援之以手者，权也"（《孟子·离娄上》）。该伸手时伸手，礼为之让路，这就是旁行。可是旁行最险，险在一个"流"字：曲折久了，随顺惯了，人就顺着弯路流走，忘了自己本来要去哪里——变通沦为圆滑，随宜沦为随波。所以"旁行"之下，紧紧钉一句"不流"。《中庸》赞真正的强者："君子和而不流，强哉矫！"与人和洽而不随流俗，这才是刚强。水旁行而必流，人旁行而可以不流——凭什么不流？凭下文那八个字。

七、乐天知命，故不忧

乐天知命，故不忧。

这八个字，是本章最响亮的一句，也是先秦人格的一座峰顶。容我们放慢脚步，倾力细讲。

先讲"知命"。命是什么？是人力尽头之外的那一部分：我可以耕，不能命雨；可以医，不能命寿；可以修德讲学，不能命天下必用我。夫子五十而知天命（《论语·为政》），他知的正是这个界限。公伯寮在季孙氏面前毁谤子路，有人愿为夫子除之，夫子说："道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！"（《论语·宪问》）道行不行，是命；一个公伯寮，于命何加损焉！请注意这话的气象：不是颓然放手，而是把小人的谗口放回它应有的渺小里去——谗言能害一人之进退，不能害道之兴废，所以不足忧。

可是"知命"两个字，最易遭一种误解，以为是听天由命、坐待祸福。先秦就有人这样攻击过：墨子先生作《非命》之篇，痛斥"执有命者"之言——命富则富，命贫则贫，努力何益——说这种话足以使天下怠惰。墨子先生所非的那种"命"，儒门同样不取。请看孟子先生怎样立界碑："莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。"（《孟子·尽心上》）没有一样不是命，但君子只顺受其中之"正"——所以，知命的人不站在将倾的危墙底下！这一句何等痛快：正因为知命，才不去干那些自取灭亡的蠢事；命不是懒惰的借口，倒是谨慎的理由。尽了当尽之道而死，才是正命；作奸犯科、死于桎梏，那不是命，是自弃。又说："殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"短命也罢，长寿也罢，心不为之二三其德，只管修身以待——这叫"立命"：命不是躺着承受的，是站着承当的。《中庸》说得最简："君子居易以俟命，小人行险以徼幸。"君子居于平易之地而等待命，小人铤而走险去赌侥幸。知命与徼幸，恰是两极：徼幸者把人生押给运气，知命者把人生放在自己手里能放的每一处，放满了，其余的交出去，不再回头张望。

再讲"乐天"。知命是界限之明，乐天更进一层，是界限之内外皆可乐。孟子先生说："以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。"（《孟子·梁惠王下》）以大国而肯事奉小国的，是乐天的人——强者之谦让，不出于恐惧，不出于计算，只因为他与天地之道相安相得，胸中一片和气，故能容让而自若。乐天不是命好之人的欢喜——命好而喜，命坏则怨，那种喜靠不住；乐天是于天之所行，无所不可：得志，与民由之；不得志，独行其道。行到水穷处，看云起，也是好的。

这乐，夫子一门是当真活出来的。在陈绝粮，从者病，莫能兴，子路愠见曰："君子亦有穷乎？"夫子曰："君子固穷，小人穷斯滥矣。"（《论语·卫灵公》）君子本来就会有穷困的时候——"固"字答得斩钉截铁：穷不在意料之外，故穷不能乱我方寸。被围于匡，命悬于暴人之手，夫子说："文王既没，文不在兹乎？……天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）文王死了，斯文不就在我这里么？天若还不想丧灭斯文，匡人能把我怎样！这不是侥幸的自宽，是把一己的死生放进斯文存亡的大账里去算——大账在天，小账何忧。平居呢？"饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。"（《论语·述而》）粗饭，白水，弯起胳膊当枕头，乐就在这里面。他最赏爱的学生颜回，"一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐"（《论语·雍也》）。请注意"不改"二字：不是苦中作乐，是他的乐本不系于箪瓢陋巷，故箪瓢陋巷改它不动。这乐系于何处？系于道，系于天。所以夫子总结自己："不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！"（《论语·宪问》）不怨天，不怪人，从人事的低处学起，向天理的高处通达——人可以不知我，天知我。一个把知己交给天的人，人间的荣悴，还能拿什么撼动他？

