Auteur: Redactie Xuanji

Het uiterste van de fijnste essentie: een diepgaande studie van de pre-Qin kunst van het hart en de Weg van de Neiye

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

Inleiding: een onderschatte tekst over de pre-Qin leer van het hart

Binnen het overweldigende corpus van de Honderd Scholen der pre-Qin periode zijn er teksten die lange tijd verborgen zijn gebleven in de naden tussen de klassieke geschriften, zonder de aandacht te ontvangen die past bij hun intellectuele diepgang. De passage die in dit artikel wordt bestudeerd, is afkomstig uit het werk dat later de titel Neiye ("Innerlijke Cultivering") heeft gekregen, een hoofdstuk van de Guanzi. Deze passage is bondig van formulering maar onschatbaar van waarde; zij omvat een van de meest verfijnde uiteenzettingen uit de pre-Qin periode over de categorieeen "Dao" (de Weg), "qi" (levensadem), "xin" (hart-geest), "shen" (geest) en "xing" (lichaamsvorm). Het is niet alleen een sleuteltekst voor het begrijpen van het pre-Qin daoistisch denken, maar ook een venster op de kern van de oeroude leer van zelfcultivering en de kunst van het besturen van het hart.

Waarom deze stellige bewering$1 Laten wij eerst de volledige passage weergeven en haar vervolgens laag voor laag ontleden:

Al wat de Dao betreft: hij is noodzakelijk alomvattend en nauwgezet, noodzakelijk ruim en ontspannen, noodzakelijk vast en onwrikbaar. Bewaar het goede en laat het niet los; jaag het buitensporige na en uw deugd wordt schraal. Wanneer men eenmaal het uiterste kent, keert men terug tot Dao en De. Het volledige hart verblijft in het midden en kan niet bedekt of verborgen worden. Het harmonieert met de lichaamsgestalte en wordt zichtbaar in de huidskleur. Met welwillende qi iemand tegemoettreden schept een band inniger dan die van broers; met vijandige qi iemand tegemoettreden richt meer schade aan dan wapengeweld. De stem zonder woorden is sneller dan donder en trom. De gestalte van de hart-qi is helderder dan zon en maan, scherpzinniger dan vader en moeder. Beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen. Wanneer qi en intentie hun harmonie vinden, onderwerpt het hele rijk zich. Wanneer hart en intentie standvastig zijn, luistert het hele rijk. Concentreer de qi als een goddelijk wezen en alle dingen zijn volledig aanwezig. Kunt gij concentreren$2 Kunt gij een-worden$3 Kunt gij zonder schildpaddivination en schafgarroorstengels geluk en ongeluk kennen$4 Kunt gij stilstaan$5 Kunt gij ophouden$6 Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$7 Denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na. Denkt gij erover na zonder ertoe door te dringen, dan zullen de geesten het voor u openen -- doch niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie. Wanneer de vier ledematen juist geplaatst zijn, het bloed en de qi tot rust gekomen, de wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd, oog en oor niet afdwalen -- dan is zelfs het verre als nabij. Denkend zoeken brengt kennis voort; nalatigheid en achteloosheid brengen zorgen voort. Gewelddadigheid en hoogmoed brengen wrok voort; somberheid en neerslachtigheid brengen ziekte voort; ziekte en uitputting leiden tot de dood. Wie erover nadenkt zonder los te laten, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald. Wie niet tijdig maatregelen neemt, diens leven zal stilletjes wegvloeien. Eet liever niet tot verzadiging; denk liever niet tot het uiterste. De juiste maat en passende afstemming -- dan zal het vanzelf komen.

Deze passage van nauwelijks driehonderd karakters omvat de volgende kernstellingen:

• De aard van de Dao -- alomvattend en nauwgezet, ruim en ontspannen, vast en onwrikbaar
• Cultivering van het hart -- het goede bewaren, het buitensporige verjagen, het volledige hart in het midden
• Manifestatie van qi -- welwillende qi bij ontmoetingen, vijandige qi bij ontmoetingen
• Resonantie van hart-qi -- de woordloze stem sneller dan donder, de gestalte van hart-qi helderder dan zon en maan
• Fundament van het bestuur -- wanneer qi-intentie harmonie vindt onderwerpt het rijk zich; wanneer hart-intentie standvastig is luistert het rijk
• Qi concentreren als een goddelijk wezen -- het allerhoogste bereik waarin alle dingen volledig aanwezig zijn
• De zes vragen -- Kunt gij concentreren$8 Kunt gij een-worden$9 Kunt gij zonder divination geluk en ongeluk kennen$10 Kunt gij stilstaan$11 Kunt gij ophouden$12 Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$13
• Het uiterste van de fijnste essentie -- wie er nadenkend niet doorheen komt, voor die zullen de geesten het openen
• Eenheid van lichaam en geest in de beoefening -- de vier ledematen juist, het bloed en de qi stil
• Dialectiek van te veel en te weinig -- denkend zoeken brengt kennis voort, nalatigheid brengt zorgen voort; eet liever niet tot verzadiging, denk liever niet tot het uiterste
• De juiste maat en passende afstemming, dan zal het vanzelf komen -- de uiteindelijke bestemming van het natuurlijke

Elk van deze stellingen verdient een diepgaand onderzoek vanuit pre-Qin en zelfs oeroud perspectief. Dit artikel neemt deze passage als kern en put ruimschoots uit pre-Qin bronnen -- de Laozi, Zhuangzi, diverse hoofdstukken van de Guanzi, de Zhouyi (Boek der Veranderingen), Shangshu (Boek der Documenten), Shijing (Boek der Oden), Zuozhuan, Guoyu, Huangdi Sijing (Vier Klassiekers van de Gele Keizer), Heguanzi, Yinwenzi, Shenzi, Hanfeizi, Xunzi, Lushi Chunqiu en meer -- voor een systematische dieptestudie. Het doel is de positie van deze passage binnen het pre-Qin intellectuele spectrum te herstellen, haar diepere betekenislagen bloot te leggen en de fundamentele vragen te beantwoorden die zij stelt aan lezers van alle eeuwen.

Hoofdstuk 1: Tekstuele plaatsbepaling van de Guanzi Neiye: waar komt zij vandaan$14

I. De aard van het boek Guanzi

Om deze passage te bestuderen moeten wij eerst de herkomst verhelderen -- de aard van het boek Guanzi.

De Guanzi wordt van oudsher toegeschreven aan Guan Zhong, maar reeds pre-Qin geleerden wisten dat het werk niet van een hand of uit een tijd stamt. De Hanfeizi, hoofdstuk "Wudu" (De Vijf Kevers), stelt: "Alle inwoners van het rijk spreken over bestuur; in elk huishouden liggen de wetten van Shang Yang en Guan Zhong opgeslagen." In de Strijdende Staten-periode was de leer van Guan Zhong dus reeds wijdverbreid en had zich een school gevormd die zijn naam droeg. Het boek Guanzi is in werkelijkheid het gezamenlijke, door generaties geaccumuleerde werk van de Guan Zhong-school -- de geleerden aan de Jixia-academie die het gedachtegoed van Guan Zhong als kern hadden.

De Jixia-academie bevond zich buiten de Ji-poort van Linzi, hoofdstad van de staat Qi. Zij werd gesticht onder hertog Huan van Qi (Tian Wu) -- sommigen zeggen koning Wei van Qi -- en bestond tot het verval onder koning Jian van Qi, meer dan honderd jaar lang. De Shiji, "Genealogie van Tian Jingzhong", vermeldt: "Koning Xuan had grote waardering voor geleerden en debaters; hij verleende aan figuren als Zou Yan, Chunyu Kun, Tian Pian, Jie Yu, Shen Dao, Huan Yuan en circa zesenzeventig anderen officiersresidenties en de rang van Hoge Raadsheer, zonder bestuurlijke taken maar met de vrijheid te debatteren." De Jixia-academie bracht de meest vooraanstaande denkers van de Strijdende Staten-periode samen. De vier hoofdstukken van de Guanzi -- Xinshu Shang (Kunst van het Hart, Boven), Xinshu Xia (Kunst van het Hart, Beneden), Baixin (Wit Hart) en Neiye (Innerlijke Cultivering) -- worden door onderzoekers aangeduid als de "Vier Guanzi-hoofdstukken" of de kernteksten van het "Jixia-daoisme".

II. De betekenis van de titel "Neiye"

Wat betekenen de twee karakters nei ye$15

Nei betekent "innerlijk", tegenover "uiterlijk". Ye wordt in de Shuowen verklaard als "groot plankwerk" (da ban); Duan Yucai leidt hieruit de betekenissen "onderneming" en "prestatie" af. In deze context moet ye echter in zijn oorspronkelijke zin worden genomen: "datgene wat men beoefent", "de vaardigheid die men cultiveert". Neiye is dus de innerlijke beoefening, de innerlijke cultivering.

Daartegenover staan in de Guanzi hoofdstukken als Mumin (Het Hoeden van het Volk), Xingshi (Gestalte en Macht) en Quanxiu (Het Wegen van Cultivering), die gaan over het "uiterlijke koningschap". De Neiye behandelt uitsluitend de weg van het "innerlijke heiligdom". Dit sluit aan bij wat de Daxue (Grote Leer) stelt: "Van de Zoon des Hemels tot aan de gewone burger: voor allen is zelfcultivering de wortel." Maar waar de Daxue over zelfcultivering spreekt in termen van de volgorde "onderzoek der dingen, verwerving van kennis, oprechtheid van intentie, rechtzetting van het hart", legt de Neiye de nadruk op de innerlijke samenhang en beoefeningstechniek van de vier elementen qi, hart, geest en Dao.

III. De relatie tussen de Neiye en de Laozi en Zhuangzi

De intellectuele wortels van de Neiye reiken terug tot de Laozi.

Hoofdstuk 10 van de Laozi stelt: "Draag de lichamelijke ziel en omhels de eenheid -- kunt gij ze niet laten scheiden$16 Concentreer de qi en bereik zachtheid -- kunt gij zijn als een pasgeborene$17 Reinig het mysterieuze inzicht -- kunt gij het zonder smet laten$18"

Deze drie vragen vormen een opmerkelijke echo met de "zes vragen" in de Neiye:

Kunt gij concentreren$19 Kunt gij een-worden$20 Kunt gij zonder schildpaddivination en schafgarroorstengels geluk en ongeluk kennen$21 Kunt gij stilstaan$22 Kunt gij ophouden$23 Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$24

Beide gebruiken de retorische vraagvorm en wijzen naar de mogelijkheid en het uiterste bereik van innerlijke cultivering. De drie vragen van de Laozi zijn echter beknopter, terwijl de zes vragen van de Neiye gedetailleerder en rijker gelaagd zijn.

Beschouw vervolgens Zhuangzi, hoofdstuk "Renjianshi" (De Mensenwereld): "Maak uw wil tot een. Luister niet met het oor maar met het hart; luister niet met het hart maar met de qi. Het luisteren stopt bij het oor; het hart stopt bij het overeenkomstige teken. De qi is datgene wat leeg is en de dingen opwacht. Alleen de Dao verzamelt zich in de leegte. Die leegte is het vasten van het hart."

Wat Master Zhuang hier uiteenzet als "vasten van het hart" (xinzhai) en wat de Neiye formuleert als "het volledige hart verblijft in het midden" en "de wil tot eenheid brengen en het hart concentreren" zijn in feite verschillende uitdrukkingen van een en dezelfde beoefenstraditie. De Neiye legt echter meer nadruk op de cultivering van qi, terwijl de Zhuangzi het bereik van de leegte benadrukt.

IV. Vanuit oeroud perspectief: de lijn van sjamaan, geschiedschrijver en Dao

Wanneer wij ons blikveld verder verruimen naar de oudheid, moeten wij ons afvragen: waar ligt de oorsprong van de beoefeningstechniek die de Neiye beschrijft$25

In de Drie Dynastieen van de oudheid waren het de sjamanen (wu xi) en geschiedschrijvers die de kunst beheersten van communicatie met hemel, aarde en geesten. In de Guoyu, hoofdstuk "Chuyu Xia" (Taal van Chu, Beneden), spreekt Guan Shefu tot koning Zhao van Chu: "Vroeger waren volk en geesten niet vermengd. Wie onder het volk een heldere en krachtige geest bezat, onverdeeld, en bovendien eerbiedig, oprecht en rechtvaardig kon zijn; wiens wijsheid in staat was hoog en laag op juistheid af te stemmen; wiens heiligheid ver en helder kon stralen; wiens helderheid alles kon verlichten; wiens gehoor alles kon doordringen -- wanneer dat zo was, daalden de lichtende geesten tot hem neer: was het een man, dan heette hij xi; was het een vrouw, dan heette zij wu."

De kenmerken die Guan Shefu aan de sjamaan toeschrijft -- "heldere geest, onverdeeld", "eerbiedig, oprecht en rechtvaardig", "wijsheid die hoog en laag op juistheid afstemt", "heiligheid die ver en helder straalt", "helderheid die alles verlicht", "gehoor dat alles doordringt" -- hoe treffend gelijken zij op het beoefenbereik dat de Neiye beschrijft! "Het volledige hart verblijft in het midden" is "heldere geest, onverdeeld"; "de vier ledematen juist geplaatst, het bloed en de qi tot rust gekomen" is "eerbiedig, oprecht en rechtvaardig"; "de gestalte van hart-qi, helderder dan zon en maan" is "helderheid die alles verlicht"; "de woordloze stem, sneller dan donder en trom" is "gehoor dat alles doordringt".

Dit leidt tot een gewichtige vraag: Gaat de beoefenstraditie van de Neiye terug op de leer van de oeroude sjamanen$26

Op grond van het tekstuele bewijsmateriaal is het antwoord zeer waarschijnlijk bevestigend. Een belangrijke bron van het pre-Qin daoistisch denken is precies de rationalisering en filosofische transformatie van de oeroude sjamanistische traditie. Toen na de Zhou-dynastie de religieuze hervorming van het "afsnijden van de verbinding tussen hemel en aarde" (jue di tian tong) -- in de Shangshu, hoofdstuk "Lüxing": "Hij gebood Chong en Li de verbinding tussen aarde en hemel af te snijden, opdat er geen nederdaling meer zou zijn" -- de sjamanen niet langer het alleenrecht op communicatie met de geesten bezaten, vloeiden de beoefeningstechnieken die oorspronkelijk aan de sjamanen toebehoorden geleidelijk door naar het volk en werden zij opgenomen en getransformeerd door de Honderd Scholen. De Neiye is het schitterende kristallisatiepunt van dit transformatieproces: zij zet de sjamanistische techniek van communicatie met de geesten om in een methode van zelfcultivering en hart-bestuur voor de beoefenaar van de Weg; zij transformeert de religieuze ervaring van "de geesten dalen tot hem neer" in de natuurfilosofische verklaring van "het uiterste van de fijnste essentie".

Hoofdstuk 2: "Al wat de Dao betreft: hij is noodzakelijk alomvattend en nauwgezet, noodzakelijk ruim en ontspannen, noodzakelijk vast en onwrikbaar" -- de drievoudige aard van de Dao

I. Analyse karakter voor karakter

De passage opent met de woorden fan dao -- "al wat de Dao betreft". Fan is een samenvattend woord. Fan dao betekent: "in het algemeen gesproken over de aard van de Dao."

"Noodzakelijk alomvattend en nauwgezet" (bi zhou bi mi) -- de eerste eigenschap van de Dao.

Zhou betekent "overal", "alomvattend". De Shuowen verklaart: "Zhou is nauwgezet (mi)." Duan Yucai annoteert: "Zhou is 'het uiterste bereiken'." Tevens in de Shijing, "Xiaoya Luming": "Wie mij goedgezind zijn, tonen mij de alomvattende weg." De Mao-commentaar stelt: "Zhou is 'het uiterste bereiken'." Mi betekent fijn, nauwkeurig, zonder tussenruimten.

"Noodzakelijk ruim en ontspannen" (bi kuan bi shu) -- de tweede eigenschap van de Dao.

Kuan is wijdheid, grootsheid. Shu is ontplooiing, ontspanning, serene ongedwongenheid.

"Noodzakelijk vast en onwrikbaar" (bi jian bi gu) -- de derde eigenschap van de Dao.

Jian is hardheid, onverbreekbaarheid. Gu is standvastigheid, onwankelbaarheid.

II. De onderlinge samenhang van de drie eigenschappen

Deze drie eigenschappen lijken parallel, maar vormen in werkelijkheid een verfijnde dialectische structuur:

De eerste eigenschap, "alomvattend en nauwgezet", verwijst naar het alles-doordringende, het alles-binnendringende van de Dao. Dit is het dekkende, doordringende vermogen van de Dao. Hoofdstuk 4 van de Laozi stelt: "De Dao is leeg, maar in het gebruik ervan raakt hij nimmer uitgeput. Diep! Hij lijkt de oorsprong van alle dingen." En hoofdstuk 25: "Groot noemen we hem 'voortvloeiend'; voortvloeiend noemen we hem 'zich verwijderend'; zich verwijderend noemen we hem 'terugkerend'." De alomvattende nauwgezetheid van de Dao is als water dat in elke spleet doordringt en overal aanwezig is.

De tweede eigenschap, "ruim en ontspannen", verwijst naar het omvattende, het serene van de Dao. Dit staat in een spanning met "alomvattend en nauwgezet" -- hij moet zowel overal aanwezig en uiterst fijn zijn, als ook wijd, ontplooid en sereen. Dit beantwoordt precies aan twee aspecten van de innerlijke gesteldheid van de beoefenaar: enerzijds uiterste aandacht voor het subtiele, anderzijds afwezigheid van spanning en verkramping.

De derde eigenschap, "vast en onwrikbaar", verwijst naar de bestendigheid, de onverzettelijkheid van de Dao. De eerste twee eigenschappen beschrijven de ruimtelijke kenmerken (alomvattend en nauwgezet) en de toestandskenmerken (ruim en ontspannen); de derde beschrijft het tijdskenmerk -- duurzaam en onveranderlijk. Hoofdstuk 16 van de Laozi stelt: "Bereik de leegte tot het uiterste; bewaar de stilte met volkomen toewijding. Alle dingen bewegen tegelijk; ik aanschouw hun terugkeer. De dingen wemelen en wemelen, en elk keert terug naar zijn wortel. Terugkeren naar de wortel noemen we stilte; stilte noemen we terugkeer tot het lot. Terugkeer tot het lot noemen we het bestendige." Dit "bestendige" (chang) is precies de "vastheid en onwrikbaarheid" van de Dao.

III. Waarom moet de Dao deze drie eigenschappen tegelijk bezitten$27

Hier moeten wij doorvragen: Waarom heeft de Dao niet slechts een eigenschap, maar moet hij deze ogenschijnlijk tegenstrijdige drie tegelijk bezitten$28

Vanuit de context van het pre-Qin denken raakt dit aan een fundamenteel kenmerk van het begrip "Dao": de Dao is de uiteindelijke grond van alwat-is, en moet daarom in staat zijn alle aspecten van alle dingen tegelijk te verklaren.

Alle dingen hebben hun subtiliteiten -- daarom moet de Dao alomvattend en nauwgezet zijn, anders kan hij het subtiele niet doordringen. Alle dingen hebben hun wijdheid -- daarom moet de Dao ruim en ontspannen zijn, anders kan hij het uitgestrekte niet omvatten. Alle dingen hebben hun bestendigheid -- daarom moet de Dao vast en onwrikbaar zijn, anders kan hij niet duurzaam en onveranderlijk zijn.

De Guanzi, "Xinshu Shang", stelt: "De Dao bevindt zich tussen hemel en aarde; zijn grootheid kent geen buiten, zijn kleinheid kent geen binnen." Dit is de eenheid van "alomvattend en nauwgezet" met "ruim en ontspannen". Verder: "De Dao is datgene wat de mond niet kan uitspreken, het oog niet kan zien, het oor niet kan horen. Hij dient om het hart te cultiveren en het lichaam recht te maken; de mens verliest hem en sterft, verwerft hem en leeft." Dit is de "vastheid en onwrikbaarheid" van de Dao -- het gaat om leven en dood.

Bezien vanuit de beoefening komt "alomvattend en nauwgezet" overeen met de subtiliteit van de praktijk -- de beoefenaar moet elke fijne ademhaling, elke gedachte, elke emotionele rimpeling in zichzelf waarnemen. "Ruim en ontspannen" komt overeen met de sereniteit van de praktijk -- men mag niet te gespannen zijn of te veel kracht gebruiken. "Vast en onwrikbaar" komt overeen met de volharding van de praktijk -- men moet standhouden zonder onderbreking.

Elders in de Guanzi Neiye: "Bewaar het eerbiedig en verlies het niet; dit noemen we het voltooien van De (deugd). Wanneer De voltooid is, komt wijsheid te voorschijn, en alle dingen worden verkregen." Dit "eerbiedig bewaren en niet verliezen" is de betekenis van "vast en onwrikbaar"; "De voltooien", "wijsheid voortbrengen" en "alle dingen verkrijgen" zijn het natuurlijke resultaat van "alomvattend en nauwgezet" en "ruim en ontspannen".

IV. Oeroud perspectief: de drievoudige aard van de Dao en de deugd van hemel en aarde

Vanuit oeroud perspectief bezien zijn deze drie eigenschappen niet uit het niets bedacht, maar een samenvatting van de observatie van de deugd van hemel en aarde.

De Shangshu, hoofdstuk "Hongfan" (De Grote Norm), verhaalt hoe Jizi aan koning Wu de "negen categorieeen van de Grote Norm" uiteenzette, waaronder de werkingswetten van de weg van hemel en aarde. "Grote Norm" betekent de grote wet -- de fundamentele wet die de heilige koningen van de oudheid volgden bij het besturen van het rijk. De leer van de "vijf fasen" (wuxing) beschrijft precies het alomvattende functioneren van de weg van hemel en aarde: metaal, hout, water, vuur en aarde hebben elk hun aard, volgen elk hun weg, circuleren onophoudelijk zonder iets over te slaan.

De Zhouyi, "Xici Shang" (Grote Commentaar, Boven), stelt: "De Veranderingen zijn gelijkwaardig aan hemel en aarde; daarom kunnen zij de weg van hemel en aarde volledig omspannen." Het woord "volledig omspannen" (mi lun) is "alomvattend en nauwgezet zonder iets over te slaan". Verder: "De Veranderingen -- hoe wijd, hoe groot! Gesproken in termen van het verre: zij kennen geen grens; gesproken in termen van het nabije: zij zijn stil en juist; gesproken in termen van wat tussen hemel en aarde ligt: zij zijn volledig." "Wijd en groot" is "ruim en ontspannen"; "stil en juist" is "vast en onwrikbaar"; "volledig" is "alomvattend en nauwgezet".

Hieruit blijkt dat de drie eigenschappen van de Dao zoals de Neiye ze formuleert, in werkelijkheid een hoge abstractie zijn van de werkingswetten van hemel en aarde, zoals waargenomen door de pre-Qin denkers -- geen hersenschim.

Hoofdstuk 3: "Bewaar het goede en laat het niet los; jaag het buitensporige na en uw deugd wordt schraal. Wanneer men eenmaal het uiterste kent, keert men terug tot Dao en De." -- de kern van de beoefening

I. "Bewaar het goede en laat het niet los"

"Goed" (shan) verwijst hier niet naar morele goedheid, maar naar de toestand die in overeenstemming is met de Dao. Hoofdstuk 8 van de Laozi: "Het allerhoogste goede is als water. Water is uitmuntend in het baten van alle dingen zonder te strijden." Dit shan betekent "uitmuntend in", "in overeenstemming met". "Bewaar het goede en laat het niet los" wil zeggen: houd vast aan de toestand die in harmonie is met de Dao en geef haar niet op.