于是"故不忧"三字，水到渠成。夫子说："知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。"（《论语·子罕》）不忧从仁来，也从知来——本章的文脉恰恰是这两条：知周万物，是知；安土敦仁，是仁；夹在中间的"不忧"，正是知与仁合抱出来的果子。司马牛问君子，夫子曰："君子不忧不惧。"牛不解，再问，夫子曰："内省不疚，夫何忧何惧？"（《论语·颜渊》）内省而无愧疚，还忧什么、惧什么？可见不忧不是麻木，不是把心磨钝了不知痛痒——君子的心比谁都敏感，只是他的敏感有拣择。夫子说"君子忧道不忧贫"（《论语·卫灵公》）；孟子先生说"君子有终身之忧，无一朝之患"（《孟子·离娄下》）——终身所忧者何？舜是人，我也是人，舜为法于天下，我还只是个乡人，这才可忧。请看这个分别：忧德之未修、学之未讲，是君子的日课；忧命之穷通、境之顺逆，是君子的所无。把忧从"境遇"移到"德业"上来——忧的对象换了，忧的性质就全变了：忧境遇者，忧其所不能掌握，故愈忧愈乱；忧德业者，忧其正在自己手中，故愈忧愈进。"乐天知命故不忧"，不是说君子心里从此一片空白的平静，而是说：他把忧安放在了唯一配得上忧的地方，其余的地盘，全数让给了乐。

八、安土敦乎仁，故能爱

安土敦乎仁，故能爱。

上一句向天，这一句向地。乐天知命，是人与高处的关系理顺了；安土敦仁，是人与低处——脚下的土地、身边的人群——的关系理顺了。一竖一横，一仰一俯，本章开头"仰以观于天文，俯以察于地理"的那个姿势，至此落成了人格：仰而不忧，俯而能爱。

先说"安土"。安土者，安于其所处之地。这个土，不必是故乡的土，而是命运此刻所放置的任何一块土：顺境是土，逆境也是土；庙堂是土，陋巷也是土；故国是土，异乡也是土。安之云者，是在这块土上扎下根去，如草木之即地而生，不悬空，不浮寄，不身在此而心驰彼。《中庸》有一段文字，是"安土"最好的注脚："君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。"素者，现在所处也。处在富贵，就行富贵之所宜；处在贫贱，就行贫贱之所宜；处在夷狄之邦、患难之境，就行夷狄患难之所宜——君子没有走进哪一种处境而不自得的。"无入而不自得"六个字，是"安土"的极致：不是处处如意，是处处扎得下根、结得出果。

这里须防一个混淆。《论语·里仁》说："君子怀德，小人怀土。"同一个土字，怎么小人怀之为病，君子安之为德？分际在"怀"与"安"之间。怀土者，恋着一块使自己舒服的土，为了这份舒服，可以不迁于义、不徙于善——土成了德的绊脚石。安土者相反：无论落在哪块土上都能安，正因为他的安不系于土之肥瘠，而系于德之厚薄——土成了德的用武之地。怀土是被土拴住，安土是把土踩实。一字之差，奴与主之别。

再说"敦乎仁"。敦者，厚也。这个字请用手去掂：敦是器物的厚重，是土层的深厚，是为人的笃厚。第一讲说过，坤卦大象曰"地势坤，君子以厚德载物"——大地之德就是一个厚字：厚，故能承载万物而不倾。敦乎仁，是使自己的仁厚起来：仁不是一念之善——一念之善人人偶有，如春夜一阵和风，吹过就完；敦乎仁，是把这阵风修成气候，把这一念养成土壤，厚到可以让别人在自己身上落脚、扎根、生长。仁而不敦，遇顺则仁，遇逆则罢，受一次伤便缩回去，那仁是薄脆的；敦而后仁，如大地之载物——践踏它，它承着；开掘它，它出产；把最脏的东西埋进去，它化成明年的花。

而后，"故能爱"。请深思这个"能"字——《系辞》不说"故爱"，而说"故能爱"：爱原来不只是一份心肠，更是一种能力；有此心者众，有此能者寡。能力从哪里来？从"安"与"敦"来。这是本章人情体察最深的地方：**一颗不安的心，是没有余力去爱的。**忧谗畏讥的人，眼睛只够看自己的安危；愤世嫉俗的人，胸中只够盛自己的不平；漂泊无根的心，自顾且不暇，何以顾人？爱是有成本的：它要余暇，要余力，要一片自己先站稳了的地面。安土，就是先给自己一片站稳的地面；敦仁，就是把这片地面加厚到载得动别人。所以次序万不可乱：安而后敦，敦而后能爱——地基、厚土、然后生养万物。