Waarom wordt "laat het niet los" zo nadrukkelijk benadrukt$29 Omdat het grootste obstakel op de weg van cultivering niet onwetendheid is, maar het onvermogen om vast te houden aan wat men reeds weet. Hoofdstuk 70 van de Laozi: "Mijn woorden zijn zeer gemakkelijk te kennen en zeer gemakkelijk in praktijk te brengen. Toch is er in het hele rijk niemand die ze kent, niemand die ze in praktijk brengt." En de Guanzi, "Xinshu Xia": "Iedereen wil kennis verwerven, maar niemand zoekt bij zichzelf. Wat hij kent betreft het daar; waardoor hij kent betreft het hier. Zonder dit hier te cultiveren, hoe kan hij dat daar kennen$30" -- Iedereen wil de rede der uiterlijke dingen kennen, maar niemand cultiveert zijn eigen innerlijk. Kennen is gemakkelijk, doen is moeilijk, en het goede bewaren is het allermoeilijkst.

II. "Jaag het buitensporige na en uw deugd wordt schraal"

Yin betekent "buitensporig", "overvloedig"; ze betekent "bevochtigen", hier op te vatten als "besmet raken", "zich verliezen in"; bo betekent "schraal", "oppervlakkig". "Zhu yin ze bo" kan worden begrepen als: verdrijf buitensporige begeerten en houd u verre van oppervlakkige besmetting.

Er bestaat ook een lezing waarin de uitdrukking wordt gelezen als "zhu yin, ze bo" -- "wie het buitensporige najaagt, diens deugd-invloed wordt schraal". Dit is dan een waarschuwing: wie het goede niet bewaart maar het buitensporige najaagt, diens eigen deugd zal verschralen.

Welke lezing men ook volgt, de kernbetekenis is dezelfde: de beoefenaar van de Weg moet zich verre houden van het buitensporige, oppervlakkige en overmatige, en de innerlijke zuiverheid en diepgang bewaren.

Hoofdstuk 12 van de Laozi: "De vijf kleuren maken het oog blind; de vijf tonen maken het oor doof; de vijf smaken bederven het gehemelte; jacht en jachtpartijen maken het hart waanzinnig; zeldzame goederen belemmeren het handelen. Daarom handelt de wijze ten behoeve van de buik en niet ten behoeve van het oog; hij verwerpt dat en kiest dit." "Handelen ten behoeve van de buik en niet ten behoeve van het oog" is de beeldende uitdrukking van "het goede bewaren en het buitensporige verjagen" -- het innerlijke voeden (de buik) en zich verre houden van uiterlijke verleidingen van klank en kleur (het oog).

III. "Wanneer men eenmaal het uiterste kent, keert men terug tot Dao en De"

Deze twee zinnen zijn van cruciaal belang. Ji betekent "het uiterste", "het ultieme", "het fundamentele". Fan betekent "terugkeren", "wederkeren". "Dao De" verwijst hier niet naar de latere ethische opvatting van "moraal", maar naar het samengestelde begrip van Dao en De -- Dao als de uiteindelijke grond van alwat-is, De als de concrete manifestatie van Dao in het individu (wie het van de Dao ontvangt, noemen we De).

"Wanneer men eenmaal het uiterste kent, keert men terug tot Dao en De" betekent: zodra men het ultieme fundament der dingen herkent, keert men terug tot Dao en De.

Hier vormen "het uiterste" (ji) en "terugkeren" (fan) een belangrijk denkpatroon -- het uiterste kennen en dan terugkeren. Dit is een steeds terugkerend thema in het pre-Qin denken:

Hoofdstuk 25 van de Laozi: "Groot noemen we hem 'voortvloeiend'; voortvloeiend noemen we hem 'zich verwijderend'; zich verwijderend noemen we hem 'terugkerend'." De werking van de Dao is "terugkeer" -- wanneer iets zijn uiterste bereikt keert het om; wie zich verwijdert keert uiteindelijk terug.

De Zhouyi, "Tuanzhuan" (Commentaar) op het hexagram Fu (Terugkeer): "Op zijn weg heen en terug voltooit hij zijn baan; na zeven dagen keert hij terug. Zo is de gang van de hemel." Fu is "terugkeer" -- de gang van de hemel is een voortdurend proces van wederkeer.

De Guanzi, "Xinshu Shang": "Maak uw verlangens leeg en de geest zal zijn intrek nemen. Veeg het onzuivere weg en de geest zal er verblijven." De beoefening van de Weg is eveneens een "terugkeer" -- van de uiterlijke verwarring terugkeren naar de innerlijke stilte en leegte.

Daarom is "wanneer men eenmaal het uiterste kent, keert men terug tot Dao en De" zowel een kennistheoretische stelling (het ultieme fundament herkennen) als een stelling over de praktijk (terugkeren tot de cultivering van Dao en De). Kennis en handelen worden hier verenigd.

IV. Waarom "terugkeren" en niet "vooruitgaan"$31

Dit is een vraag die nadere overdenking verdient. In het denkmodel van het pre-Qin daoisme is de cultivering van de Weg geen voorwaartse beweging, geen zoeken naar buiten, maar een achterwaartse stap, een terugkeer naar binnen.

Waarom$32 Omdat de Dao niet elders is, maar in de mens zelf. De Guanzi Neiye zegt het zelf: "Het volledige hart verblijft in het midden en kan niet bedekt of verborgen worden." De Dao is in het hart; men hoeft hem niet buiten te zoeken, men hoeft slechts de sluiers weg te nemen en terug te keren tot de oorspronkelijke natuur.

Dit stemt volkomen overeen met hoofdstuk 48 van de Laozi: "In het nastreven van geleerdheid neemt men dagelijks toe; in het nastreven van de Dao neemt men dagelijks af." Geleerdheid is voortdurend ophopen (naar buiten zoeken); de Weg is voortdurend verminderen (naar binnen keren). Wat verminderen$33 De verlangens, vooroordelen en gehechtheden die het oorspronkelijke hart versluieren.

In de Zhuangzi, hoofdstuk "Dazongshi" (De Grote Meester), wordt het verhaal verteld van Yan Hui, leerling van the Master (Kongzi), en zijn "zittend vergeten" (zuowang): "Laat de ledematen vallen, verdrijf het verstand, maak u los van vorm en kennis, en word een met de Grote Doorgankelijkheid -- dit noemen we 'zittend vergeten'." Zittend vergeten is een vorm van "terugkeer" -- van de toestand van vorm en kennis terugkeren naar de vormeloze, kennisloze staat van Grote Doorgankelijkheid.

Vanuit oeroud perspectief bezien wortelt dit denkpatroon van "terugkeer" wellicht in de observatie van de gang van hemel en aarde: de zon rijst in het oosten en daalt in het westen, de maan zwelt en slinkt, de vier seizoenen wisselen, alle dingen worden geboren, groeien, worden geoogst en opgeslagen -- de gang van hemel en aarde is een voortdurend kringloopproces, een voortdurende terugkeer. De oeroude voorouders begrepen hieruit: ook de menselijke cultivering dient de hemel en aarde na te volgen en voortdurend terug te keren naar de oorspronkelijke, natuurlijke staat.

Hoofdstuk 4: "Het volledige hart verblijft in het midden en kan niet bedekt of verborgen worden. Het harmonieert met de lichaamsgestalte en wordt zichtbaar in de huidskleur." -- de doorgankelijkheid van hart en lichaam

I. De meervoudige betekenis van "het volledige hart verblijft in het midden"

Deze vier karakters (quan xin zai zhong) lijken eenvoudig maar bevatten meerdere betekenislagen:

Eerste laag: ruimtelijke betekenis. Zhong is het midden van het lichaam. In de pre-Qin periode beschouwde men het hart als het orgaan dat in het centrum van het lichaam zetelt en het gehele lichaam bestuurt. De Guanzi, "Xinshu Shang": "De positie van het hart in het lichaam is als die van de vorst. De negen lichaamsopeningen hebben elk hun taak, als ambtenaren hun functie." De positie van het hart in het lichaam is als die van de vorst aan het hof -- regerend vanuit het midden.

Tweede laag: beoefenbetekenis. "Het volledige hart verblijft in het midden" wil zeggen: het hart bewaren in zijn volledigheid, eenpuntigheid, gecentreerd en onbevooroordeeld. Elders in de Guanzi Neiye: "Het rechte hart verblijft in het midden; alle dingen vinden hun juiste maat." Zheng (recht) is onpartijdig. Wanneer het hart naar een kant neigt (naar vreugde, naar toorn, naar zorgen of naar angst), kan het niet "volledig" zijn, niet "in het midden verblijven".

Derde laag: filosofische betekenis. Zhong (het midden) bekleedt in het pre-Qin denken een uiterst belangrijke positie. De Shangshu, "Dayu Mo" (Raadgevingen van de Grote Yu), verhaalt hoe Shun tot Yu sprak: "Het menselijk hart is gevaarlijk; het hart van de Dao is subtiel. Wees uiterst fijnzinnig, wees uiterst eenpuntig; houd oprecht vast aan het Midden." Dit is wat later de "zestienvoudige hartsoverdracht" werd genoemd. "Oprecht vasthouden aan het Midden" (yun zhi jue zhong) stemt volkomen overeen met de strekking van "het volledige hart verblijft in het midden".

II. "Kan niet bedekt of verborgen worden" -- de Dao laat zich niet verbergen

Bi is "bedekken"; ni is "verbergen". "Kan niet bedekt of verborgen worden" heeft twee betekenislagen:

Eerste laag: de innerlijke gesteldheid van de beoefenaar kan niet verborgen blijven. Wat zich in uw hart bevindt, zal zich noodzakelijkerwijs uiterlijk manifesteren -- dit leidt naar de volgende zin: "het harmonieert met de lichaamsgestalte en wordt zichtbaar in de huidskleur."

Tweede laag: de Dao zelf kan niet bedekt of verborgen worden. De Dao vult hemel en aarde, is overal tegenwoordig; men hoeft hem niet bewust te zoeken, slechts te verwijderen wat hem bedekt, en hij verschijnt vanzelf.

III. "Het harmonieert met de lichaamsgestalte en wordt zichtbaar in de huidskleur" -- een lichaamsvisie van innerlijke en uiterlijke doorgankelijkheid

Xing rong is lichaamsgestalte en gelaat. Fu se is huid en gelaatskleur.

Dat de toestand van het hart zich noodzakelijkerwijs manifesteert in het uiterlijk lichaam is een uiterst belangrijk inzicht in het pre-Qin denken.

Waarom manifesteert de toestand van het hart zich uiterlijk$34 Omdat in de pre-Qin lichaamsvisie hart en lichaam geen gescheiden entiteiten zijn, maar een door qi verbonden eenheid. De toestand van het hart wordt via de stroming van qi doorgegeven aan het gehele lichaam en manifesteert zich uiteindelijk in gestalte en huidskleur.

De Guanzi, "Xinshu Xia": "Qi is datgene waarmee het lichaam gevuld wordt." Qi vult het gehele lichaam en is de vullende kracht van het lichaam. Het hart bestuurt de qi; de qi vult het lichaam -- zo ontstaat de overdrachtsketen hart -> qi -> lichaam.

In de Zuozhuan, eerste jaar van hertog Zhao, wordt de diagnose van arts He voor de ziekte van de vorst van Jin opgetekend, met zijn theorie van de "zes vormen van qi" als ziekteoorzaak: "De hemel kent zes vormen van qi, die nederdalen en de vijf smaken voortbrengen, zich openbaren als de vijf kleuren, hoorbaar worden als de vijf tonen, en in hun buitensporigheid de zes ziekten veroorzaken. De zes vormen van qi zijn yin, yang, wind, regen, duisternis en licht." Dit toont aan dat er in de pre-Qin periode reeds een systematisch begrip bestond van de keten qi -> smaak -> kleur -> klank -> ziekte. En wat de Neiye stelt over "harmonieert met de lichaamsgestalte, wordt zichtbaar in de huidskleur" is precies de toepassing van dit inzicht op de beoefening van de Weg -- de innerlijke hart-qi-toestand van de beoefenaar manifesteert zich noodzakelijkerwijs in gestalte en huidskleur.