《礼记·哀公问》里，夫子有一段话，简直像是替本章作的连环注："古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。"古人为政，以爱人为最大；不能爱人，就保不住自身；保不住自身，就安不了土；安不了土，就乐不了天；乐不了天，就成不了自身。请看：爱人、安土、乐天——本章这一节的三个关目，在夫子这段话里一个不少，环环相扣，只是绕成了一个圈：《系辞》说乐天而后能爱，夫子说能爱而后乐天。两个方向都通，正见得这三者本是一体之循环：愈安愈能爱，愈爱愈觉安，如根深而叶茂，叶茂而根愈深。樊迟问仁，夫子答得最短："爱人。"（《论语·颜渊》）孟子先生说："仁者爱人……爱人者，人恒爱之。"（《孟子·离娄下》）千言万语的仁学，落到实处就是这两个字；而《系辞》此处正揭示了这两个字的功夫下在何处——不直接在爱上使劲，而在安与敦上培土。爱是花，安土敦仁是根；世人求花，圣人培根。

九、范围而不过，曲成而不遗

人格既立，文章最后一层，从人回到天地之化，规模再放大一圈：

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。

范围二字，皆是名词作动词用，皆从工匠的家事里来。范者，铸金之模——熔化的铜汁奔流无定，注入范中，乃成钟鼎；围者，匡郭界域——洪流泛滥无归，导以堤防，乃成江河。天地之化，生生不穷，其势浩大，易之为道，如范如围，给这大化一个纲纪节度，使之"不过"——不泛滥，不逾节。可是请留意：范围不是禁锢。模范成就铜汁而不损铜汁之量，堤岸成全江河而不阻江河之行——范围天地之化，是裁成它、辅相它，不是扼制它。《中庸》说："致中和，天地位焉，万物育焉。"人把自家的中与和推致到极处，天地便各安其位，万物便各遂其育——请看这惊人的口气：天地之位育，竟有待于人之中和！这正是"范围天地之化"的儒门讲法：人不是天地大化的旁观者，而是这大化的参赞者、裁成者；化若无范，或过或不及，人以中和范围之，故不过。

而全章文字最美的一句，随之而来："曲成万物而不遗。"曲之一字，须在此停留一刻细加体味，这是全章的点睛之笔。

曲者，不直也；曲成者，不以直道成之，而随物宛转以成之。何以贵曲？因为万物没有一件是按直线生长的：水必九曲而后入海，木必盘错而后参天，路必迂回而后上山；婴儿学步，进两步退一步；蚕之成蛾，先作茧自缚。若天地生物只用一个笔直的模子，则天下之物，合模者生，不合模者弃——所成者一，所遗者万。而天地之化不然：它成全水，便随水之就下；成全木，便随木之向上；成全鱼，便给它渊；成全鸟，便给它天。一物有一物的性，一物有一物的曲折，造化便陪着它曲折——曲曲折折，只为成全，这才叫"曲成"。曲成的反面，是直遂：拿一个尺度去律万物，快则快矣，齐则齐矣，而万物之性尽失，不合尺度者尽遗。太上深知此意，说："曲则全，枉则直。"（《道德经》）能曲的，反而保全；又说："圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。"圣人善于救人，所以没有被抛弃的人；善于救物，所以没有被抛弃的物——"无弃人，无弃物"，正是"不遗"二字最恳切的注脚。《中庸》说"其次致曲，曲能有诚"——次于生知安行的人，从一曲之偏、一端之善做起，曲处做得诚，也能形、著、明、动，终至于化；又说"万物并育而不相害，道并行而不相悖"——万物一齐生长而互不妨害，正因为大化给每一物留了它自己那条弯弯曲曲的路。

夫子设教，正是人间的曲成。同是问仁，答颜渊是"克己复礼"，答仲弓是"己所不欲，勿施于人"，答樊迟只是"爱人"——一人一答，因其材、就其偏、随其曲；而"有教无类"（《论语·卫灵公》）四个字，便是人师的"不遗"：不问贵贱智愚，来者皆受。天地曲成万物而不遗一物，圣人曲成人才而不遗一人。《礼记·孔子闲居》说："天无私覆，地无私载，日月无私照。"不遗，就是无私；而曲成，是无私的手段——只有肯为每一物弯下腰来的，才真能一物不遗。推而言之，凡以一种语言移译另一种语言中的经典，亦是曲成之功：直译则遗其神，硬套则遗其曲；好的翻译，是在另一种语言里，替原文重新弯出它原有的那些弯来。

"通乎昼夜之道而知。"昼夜，是幽明死生鬼神的总名：昼是明、是生、是伸；夜是幽、是死、是屈。通乎昼夜之道，就是把本章开头的三"知"贯通为一知：知昼夜是一天，便知幽明是一理、死生是一条、鬼神是一气。夫子在川上曰："逝者如斯夫！不舍昼夜。"（《论语·子罕》）逝者不舍昼夜——昼它流，夜它也流：昼夜在人有寤寐之别，在川流只是一往。通乎昼夜之道的知，就是川流的知、不舍的知：不因入夜而疑心水停了，不因幽暗而疑心道断了。