De Shijing, "Weifeng Shuoren" (Ode van Wei: De Schone), beschrijft de schoonheid van hertogin Zhuang Jiang: "Haar handen als zachte scheuten, haar huid als gestold vet, haar hals als een houtwormlarve, haar tanden als pompoenpitten, een brede voorhoofdlijn, motachtige wenkbrauwen, haar sierlijke glimlach, haar schitterende ogen." In het pre-Qin denken was deze uiterlijke schoonheid niet louter een fysiologisch toeval, maar de uiterlijke manifestatie van innerlijke deugd. De Shijing, "Daya Siqi" (Grote Oden: Denken aan de Deugdzame): "Tai Si volgde het voortreffelijke voorbeeld op en baarde honderd zonen." De moeder van koning Wen, Tai Ren, bezat innerlijke deugd en kon daarom een heilige zoon voortbrengen.

Aldus is "harmonieert met de lichaamsgestalte, wordt zichtbaar in de huidskleur" niet slechts een fysiologische waarneming, maar ook een metafysische stelling -- innerlijke morele cultivering manifesteert zich noodzakelijkerwijs in de uiterlijke lichaamsgestalte.

IV. Historische voorbeelden: gestalte en uitstraling van wijzen uit de oudheid

De pre-Qin bronnen bevatten talrijke beschrijvingen van de gestalte en uitstraling van wijzen, die dienen als bevestiging van "harmonieert met de lichaamsgestalte, wordt zichtbaar in de huidskleur".

De Lunyu (Gesprekken), hoofdstuk "Shu Er": "The Master was warm maar streng, indrukwekkend maar niet grimmig, eerbiedig maar ontspannen." Deze zeven woorden beschrijven de gestalte en uitstraling van the Master (Kongzi) -- warm en toch streng, indrukwekkend maar niet grimmig, eerbiedig maar sereen. Deze uiterlijke uitstraling is de natuurlijke emanatie van zijn innerlijke cultivering.

Master Meng (Mengzi), "Jinxin Shang", citeert de Shangshu: "Zijn gelaat was als in diepe overpeinzing" -- om te spreken over het gelaat van de edele.

In de Zhuangzi, hoofdstuk "Dechongfu" (Het Teken van de Volle Deugd), vinden we een reeks parabels over personen met lichamelijke gebreken maar vol innerlijke deugd -- Wang Tai, Shentu Jia, Shu Shan Wuzhi, Ai Tai Tuo -- die ondanks hun lichamelijke gebreken een enorme aantrekkingskracht bezaten dankzij hun innerlijke deugd. Dit bevestigt vanuit de tegenovergestelde richting het standpunt van de Neiye: wat werkelijk "gestalte en huidskleur" bepaalt is niet de uiterlijke fysieke conditie, maar de innerlijke hart-qi-toestand.

Hoofdstuk 5: "Met welwillende qi iemand tegemoettreden schept een band inniger dan die van broers. Met vijandige qi iemand tegemoettreden richt meer schade aan dan wapengeweld." -- de resonantiekracht van qi

I. "Welwillende qi" en "vijandige qi"

"Welwillende qi" (shan qi) is de qi van goedwillendheid. "Vijandige qi" (e qi) is de qi van vijandigheid. Qi verwijst hier niet alleen naar de fysieke ademhaling, maar ook naar de ongrijpbare kracht die werkzaam is in de wisselwerking tussen mensen -- houding, emotie, uitstraling, sfeer.

In de pre-Qin periode was qi een buitengewoon ruim begrip. Elders in de Guanzi Neiye: "Al wat betreft het ontstaan van de mens: de hemel brengt zijn essentie voort, de aarde brengt zijn vorm voort; beide verenigen zich tot de mens." Het menselijk leven is samengesteld uit de essentieel-qi van de hemel en de lichamelijke vorm van de aarde; de qi in de mens draagt dus zowel de subtiele kwaliteit van de hemel als de vormelijke kwaliteit van de aarde.

"Met welwillende qi iemand tegemoettreden" wil zeggen: met een goedwillende, warme, oprechte uitstraling mensen benaderen -- het effect is "inniger dan broers", een band hechter dan die tussen broeders.

"Met vijandige qi iemand tegemoettreden" wil zeggen: met een vijandige, koude, boosaardige uitstraling mensen benaderen -- het effect is "schadelijker dan wapengeweld", meer schade dan wanneer de wapens spreken.

II. Waarom is de resonantiekracht van qi zo machtig$35

Hier moeten wij doorvragen: Waarom kan louter het goede of kwade van de qi zulke enorme effecten teweegbrengen$36 Inniger dan broers, schadelijker dan wapengeweld -- dit zijn extreme vergelijkingen. Waarom maakt de Neiye zulke extreme vergelijkingen$37

Het antwoord ligt in een kerngedachte van de pre-Qin qi-theorie: qi is het medium waardoor alle dingen op elkaar reageren en met elkaar resoneren.

De Zhouyi, "Xici Shang": "De Veranderingen zijn zonder gedachte, zonder handeling, stil en onbewogen; aangeraakt resoneren zij door en doordringen zij alle verschijnselen onder de hemel." "Aangeraakt resoneren zij door" (gan er sui tong) -- resonantie is onmiddellijk, direct, zonder tussenstation. En het medium van deze resonantie is precies qi.

De Zhouyi, "Tuanzhuan" op het hexagram Xian (Aanraking): "Xian is aanraking (resonantie). Het zachte boven en het harde beneden; twee vormen van qi raken aan en reageren op elkaar... Hemel en aarde raken aan en alle dingen worden omgevormd en geboren; de wijze raakt het hart der mensen aan en het hele rijk vindt vrede. Aanschouw datgene waarmee zij aangeraakt worden, en de gevoelens van hemel, aarde en alle dingen worden zichtbaar." "Twee vormen van qi raken aan en reageren op elkaar" -- de resonantie tussen hemel en aarde berust op qi.

Wanneer iemand een ander dus met "welwillende qi" tegemoettreedt, vormt de qi die hij uitzendt een harmonieuze resonantie met de qi van de ander. Deze resonantie is onmiddellijk, diep en onweerstaanbaar -- inniger dan een bloedband (broers), want een bloedband is uiterlijk en gegeven, terwijl de resonantie van qi innerlijk en actueel is.

Omgekeerd, wanneer iemand een ander met "vijandige qi" tegemoettreedt, vormt de qi die hij uitzendt een conflictueuze confrontatie met de qi van de ander. Deze confrontatie is schadelijker dan wapengeweld -- want wapens verwonden het lichaam, terwijl de botsing van qi de geest verwondt, het hart, de meest fundamentele relatie tussen mensen.

III. Voorbeelden uit de pre-Qin geschiedenis

Voorbeeld 1: Hertog Huan van Qi en Guan Zhong

De Guanzi, hoofdstuk "Xiaokuang", verhaalt hoe hertog Huan van Qi Guan Zhong aanstelde. Guan Zhong was oorspronkelijk de raadsman van prins Jiu en had met een pijl op Huan (toen nog prins Xiao Bai) geschoten en hem bijna gedood. Maar na zijn troonsbestijging volgde Huan het advies van Bao Shuya, vergaf Guan Zhong, ontving hem met grote eer en benoemde hem tot kanselier.

Hertog Huan trad Guan Zhong tegemoet met "welwillende qi"; Guan Zhong, geraakt door diens oprechtheid, wijdde al zijn krachten aan het adviseurschap. De Guoyu, "Qiyu" (Taal van Qi), verhaalt over het bestuur van Guan Zhong: "Hij herstelde de oude wetten en koos daaruit het goede om toe te passen." Het vertrouwen tussen Huan en Guan Zhong oversteeg dat van gewone vorst en minister -- werkelijk "inniger dan broers".

Voorbeeld 2: De vijandige qi van koning Zhou

De Shangshu, "Mushi" (De Eed bij Muye), verhaalt de eedverklaring van koning Wu bij zijn veldtocht tegen Zhou: "Nu luistert de koning der Shang, Shou, uitsluitend naar de woorden van zijn vrouw; hij heeft in zijn verdoving de offeranden aan zijn voorouders verwaarloosd en onbeantwoord gelaten; hij heeft in zijn verdoving de nakomelingen van zijn koninklijke voorvaderen verstoten. Juist de talrijke misdadigers en voortvluchtigen uit de vier windstreken zijn het die hij verheft en bevordert, vertrouwt en aanstelt als hoge raadsheren en ministers, en hen het volk laat tiranniseren en misdaden laat plegen in de Shang-hoofdstad."

Koning Zhou trad mensen tegemoet met vijandige qi -- hij luisterde niet naar trouwe ministers, begunstigde kwaadaardige vleiers, tiranniseerde het volk -- met als gevolg dat allen hem verlieten en zelfs zijn eigen troepen zich tegen hem keerden. De Shangshu, "Wucheng" (Voltooiing van de Oorlog): "De voorhoede keerde de lansen en viel de achterhoede aan, zodat zij op de vlucht sloeg." Zhou's eigen leger keerde zich tegen hem -- het ultieme beeld van "met vijandige qi iemand tegemoettreden richt meer schade aan dan wapengeweld".

Voorbeeld 3: De "welwillende qi" van hertog Wen van Jin

De Zuozhuan, achtentwintigste jaar van hertog Xi, verhaalt dat hertog Wen van Jin voor de slag bij Chengpu "drie dagmarsen terugtrok" om zijn dankbaarheid te betuigen aan koning Cheng van Chu, die hem ooit onderdak had verleend. Deze schijnbare terugtocht won het vertrouwen van alle leenheren. In de slag bij Chengpu behaalde het leger van Jin een grote overwinning en hertog Wen werd leider der leenheren.

Hertog Wen trad Chu tegemoet met welwillende qi (door drie dagmarsen terug te trekken), zijn eigen troepen met welwillende qi (door een rechtvaardige oorlogszaak te voeren) en de leenheren met welwillende qi (door zijn woord te houden). Daarom kon hij met een veldslag de hegemonie vestigen. Dit is de manifestatie van "met welwillende qi iemand tegemoettreden schept een band inniger dan die van broers" op het niveau van het landsbestuur -- alle leenheren sloten zich aan bij Jin.

Hoofdstuk 6: "De stem zonder woorden is sneller dan donder en trom. De gestalte van de hart-qi is helderder dan zon en maan, scherpzinniger dan vader en moeder." -- resonantie die de zintuigen overstijgt

I. "De stem zonder woorden" -- stilte die krachtiger is dan geluid

"De stem zonder woorden" (bu yan zhi sheng) is de stem die geen gesproken woorden voortbrengt -- een stemloze stem.

Waarom is deze "stem zonder woorden" "sneller dan donder en trom" -- sneller dan het gerommel van donder en het geroffel van de trom$38

Omdat taal indirect is -- van intentie naar taal is een omzettingsproces nodig, en de overdracht van taal is afhankelijk van de trilling van de lucht, de ontvangst door het oor, het begrip door het verstand; bij elke stap treedt verlies en vertraging op. De "stem zonder woorden" is direct -- de hart-qi resoneert rechtstreeks, zonder taal als tussenstation, en is daarom sneller en dieper doordringend.

Hoofdstuk 2 van de Laozi: "Daarom wijdt de wijze zich aan handelen zonder handelen en onderricht zonder woorden." En hoofdstuk 17: "De allerhoogste -- het volk weet slechts dat hij bestaat. De op een na beste wordt door het volk bemind en geprezen. De daarop volgende wordt gevreesd. De laagste wordt veracht. Wanneer het vertrouwen tekortschiet, ontstaat wantrouwen. Hoe sereen is hij die zuinig is met woorden! Wanneer zijn werk volbracht is en zijn taak vervuld, zegt het volk: 'Wij hebben het zelf gedaan.'"