十、神无方而易无体

于是，全章收在八个字上：

故神无方而易无体。

神没有方所，易没有定体。这八个字，是本章的归宿，也是全书最深的话头之一。

先说"神"。第一讲的入门篇里叮嘱过：《系辞》里的神，多数不是鬼神之神。下一章便有定义："阴阳不测之谓神。"阴阳变化到不可测度处，就叫神。《说卦传》说："神也者，妙万物而为言者也。"神，是就其运化万物之奇妙而立的名。荀子先生在《天论》里写过一段极好的白描："列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。"众星随天旋转，日月更迭照耀，四时轮流当值，阴阳浩荡变化，风雨广博施与，万物各得其和以生、各得其养以成——看不见它做事，只看见它成事，这就叫神。请玩味"不见其事而见其功"七个字：神之为神，正在这个"不见"。凡是看得见操作的，都还是人为的巧；操作全然隐去，只余成果灿然，才是造化的神。

无方、无体，则是两个精确的否定。方者，方所也——东西南北，此疆彼界；说神"无方"，是说这妙用不驻在任何一个方位：不在天上多些，不在地上少些；不偏于明，不遗于幽；无从到某处去拜谒它，因为无一处它不在，也无一处是它的行宫。体者，定体也——一定之形，一成不变之质；说易"无体"，是说变易之道不凝固为任何一个固定的形态：六十四卦，没有一卦是易的定体，卦卦相推，爻爻相变，方其为屯，已趋于蒙，方其为泰，已含着否——易只活在"之间"，一凝固就不是易了。太上说："大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。"（《道德经》）最大的方正没有棱角，最大的象没有形状——同一个消息。水几于道，正因为水无定形：注方则方，注圆则圆，而水自若也。

现在可以回头，启一启本章开头埋下的那个机关了。本章以"准"字起——准是测量，是校对，是何等实、何等有边有界的字；而以"无方无体"终——是何等虚、何等无边无界的话。从准到无方，这一章走了一条什么路？请再看一遍走过的程途：由仰观俯察之实，知幽明；由原始反终之实，知死生；由精气游魂之实，知鬼神；由知而行，成不违不过不忧能爱之德；由行而化，至范围曲成之功——一路全是实字、实功、实德，走到尽头，豁然而见"神无方而易无体"。原来无方无体，不是一开始就悬空谈玄谈出来的，而是一切实功走尽之后自然望见的天际线。这正是先秦为学的家法：夫子"下学而上达"——下学人事，上达天理；不是撇开下学而径取上达。《系辞》这一章，先铺幽明死生鬼神之故、乐天安土之行，最后才许人抬头一望——望见那无方之神、无体之易。若倒过来，开口便谈无方无体，则玄谈而已，其中并无一物。读此章者切要保住这个次序：先实后虚，先近后远，由测量而至于不可测量——这条路径本身，就是全章之义的一半。

此处还有一层须特别留意。"神无方而易无体"一句中的"神"，极易被理解为一位有位格的存在，"无方无体"则被当作它的两项属性——这个方向须坚决抵住。这一句里没有"存在者"，只有"运行"；无方无体不是某物的属性，而是"没有某物"这件事本身：功用流行而不见其主，变化密移而不见其形。宁可把它理解得朴素笨拙，如"那妙用没有住处，那变易没有身体"，不可理解得堂皇而添出一位主人。《系辞》全书，说到造化之极，从不肯给它安一个脸面——这份不肯，是先秦思想最清洁的地方，万金不易，一字失之，全书的天空就换了颜色。

一章读毕，回望本章的气象：一部书自言与天地相准，随即以三"知"照亮幽明死生鬼神三重黑暗，以四"故"立起不违不过不忧能爱的人格，以范围曲成写尽造化的恢宏与温柔，而归于无方无体的一片化境。气象之大，全书无出其右；然而支撑这气象的，不是夸饰，是那一仰一俯的老实功夫。所以"易与天地准"到底是狂话还是实见？如今可以裁断了：是实见——但这实见有一个条件，《系辞》最后一章自会说破："神而明之，存乎其人。"书与天地准，还要读它的人与书准；弥纶之道，最终要弥纶到一个活人的身上，化作他的不忧与能爱，才算数。

下一讲，读第五章。那是全书的顶点，中国思想史上分量最重的几句话，都从那一章发源——"一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。"天地之道，如何一线相继，成为人的善、人的性？且同登绝顶。