De allerhoogste bestuurder is er een van wie het volk slechts weet dat hij bestaat, zonder zijn ingrijpen waar te nemen -- dit is de toepassing van "de stem zonder woorden" in het bestuur. Hij hoeft geen bevelen uit te vaardigen, geen onderricht te verkondigen; louter door de resonantie van zijn hart-qi keert het volk zich tot het goede.

De Zhuangzi, hoofdstuk "Tiandi" (Hemel en Aarde): "De vorsten van de diepe oudheid bestuurden het rijk zonder handelen; louter door de deugd van de hemel." De vorsten van de verre oudheid bestuurden het rijk door niet-handelen, louter door de deugd van de hemel -- de natuurlijke emanatie van hun innerlijke deugd. Deze emanatie is "de stem zonder woorden".

II. "De gestalte van de hart-qi is helderder dan zon en maan" -- de helderheid van de hart-qi

"De gestalte van de hart-qi" (xin qi zhi xing) is de verschijningsvorm van de hart-qi. "Helderder dan zon en maan" (ming yu ri yue) wil zeggen: helderder dan zon en maan.

Deze vergelijking is buitengewoon gewaagd -- hoe kan de hart-qi helderder zijn dan zon en maan$39

Vanuit de context van het pre-Qin denken is dit geen overdrijving, maar de beschrijving van een werkelijke ervaring. Wanneer de beoefenaar de toestand bereikt van "het volledige hart verblijft in het midden" en "de vier ledematen juist geplaatst, het bloed en de qi tot rust gekomen", vertoont de innerlijke hart-qi een uiterst heldere, transparante kwaliteit. Deze helderheid is niet het licht dat het fysieke oog waarneemt, maar het licht dat de geest ervaart -- een toestand van volkomen doorzichtige, onbelemmerde kennis van alle dingen.

De Guanzi, "Xinshu Shang": "In het hart is er opnieuw een hart. De intentie gaat vooraf aan het woord; na de intentie komt de vorm; na de vorm het denken; na het denken de kennis." De werking van het hart doorloopt een proces van intentie -> vorm -> denken -> kennis, en in het diepste van "het hart in het hart" bestaat een gewaarwording die het gewone kennen overstijgt -- zij is helderder dan zon en maan, want hoewel zon en maan de uiterlijke vorm der dingen beschijnen, beschijnt de helderheid van de hart-qi het wezen der dingen.

Hoofdstuk 47 van de Laozi: "Zonder de deur uit te gaan kent men het hele rijk. Zonder door het venster te kijken ziet men de Weg van de hemel. Hoe verder men naar buiten gaat, hoe minder men weet. Daarom kent de wijze zonder te reizen, benoemt zonder te zien, volbrengt zonder te handelen." Zonder de deur uit te gaan het hele rijk kennen, zonder door het venster te kijken de Weg van de hemel zien -- dit is precies de concrete manifestatie van "de gestalte van de hart-qi is helderder dan zon en maan".

III. "Scherpzinniger dan vader en moeder" -- doorzichtiger dan ouders

"Scherpzinniger dan vader en moeder" (cha yu fu mu) wil zeggen: scherpzinniger in het waarnemen dan zelfs ouders. Ouders kennen hun kinderen het best, maar wie de hart-qi tot het uiterste heeft gecultiveerd, bezit een waarnemingsvermogen dat nog scherper is dan dat van ouders.

Waarom scherper dan ouders$40 Omdat het kennen dat ouders van hun kinderen hebben berust op langdurige observatie, opgebouwde ervaring en emotionele betrokkenheid -- dit alles is indirect en geleidelijk. De resonantie van hart-qi is direct en onmiddellijk -- zij heeft geen observatie nodig, geen ervaring, geen redenering; zij doordringt de oppervlakte rechtstreeks en bereikt het wezen.

De Guoyu, "Zhouyu Xia" (Taal van Zhou, Beneden), verhaalt hoe Ling Zhou Jiu in zijn uiteenzetting over muziek aan koning Jing van Zhou zei: "Het bestuur weerspiegelt de muziek; muziek komt voort uit harmonie, harmonie komt voort uit evenwicht." Een mens wiens innerlijk in evenwicht is, kan het innerlijke onevenwicht van anderen waarnemen -- dit waarnemingsvermogen overstijgt de gewone zintuigen.

IV. Nadere vraag: is deze bovenzintuiglijke kennis mogelijk$41

Vanuit modern perspectief bezien lijken "de woordloze stem sneller dan donder" en "de gestalte van hart-qi helderder dan zon en maan, scherpzinniger dan ouders" onverifieerbare metafysische beweringen. Maar vanuit de interne logica van het pre-Qin denken zijn zij volkomen coherent.

De grondveronderstelling van de pre-Qin qi-theorie is: alle dingen bestaan uit qi; qi vult de ruimte tussen hemel en aarde; alle dingen resoneren met elkaar door qi. Indien deze veronderstelling geldig is, dan kan de beoefenaar door cultivering zijn qi tot een uiterst verfijnde en subtiele staat brengen, en via de resonantie van qi dingen waarnemen die gewone mensen niet kunnen waarnemen -- dit is logisch mogelijk.

Belangrijker nog: de pre-Qin denkers beschouwden deze bovenzintuiglijke kennis niet als een bovennatuurlijke, mysterieuze kracht, maar als de volledige ontplooiing van het natuurlijke potentieel van de mens. Zoals de Neiye verderop stelt: "Niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie" -- het is geen macht van geesten, maar het natuurlijke resultaat wanneer de fijnste essentie tot haar uiterste is gecultiveerd.

Hoofdstuk 7: "Beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen. Wanneer qi en intentie hun harmonie vinden, onderwerpt het hele rijk zich. Wanneer hart en intentie standvastig zijn, luistert het hele rijk." -- het scharnierpunt van innerlijk heiligdom en uiterlijk koningschap

I. De ontoereikendheid van beloning en straf

"Beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen" -- deze twee zinnen vormen een fundamentele kritiek op de legalistische bestuursfilosofie.

De legalisten bepleitten beloning en straf als de grondslag van het landsbestuur. De Hanfeizi, hoofdstuk "Erbing" (De Twee Handvatten): "Het middel waarmee een verlicht heerser zijn ministers leidt en beheerst zijn slechts twee handvatten. De twee handvatten zijn straf en deugd-beloning. Wat noemen we straf en deugd$42 Doden en executeren noemen we straf; vreugde en beloning noemen we deugd." Straf en beloning zijn de twee handvatten waarmee de vorst zijn onderdanen beheerst.

Maar de Neiye stelt: beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen. Waarom$43

Omdat beloning en straf uiterlijk en passief zijn. Wie door beloning tot het goede wordt aangezet, doet het goede omwille van de beloning -- zodra de beloning wegvalt, verdwijnt ook het goede gedrag. Wie door straf van vergrijpen wordt weerhouden, vermijdt fouten omwille van de straf -- zodra de straf verslapt, keren de vergrijpen terug. Uiterlijke beloning en straf kunnen het innerlijke van de mens niet veranderen -- zij veranderen slechts gedrag, niet gezindheid.

De Guanzi, "Mumin": "Wanneer de vier steunpilaren niet overeind staan, gaat het rijk ten onder." De "vier steunpilaren" zijn riten, gerechtigheid, integriteit en schaamtegevoel. Beloning en straf kunnen slechts gedrag inperken, terwijl riten, gerechtigheid, integriteit en schaamtegevoel het karakter vormen. Maar de Neiye gaat nog verder -- zelfs riten, gerechtigheid, integriteit en schaamtegevoel zijn uiterlijk; wat werkelijk de mens van binnenuit kan veranderen zijn "qi-intentie" en "hart-intentie".

II. "Wanneer qi en intentie hun harmonie vinden, onderwerpt het hele rijk zich"

"Qi-intentie bereiken harmonie" (qi yi de) wil zeggen dat qi en intentie een toestand van harmonieuze eenheid bereiken. De is hier "harmonie vinden", "in evenwicht zijn". Wanneer de qi en de intentie van de heerser een harmonieuze eenheid vormen, onderwerpt het hele rijk zich vanzelf.

Waarom$44 Omdat "qi-intentie in harmonie" betekent dat deze persoon geen innerlijk conflict of tegenstrijdigheid kent -- zijn qi (levensenergie) en zijn intentie (richting van de geest) zijn volkomen in overeenstemming. Deze innerlijke harmonie draagt zich via "de stem zonder woorden" over op iedereen met wie hij in aanraking komt, en wekt in hen een onweerstaanbare aantrekkingskracht op.

Hoofdstuk 37 van de Laozi: "De Dao handelt bestendig door niet te handelen, en er is niets dat niet wordt gedaan. Indien vorsten en koningen zich hieraan konden houden, zouden alle dingen zich vanzelf omvormen." Indien de vorst de Dao kan bewaren (dat wil zeggen: de toestand van "qi-intentie in harmonie" kan handhaven), zullen alle dingen zich vanzelf omvormen -- zonder beloning, zonder straf, zonder bevelen.

III. "Wanneer hart en intentie standvastig zijn, luistert het hele rijk"

"Hart-intentie standvastig" (xin yi ding) wil zeggen dat hart en intentie onwrikbaar vaststaan. Ding gaat een stap verder dan de -- de is harmonie, ding is standvastigheid. Wanneer de hart-intentie van de heerser een onwrikbare standvastigheid bereikt, luistert het hele rijk vanzelf.

"Luisteren" (ting) verschilt van "zich onderwerpen" (fu). Fu is gehoorzaamheid in gedrag; ting is luisteren, instemmen en beantwoorden vanuit het hart. "Wanneer hart en intentie standvastig zijn, luistert het hele rijk" wil zeggen dat het volk niet alleen in gedrag gehoorzaamt, maar ook in het hart instemt -- dit is een hoger bereik dan "het hele rijk onderwerpt zich".

Waarom kan "hart-intentie standvastig" het effect van "het hele rijk luistert" bereiken$45 Omdat een standvastig hart als een rots onwrikbaar is en tegelijkertijd als zon en maan bestendig schijnt. Het volk ervaart deze stabiele, bestendige, onwrikbare kracht en stemt er vanzelf, in het diepst van het hart, mee in.

IV. Beschouwing vanuit de geschiedenis van het bestuur

In de pre-Qin periode bestonden er diverse standpunten over het fundament van het bestuur:

Het confucianisme bepleit bestuur door "De" (deugd). Lunyu, "Wei Zheng" (Bestuur): "Bestuur door deugd is als de poolster, die op haar plaats verblijft terwijl alle sterren om haar heen draaien."

Het legalisme bepleit bestuur door "wet". Hanfeizi, "Youdu" (Het Hebben van Maatstaven): "Geen staat is bestendig sterk of bestendig zwak. Waar de dienaren der wet sterk zijn, is de staat sterk; waar de dienaren der wet zwak zijn, is de staat zwak."

Het daoisme bepleit bestuur door "Dao". Hoofdstuk 57 van de Laozi: "Met het rechte bestuurt men de staat; met het onverwachte voert men oorlog; met niet-handelen verwerft men het hele rijk."

Het standpunt van de Neiye behoort duidelijk tot het daoistische systeem, maar formuleert explicieter dan de Laozi de samenhang tussen innerlijke cultivering en uiterlijk bestuur -- "wanneer qi-intentie harmonie vindt, onderwerpt het hele rijk zich; wanneer hart-intentie standvastig is, luistert het hele rijk" -- en stelt onomwonden dat het fundament van het rijksbestuur niet in uiterlijke instituties (beloning en straf) ligt, maar in de innerlijke cultivering van de heerser (qi-intentie, hart-intentie).

Dit standpunt bekleedt een uiterst belangrijke positie in de pre-Qin ideeengeschiedenis. Het verbindt "innerlijk heiligdom" (qi-intentie in harmonie, hart-intentie standvastig) rechtstreeks met "uiterlijk koningschap" (het hele rijk onderwerpt zich, het hele rijk luistert) en legt een directe verbinding aan van individuele cultivering naar rijksbestuur. Deze verbinding loopt niet via institutioneel ontwerp (legalisme) of rites en muziek-opvoeding (confucianisme), maar rechtstreeks via de resonantie van qi -- dit is de unieke bijdrage van het pre-Qin daoistisch bestuursdenken.

V. Bevestiging door de heilige koningen der oudheid

De pre-Qin beschrijvingen van de heilige koningen der oudheid bevestigen veelvuldig dit standpunt.

De Shangshu, "Yaodian" (Kroniek van Yao), beschrijft keizer Yao: "Fang Xun was eerbiedig en helder, fijnzinnig en bedachtzaam, sereen en kalm, oprecht-eerbiedig en kundig in bescheidenheid; zijn licht overstraalde de vier uithoeken en reikte tot boven en beneden." Yao's eigenschappen -- eerbiedig en helder, fijnzinnig en bedachtzaam, sereen en kalm, oprecht-eerbiedig en kundig in bescheidenheid -- zijn precies de manifestatie van "hart-intentie standvastig". En het effect -- "zijn licht overstraalde de vier uithoeken en reikte tot boven en beneden" -- straling naar alle windstreken, resonantie met het hoge en het lage -- is precies de manifestatie van "het hele rijk luistert".

De Shangshu, "Shundian" (Kroniek van Shun), beschrijft keizer Shun: "Diepzinnig wijs, verfijnd en helder, warm-eerbiedig en oprecht-deugdzaam; zijn verborgen deugd werd alom bekend en men verleende hem het ambt."

Het is opmerkelijk dat in de beschrijvingen van het bestuur der heilige koningen vrijwel nergens sprake is van beloning en straf -- hetgeen precies het oordeel bevestigt dat "beloning ontoereikend is om tot het goede aan te sporen; straf ontoereikend om vergrijpen te beteugelen". De heilige koningen bestuurden het rijk niet door beloning en straf, maar door de transformerende kracht van hun eigen deugd en uitstraling.

Hoofdstuk 8: "Concentreer de qi als een goddelijk wezen en alle dingen zijn volledig aanwezig." -- het allerhoogste bereik van qi-concentratie

I. Wat betekent "qi concentreren"$46

Het karakter tuan kent in de pre-Qin bronnen twee hoofdbetekenissen:

Ten eerste: "samenvoegen, verdichten". De Shuowen: "Tuan is 'rond maken'." Dat wil zeggen: tot een bol kneden, en bij uitbreiding: samenvoegen, verdichten. "Qi concentreren" (tuan qi) is de qi samenvoegen en verdichten zodat zij niet uiteenvalt.

Ten tweede: "eenpuntig, geconcentreerd". In deze zin gelijkwaardig aan zhuan (concentreren). Hoofdstuk 10 van de Laozi, "concentreer de qi en bereik zachtheid" (zhuan qi zhi rou), luidt in de Mawangdui-zijdeversie tuan qi zhi rou. "Qi concentreren" is dus: de qi eenpuntig maken, haar niet laten verstrooien.

Beide betekenissen zijn onderling verbonden: samenvoegen en verdichten is eenpuntig en onverstrooid; eenpuntig en onverstrooid is samenvoegen en verdichten. "Qi concentreren" is de gehele qi van het lichaam tot een geheel samenvoegen, eenpuntig en onverstrooid, tot een uiterst verfijnde en subtiele staat.

II. "Als een goddelijk wezen" -- het effect van qi-concentratie

"Als een goddelijk wezen" (ru shen) wil zeggen: als een shen -- als een geest of godheid. Shen verwijst in het pre-Qin denken niet uitsluitend naar goden en geesten, maar ook naar een toestand van onpeilbaarheid en onvoorspelbare transformatie.

De Zhouyi, "Xici Shang": "Wat onpeilbaar is aan yin en yang, dat noemen we shen." En: "Shen is datgene wat alle dingen doortrekt en waarvoor geen woorden toereikend zijn."

"Als een goddelijk wezen" wil zeggen: een toestand bereiken van onpeilbaarheid en subtiele resonantie met alle dingen. Wanneer de qi-concentratie dit punt bereikt, overstijgen het kenvermogen, het resonantievermogen en het handelingsvermogen van de mens het gewone niveau -- niet doordat hij een bovennatuurlijke kracht heeft verworven, maar doordat hij het natuurlijke potentieel van de mens volledig heeft ontplooid.

III. "Alle dingen zijn volledig aanwezig" -- alle dingen zijn volledig in het zelf vervat

"Alle dingen zijn volledig aanwezig" (wan wu bei cun) wil zeggen dat alle dingen compleet aanwezig zijn in het eigen zelf. Dit is een uiterst gewaagde stelling -- hoe kan een mens alle dingen bevatten$47

Vanuit het perspectief van de pre-Qin qi-theorie is dit begrijpelijk. Indien alle dingen uit qi bestaan, en de beoefenaar door qi-concentratie zijn qi tot een uiterst verfijnde en subtiele staat verheft, dan is zijn qi onbelemmerd verbonden met de qi van alle dingen -- hij bevat de dingen niet in fysieke zin, maar is in de zin van qi met alle dingen verbonden.

De Zhuangzi, "Qiwulun" (Over de Gelijkheid der Dingen): "Hemel en aarde zijn met mij samen geboren, en alle dingen zijn met mij een." Deze ervaring van een-zijn met alle dingen is een andere formulering van "alle dingen zijn volledig aanwezig".

De Guanzi, "Xinshu Shang": "De Dao vult het hele rijk, is overal aanwezig waar het volk verblijft, maar het volk kan hem niet kennen. Door het begrijpen van een enkel woord doorgrondt men boven de hemel en beneden het uiterste der aarde, en doordringt men het gehele rijk der negen gebieden." "De Dao vult het hele rijk" -- de Dao vult de ruimte tussen hemel en aarde, is overal tegenwoordig. De beoefenaar die een wordt met de Dao, wordt een met hemel, aarde en alle dingen -- vandaar "alle dingen zijn volledig aanwezig".

IV. "Alle dingen zijn volledig aanwezig" bezien vanuit de oeroude kosmologie

De kosmologie van de oeroude voorouders was die van "eenheid van hemel en mens" -- de mens is de microkosmos van hemel en aarde; hemel en aarde zijn de macrokosmos van de mens.

De Zhouyi, "Xici Xia" (Grote Commentaar, Beneden): "Voorheen, toen Bao Xi het rijk bestuurde, keek hij omhoog en beschouwde de tekens aan de hemel, keek hij omlaag en beschouwde de patronen op de aarde, beschouwde de tekeningen van vogels en dieren en de geschiktheid der gronden; dichtbij ontleende hij aan zijn eigen lichaam, veraf ontleende hij aan de dingen; en zo maakte hij de acht trigrammen, om door te dringen tot de deugd van het goddelijke en het heldere, en om alle dingen naar hun aard te ordenen."

"Dichtbij ontleende hij aan zijn eigen lichaam, veraf ontleende hij aan de dingen" -- de methode waarmee Fu Xi de acht trigrammen schiep was het leggen van correspondenties tussen het eigen lichaam en alle dingen. De voorwaarde van deze correspondentie is: het menselijk lichaam is een microkosmos van alle dingen; de mens draagt in zichzelf alle informatie die nodig is om alle dingen te begrijpen.

Aldus is "alle dingen zijn volledig aanwezig" geen fysieke stelling in moderne zin, maar een existentiele stelling in de zin van de pre-Qin kosmologie -- de mens als essentie van hemel en aarde, als het meest bewuste onder alle wezens, bezit van nature het volledige potentieel om alle dingen te begrijpen en ermee te resoneren. Qi concentreren als een goddelijk wezen is slechts het volledig ontplooien van dit potentieel.

Hoofdstuk 9: De zes vragen: zes fundamentele uitdagingen voor de beoefenaar

I. De volledige tekst

Kunt gij concentreren$1 Kunt gij een-worden$2 Kunt gij zonder schildpaddivination en schafgarroorstengels geluk en ongeluk kennen$3 Kunt gij stilstaan$4 Kunt gij ophouden$5 Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$6

Deze zes vragen vormen de meest indrukwekkende passage van de gehele Neiye. In de vorm van retorische vragen stellen zij de beoefenaar zes fundamentele uitdagingen.

II. Analyse vraag voor vraag

Eerste vraag: "Kunt gij concentreren$7" -- Kunt gij samenvoegen en verdichten$8

Dit is de meest elementaire uitdaging aan de beoefenaar: kunt gij uw verspreide hart-qi bijeenbrengen$9

De hart-qi van een gewoon mens is verstrooid -- nu eens denkt hij aan dit, dan aan dat; nu eens blij, dan bezorgd; nu eens hier, dan daar. Wanneer de hart-qi verstrooid is, is de geest verspreid en wordt de levensenergie nutteloos verbruikt.

"Kunt gij concentreren$10" vraagt: kunt gij deze verspreide hart-qi tot een geheel samenvoegen, als het kneden van deeg tot een bol$11

Deze uitdaging correspondeert met het eerder genoemde bereik van "qi concentreren als een goddelijk wezen" -- wie kan concentreren, kan als een goddelijk wezen worden; wie niet kan concentreren, voor die is alle verdere cultivering onmogelijk.

Tweede vraag: "Kunt gij een-worden$12" -- Kunt gij eenpuntig zijn$13

"Een-worden" (yi) gaat een stap verder dan "concentreren". "Concentreren" is het samenvoegen van verspreide qi; "een-worden" is het volkomen verenigen van de samengebrachte qi, zonder enige onzuiverheid.

Hoofdstuk 39 van de Laozi: "Voorheen verwierven zij de Eenheid: de hemel verwierf de Eenheid en werd helder; de aarde verwierf de Eenheid en werd rustig; de geest verwierf de Eenheid en werd werkzaam; het dal verwierf de Eenheid en werd gevuld; alle dingen verwierven de Eenheid en werden levend; vorsten en koningen verwierven de Eenheid en werden de maatstaf voor het hele rijk." Hemel, aarde, geest, dal, alle dingen en vorsten -- elk vervulde zijn wezen door "de Eenheid te verwerven".

"De Eenheid" is het kernattribuut van de Dao. Hoofdstuk 42 van de Laozi: "De Dao brengt de Eenheid voort; de Eenheid brengt de tweeheid voort; de tweeheid brengt de drieheid voort; de drieheid brengt alle dingen voort." De Eenheid is de eerste manifestatie van de Dao, de oorsprong van alle dingen. De beoefenaar die "een kan worden" keert terug naar deze oorspronkelijke staat.

Maar de vraag "kunt gij een-worden$14" impliceert: dit is uiterst moeilijk. Gewone mensen verkeren steeds in tweeheid (tegenstelling), drieheid (verandering) en menigvuldigheid (verwarring), en vinden moeilijk de weg terug naar de staat van "eenheid".

De "uiterst fijnzinnig, uiterst eenpuntig" uit de Shangshu, "Dayu Mo", stemt hiermee overeen. Jing is fijnzinnigheid, yi is eenpuntigheid. Alleen door fijnzinnig en eenpuntig te zijn kan men "oprecht vasthouden aan het Midden".

Derde vraag: "Kunt gij zonder schildpaddivination en schafgarroorstengels geluk en ongeluk kennen$15" -- Kunt gij zonder uiterlijke hulpmiddelen rechtstreeks kennen$16

Deze vraag is buitengewoon diepzinnig. Sinds de oudheid vertrouwden mensen op divination (schildpadschalen en schafgarroorstengels) om geluk en ongeluk te voorspellen. De Zhouyi zelf is een boek over divination. De Shangshu, "Hongfan", noemt "het raadplegen van twijfelgevallen" als een van de negen categorieeen: "Wanneer gij een groot twijfelgeval hebt, raadpleegt uw hart, raadpleegt uw ministers, raadpleegt het volk, raadpleegt de divination."

Divination is een uiterlijk hulpmiddel -- via de scheuren in schildpadschaal of de rangschikking van schafgarroorstengels wordt informatie verkregen. De Neiye vraagt echter: kunt gij zonder deze uiterlijke hulpmiddelen, louter door uw innerlijke hart-qi-cultivering, geluk en ongeluk kennen$17

In deze vraag ligt een ingrijpende intellectuele wending besloten: van uiterlijk orakel naar innerlijke intuitie, van afhankelijkheid van werktuigen naar vertrouwen op het eigen zelf. Dit is precies het kantelpunt van de transformatie van het pre-Qin denken van de oeroude sjamanistische traditie naar de rationele filosofie.

De oeroude sjamanen communiceerden met de geesten door middel van rituelen en werktuigen; de pre-Qin daoisten bepleitten rechtstreekse kennis door innerlijke cultivering -- geen werktuigen nodig, geen rituelen; "het uiterste van de fijnste essentie" volstaat om het cognitieve effect te bereiken dat de sjamanen konden bereiken.

Toch wordt "kunt gij zonder divination geluk en ongeluk kennen$18" als vraag gesteld -- de onderliggende boodschap is: dit is uiterst moeilijk; kunt gij het werkelijk$19

Vierde vraag: "Kunt gij stilstaan$20" -- Kunt gij tot stilstand komen$21

Zhi is "stilstaan", "tot rust komen". De Daxue citeert de Shijing -- "de lieflijke wielewaal rust op de heuvelhoek" -- en bespreekt "het kennen van de juiste rustplaats": "Bij het stilstaan: ken uw rustplaats; kan de mens slechter zijn dan een vogel$22"

"Kunt gij stilstaan$23" vraagt: kunt gij het onophoudelijk rennende hart tot stilstand brengen$24

Het hart van de mens is als een wild paard dat niet ophoudt te rennen -- van de ene gedachte naar de andere, van het ene verlangen naar het andere. De Guanzi, "Xinshu Shang": "Wanneer het hart rustig is, is het rijk rustig; wanneer het hart bestuurd is, is het rijk bestuurd. Wat bestuurt is het hart; wat rust geeft is het hart." Wanneer het hart kan stilstaan, kan het rustig worden; wanneer het hart rustig is, kan het besturen.

Hoofdstuk 16 van de Laozi: "Bereik de leegte tot het uiterste; bewaar de stilte met volkomen toewijding." De leegte tot het uiterste bereiken is het hart tot het uiterste leegmaken; de stilte met volkomen toewijding bewaren is de diepste stilte vasthouden -- dit is de beoefening van het "stilstaan".

Vijfde vraag: "Kunt gij ophouden$25" -- Kunt gij definitief beeindigen$26

Waarin verschilt yi (ophouden) van zhi (stilstaan)$27 Zhi is tot stilstand komen (tijdelijk); yi is definitief beeindigen (permanent).

"Kunt gij ophouden$28" vraagt: kunt gij ongeoorloofde gedachten, verlangens en handelingen permanent beeindigen$29 Niet tijdelijk pauzeren om daarna weer te hervallen, maar grondig en onomkeerbaar beeindigen$30

Dit is een zwaardere eis dan "kunt gij stilstaan$31" Veel beoefenaars kunnen "stilstaan" maar niet "ophouden" -- zij kunnen tijdelijk de dwalende gedachten stopzetten, maar na korte tijd keren de gedachten terug. "Kunt gij ophouden$32" vergt radicale uitroeiing, niet tijdelijke onderdrukking.

Er bestaat echter ook een andere lezing: yi in de betekenis van "tevreden zijn", "zelfgenoegzaam zijn". "Kunt gij ophouden$33" wordt dan: "Kunt gij tevreden zijn$34 Kunt gij genoegen nemen met alles wat u thans bezit$35" Hoofdstuk 46 van de Laozi: "Er is geen groter onheil dan niet-tevreden-zijn; er is geen groter vergrijp dan hebzucht. Daarom is de tevredenheid van wie tevreden is, bestendige tevredenheid." "Kunt gij ophouden$36" wordt dan: "Kunt gij tevreden zijn$37"

Beide lezingen zijn gerechtvaardigd en kunnen naast elkaar bestaan.

Zesde vraag: "Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$38" -- Kunt gij niet naar buiten zoeken maar in uzelf verwerven$39

Dit is de meest fundamentele van de zes vragen. De eerste vijf zijn vragen over de beoefening; de zesde is een vraag over de richting: zoekt gij naar buiten of naar binnen$40

"Bij anderen zoeken" (qiu zhu ren) is het zoeken bij de leraar, bij autoriteiten, bij uiterlijke objecten. "In uzelf vinden" (de zhi ji) is het vinden in het eigen hart, de eigen qi, het eigen lichaam.

De Guanzi, "Xinshu Shang": "Iedereen wil kennis verwerven maar niemand zoekt bij zichzelf. Wat hij kent betreft het daar; waardoor hij kent betreft het hier. Zonder dit hier te cultiveren, hoe kan hij dat daar kennen$41" Dit is het eigen zelf; dat is de uiterlijke wereld. Iedereen wil de rede der uiterlijke dingen kennen maar niemand cultiveert het eigen innerlijk -- dit is het paard achter de wagen spannen.

Hoofdstuk 47 van de Laozi bevestigt opnieuw: "Zonder de deur uit te gaan kent men het hele rijk. Zonder door het venster te kijken ziet men de Weg van de hemel." De Dao is niet elders, maar in het eigen zelf. Naar buiten zoeken voert steeds verder weg; naar binnen terugkeren is onmiddellijk vinden.

Deze zes vragen vormen de volledige volgorde van de beoefening:

1. Concentreren -- de hart-qi samenvoegen (basisbeoefening)
2. Een-worden -- de hart-qi verenigen (gevorderde beoefening)
3. Zonder divination geluk en ongeluk kennen -- rechtstreekse kennis die werktuigen overstijgt (kennisbereik)
4. Stilstaan -- het dwalende hart tot stilstand brengen (training van het hart)
5. Ophouden -- het dwalende hart uitroeien (zuivering van het hart)
6. Nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden -- terugkeer naar het zelf (ultieme richting)

III. Vergelijking van de zes vragen met de drie vragen van de Laozi

De drie vragen van hoofdstuk 10 van de Laozi zijn:

Draag de lichamelijke ziel en omhels de eenheid -- kunt gij ze niet laten scheiden$42 Concentreer de qi en bereik zachtheid -- kunt gij zijn als een pasgeborene$43 Reinig het mysterieuze inzicht -- kunt gij het zonder smet laten$44

Een vergelijking:

Gemeenschappelijk is: beide stellen in de retorische vraagvorm fundamentele uitdagingen aan de beoefenaar, wijzen naar de mogelijkheid van innerlijke cultivering en suggereren de moeilijkheid ervan.

Het verschil is: de Laozi legt meer nadruk op "terugkeer naar de ongekunstelde oorsprong" -- terugkeer naar de zachte, onbevlekte staat van de pasgeborene; de Neiye legt meer nadruk op "zelfvervulling" -- door cultivering een toestand bereiken van zelfgenoegzaamheid, zonder iets van buiten nodig te hebben.

Hoofdstuk 10: "Denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na. Denkt gij erover na zonder ertoe door te dringen, dan zullen de geesten het voor u openen -- doch niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie." -- het uiterste van de fijnste essentie en het onderscheid met de geesten

I. "Denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na" -- de beoefening van diep nadenken

Si (nadenken) verwijst hier niet naar alledaags denken of een vluchtig idee, maar naar een diepe innerlijke beschouwing -- met het hart herhaaldelijk waarnemen, herhaaldelijk doorgronden, herhaaldelijk doordrenken.

Waarom "en denk er opnieuw over na" -- herhaaldelijk en drievoudig nadenken$45 Omdat het doorgronden van de Dao geen eenmalige intellectuele activiteit is, maar een proces dat voortdurende doordrenking vereist. Zoals een zaad voortdurend water en zonlicht nodig heeft om te ontkiemen, zo heeft ook het doorgronden van de Dao voortdurend "nadenken" nodig om te groeien.

De Zhouyi, "Xici Shang": "The Master sprak: 'Het geschrift drukt niet alle woorden uit; de woorden drukken niet alle bedoelingen uit.' Kan dan de bedoeling van de wijze niet gezien worden$46 The Master sprak: 'De wijze stelde beelden op om zijn bedoeling volledig uit te drukken, ontwierp hexagrammen om gevoelens en hun tegenovergestelden volledig uit te drukken, voegde woorden toe om zijn spreken volledig uit te drukken, bracht verandering en doorgang aan om alle voordeel volledig uit te drukken, en wekte op en bewoog om alle geesteskracht volledig uit te drukken.'" Zelfs wanneer de wijze beelden, hexagrammen, woorden en veranderingen gebruikt, is het nog nodig dat de navolger herhaaldelijk doorgrondend te werk gaat. "Denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na" is precies deze beoefening van herhaald doorgronden.

II. "Denkt gij erover na zonder ertoe door te dringen, dan zullen de geesten het voor u openen" -- het moment van doorbraak

"Erover nadenken zonder ertoe door te dringen" -- herhaaldelijk nadenken maar niet tot begrip komen. Dit is een veelvoorkomende impasse in het beoefenproces -- alle bekende methoden zijn uitgeput en toch komt het inzicht niet.

Op dat moment "zullen de geesten het voor u openen" -- de geesten zullen u helpen het begrip te bereiken.

Zonder context zou deze zin gemakkelijk als bijgeloof worden misverstaan -- alsof geesten de beoefenaar te hulp zouden komen. Maar de onmiddellijk volgende zin keert dit begrip volkomen om:

III. "Niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie" -- de meest grootse rationele verklaring

"Niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie" (fei gui shen zhi li ye, jing qi zhi ji ye).

Deze uitspraak is een van de meest grootse rationele verklaringen in de gehele pre-Qin ideeengeschiedenis.

Haar grootsheid schuilt in het volgende:

Ten eerste erkent zij de ervaring van "de geesten openen het voor u" -- de beoefenaar ervaart in diepe cultivering inderdaad iets dat het gewone kennen overstijgt: een "ingeving", een "plotselinge verlichting", een "plotseling doordringen". Deze ervaring is zo wonderbaarlijk, zo onbegrijpelijk, dat de ouden haar toeschreven aan de geesten.

Ten tweede biedt zij een rationele verklaring -- deze ervaring is geen hulp van geesten, maar "het uiterste van de fijnste essentie" -- het natuurlijke resultaat van de cultivering van de fijnste essentie tot haar uiterste.

Ten derde voltooit zij de transformatie van religie naar filosofie -- de oeroude sjamanistische traditie beschouwde de ervaring van contact met het goddelijke als een nederdaling van geesten; de Neiye stelt onomwonden dat deze ervaring voortkomt uit de uiterste ontplooiing van de eigen fijnste essentie van de beoefenaar. De mysterieuze religieuze ervaring wordt herleid tot een natuurlijke filosofische verklaring -- dit is een reusachtige intellectuele sprong.

IV. De concrete betekenis van "het uiterste van de fijnste essentie"

"Fijnste essentie" (jing qi) is de meest verfijnde, zuiverste vorm van qi. "Uiterste" (ji) is het ultieme, het volledige.

Elders in de Guanzi Neiye: "De essentie is het meest verfijnde van de qi." Jing qi is de meest subtiele, zuiverste gedaante van qi. Wanneer de beoefenaar door cultivering zijn qi tot het uiterste van zuiverheid brengt, bezit deze fijnste essentie een kenvermogen en resonantievermogen dat het gewone overstijgt.

Waarom brengt de fijnste essentie op haar hoogtepunt bovennormale kennis voort$47 Omdat fijnste essentie de grondstof is van alle dingen -- de Neiye stelt: "Al wat betreft het ontstaan van de mens: de hemel brengt zijn essentie voort, de aarde brengt zijn vorm voort; beide verenigen zich tot de mens." Fijnste essentie komt van de hemel en is het meest subtiele, meest fundamentele bestanddeel van alle dingen. Wanneer de fijnste essentie van de beoefenaar het uiterste van zuiverheid bereikt, is zij onbelemmerd verbonden met de fijnste essentie van hemel, aarde en alle dingen -- op dat moment is het kennen van de beoefenaar niet langer beperkt door de grenzen der zintuigen, maar verkrijgt hij informatie door de rechtstreekse resonantie van fijnste essentie.

Dit verklaart waarom "denkt gij erover na zonder ertoe door te dringen, dan zullen de geesten het voor u openen" -- niet de geesten komen helpen, maar het herhaaldelijk diep nadenken zelf is het proces van voortdurende zuivering van de fijnste essentie. Wanneer de zuivering een kritiek punt bereikt, "dringt men plotseling door" -- zoals water dat bij 100 graden plotseling begint te koken: een overgang van kwantitatieve naar kwalitatieve verandering.

V. Verwante uitspraken van andere pre-Qin denkers

De Zhuangzi, "Dazongshi", beschrijft de stadia van de Weg-beoefening: "Laat de ledematen vallen, verdrijf het verstand, maak u los van vorm en kennis, en word een met de Grote Doorgankelijkheid -- dit noemen we 'zittend vergeten'." Wanneer vorm en kennis zijn overstegen, wordt men een met de "Grote Doorgankelijkheid" -- en deze "Grote Doorgankelijkheid" is een andere formulering van "het uiterste van de fijnste essentie".

De Zhuangzi, "Tianxia" (Onder de Hemel), over de geleerdheid van het hele rijk: "Wie zich niet van de essentie verwijdert, wordt een goddelijk mens (shenren) genoemd." "Essentie" is fijnste essentie; "goddelijk" is als een goddelijk wezen. Wie zich niet verwijdert van de fijnste essentie is een goddelijk mens -- dit stemt volkomen overeen met de Neiye's "qi concentreren als een goddelijk wezen" en "het uiterste van de fijnste essentie".

Master Xun (Xunzi), "Jiebi" (Het Wegnemen van Verduistering): "Hoe kent het hart$48 Antwoord: door leegte, eenpuntigheid en stilte. ... Leegte, eenpuntigheid en stilte noemen we de Grote Helderheid. Alle dingen verschijnen zonder niet gezien te worden; gezien worden zij zonder niet beoordeeld te worden; beoordeeld worden zij zonder hun juiste plaats te verliezen." Master Xun gebruikt "Grote Helderheid" (da qing ming) om het kenvermogen te beschrijven dat het hart bereikt in de toestand van "leegte, eenpuntigheid en stilte" -- alle dingen verschijnen en worden juist gekend -- en dit bereik is in hoge mate verwant aan het kennisbereik van "het uiterste van de fijnste essentie" in de Neiye.

Maar het betoog van Master Xun neigt naar de kennistheorie, terwijl dat van de Neiye neigt naar de beoefensleer. Master Xun vraagt: "Hoe kent het hart$49"; de Neiye vraagt: "Hoe cultiveert men de fijnste essentie tot haar uiterste$50" Beide vullen elkaar aan.

VI. Een fundamentele vraag: heeft het uiterste van de fijnste essentie een bovengrens$51

De Neiye spreekt van "het uiterste van de fijnste essentie", maar stelt niet expliciet of dit "uiterste" een bovengrens kent. Kan de fijnste essentie oneindig gezuiverd worden$52 Of is er een ultieme limiet$53

Vanuit de logica van het pre-Qin daoisme is "het uiterste" de Dao zelf. De fijnste essentie zuiveren tot het uiterste is terugkeren tot de Dao. En de Dao is oneindig -- "de Dao is leeg, maar in het gebruik ervan raakt hij nimmer uitgeput" (Laozi, hoofdstuk 4) -- en daarom is ook de zuivering van de fijnste essentie in theorie onbegrensd.

Vanuit praktisch oogpunt bezien is het menselijk leven echter eindig en het lichaam begrensd, zodat de cultivering van de fijnste essentie in de praktijk noodzakelijkerwijs een grens kent. Deze grens verschilt per persoon, afhankelijk van aanleg, beoefening, omgeving en andere factoren.

Maar hoe dan ook: de kernstelling van de Neiye is duidelijk: de mens kan door de cultivering van fijnste essentie een kennisbereik bereiken dat het gewone overstijgt, en deze overstijging is natuurlijk en verklaarbaar, zonder een beroep op geesten.

Hoofdstuk 11: "Wanneer de vier ledematen juist geplaatst zijn, het bloed en de qi tot rust gekomen, de wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd, oog en oor niet afdwalen -- dan is zelfs het verre als nabij." -- de concrete beoefening

I. De beoefenvolgorde in vier zinnen

Deze vijf korte zinnen beschrijven een volledig beoefenproces:

"De vier ledematen juist geplaatst" -- de juiste houding van het lichaam.

"Vier ledematen" (si ti) zijn de vier ledematen, hier als pars pro toto voor het gehele lichaam. "Juist" (zheng) is recht, correct. De eerste stap van de beoefening is het rechtzetten van het lichaam -- zitten in een rechte houding, staan rechtop, het lichaam niet scheef en niet laks.

Waarom beginnen bij het lichaam$54 Omdat lichaam en geest een zijn; de toestand van het lichaam beinvloedt rechtstreeks de toestand van hart-qi. Een scheef lichaam belemmert de energiebanen; een laks lichaam maakt de geest mat. Het rechtzetten van het lichaam is de voorwaarde voor het rechtzetten van de hart-qi.

De Lunyu, "Xiangdang" (In de Thuisstreek), beschrijft de dagelijkse zithouding van the Master: "Bij het slapen lag hij niet als een lijk; thuis zat hij niet in formele houding." En: "Was de mat niet recht gelegd, dan ging hij niet zitten." De aandacht van the Master voor zijn lichaamshouding weerspiegelt het pre-Qin belang dat werd gehecht aan lichamelijke correctheid.

"Het bloed en de qi tot rust gekomen" -- het tot rust komen van bloed en qi.

Wanneer het lichaam juist geplaatst is, komen bloed en qi geleidelijk tot rust. "Bloed en qi" (xue qi) zijn in het pre-Qin denken de levensenergie op lichamelijk niveau, in tegenstelling tot "fijnste essentie-qi" (jing qi), de levensenergie op subtiel niveau.

Wanneer bloed en qi rustig zijn, is het lichaam niet langer onrustig of gespannen. De ademhaling is gelijkmatig, het hart klopt regelmatig, de spieren zijn ontspannen -- dit is de lichamelijke voorwaarde voor diepe beoefening.

De Lunyu, "Jishi": The Master sprak: "In de jeugd, wanneer bloed en qi nog niet gevestigd zijn, wacht u voor de begeerte; op middelbare leeftijd, wanneer bloed en qi krachtig zijn, wacht u voor het strijden; op hoge leeftijd, wanneer bloed en qi afnemen, wacht u voor het begeren." Bloed en qi kennen verschillende toestanden -- ongevestigd, krachtig, afnemend -- en de beoefenaar moet zijn bloed en qi tot de toestand van "rust" brengen, welke verschilt van deze drie natuurlijke toestanden doordat zij actief door beoefening wordt bereikt.

"De wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd" -- de vereniging van wil en hart.

"De wil tot eenheid" (yi yi) is de eenpuntige wil. "Het hart concentreren" (tuan xin) is het hart samenvoegen en verdichten. Eerder bespraken wij "qi concentreren"; hier gaat "hart concentreren" een stap verder -- niet alleen de qi moet worden samengebracht, ook het hart.

De samenvoeding van qi behoort tot het fysiologische vlak; de samenvoeding van het hart tot het psychologische vlak. Wanneer beide samenvallen -- "de wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd" -- ontstaat de ware concentratie.

Dit beantwoordt de eerste vraag "kunt gij concentreren$55" en de tweede vraag "kunt gij een-worden$56" uit de zes vragen: "de wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd" is precies "zowel concentreren als een-worden" als concrete beoefening.

"Oog en oor niet afdwalen" -- het niet laten afdwalen van de zintuigen.

Yin is hier "buitensporig", "afdwalend". "Oog en oor niet afdwalen" wil zeggen: ogen en oren dwalen niet naar buiten -- zij worden niet meegetrokken door uiterlijke geluiden en beelden.

Waarom worden juist oog en oor genoemd$57 Omdat oog en oor de belangrijkste kanalen zijn waardoor de mens uiterlijke informatie ontvangt, en ook de voornaamste wegen waarlangs het hart door de buitenwereld verstoord wordt. Wanneer oog en oor niet afdwalen, kan de buitenwereld het hart niet binnendringen; wanneer de buitenwereld niet binnendringt, kan het hart in eenheid verblijven.

Hoofdstuk 12 van de Laozi: "De vijf kleuren maken het oog blind; de vijf tonen maken het oor doof" -- dit is precies de waarschuwing hiertegen.

"Dan is zelfs het verre als nabij" -- kennis die afstand overstijgt.

Wanneer het lichaam juist geplaatst is, bloed en qi tot rust gekomen, wil en hart verenigd, de zintuigen ingetrokken, dan bereikt de beoefenaar de cognitieve toestand van "zelfs het verre als nabij" -- wat ver weg is, is even helder kenbaar als wat vlakbij is.

Dit wil niet zeggen dat het fysieke oog ver kan zien, maar dat het waarnemingsvermogen van het hart de grenzen van de ruimte overstijgt. Wanneer het hart niet langer verstoord wordt door de buitenwereld en niet langer beperkt is door de zintuigen, breidt zijn waarnemingsbereik zich vanzelf uit -- alle dingen zijn door fijnste essentie met de beoefenaar verbonden; afstand is niet langer een belemmering.

II. De interne logica van deze beoefenvolgorde

Lichaam recht -> qi rustig -> wil eenpuntig -> zintuigen ingetrokken -> kennis verruimd -- deze volgorde kent een strenge interne logica:

Het lichaam is het grofste niveau en het gemakkelijkst te bewerken, daarom begint men met het rechtzetten ervan. Wanneer het lichaam recht is, stroomt de qi onbelemmerd en kan zij tot rust komen. Wanneer de qi rustig is, nemen de verstoringen van het hart af en kan de wil eenpuntig worden. Wanneer het hart eenpuntig is, heeft het niet langer de uiterlijke informatietoevoer der zintuigen nodig en trekken de zintuigen zich vanzelf in. Wanneer de zintuigen ingetrokken zijn, is het kennen van het hart niet langer beperkt door het bereik der zintuigen en breidt het zich vanzelf uit tot wat ver weg is.

Deze volgorde verloopt van buiten naar binnen, van grof naar fijn, van het vormhebbende naar het vormeloze -- een zeer redelijk beoefenpad.

III. Vergelijkbare beschrijvingen in pre-Qin bronnen

Het "vasten van het hart" (xinzhai) in de Zhuangzi, "Renjianshi":

"Maak uw wil tot een. Luister niet met het oor maar met het hart; luister niet met het hart maar met de qi. Het luisteren stopt bij het oor; het hart stopt bij het overeenkomstige teken. De qi is datgene wat leeg is en de dingen opwacht. Alleen de Dao verzamelt zich in de leegte. Die leegte is het vasten van het hart."

Deze beschrijving correspondeert nauw met de beoefenvolgorde van de Neiye:

• "Maak uw wil tot een" -- de wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd
• "Luister niet met het oor" -- oog en oor niet afdwalen
• "Luister met het hart... luister met de qi" -- van hart naar qi verdiepen
• "De qi is datgene wat leeg is en de dingen opwacht" -- het bloed en de qi tot rust gekomen
• "Alleen de Dao verzamelt zich in de leegte" -- zelfs het verre als nabij (de Dao verzamelt zich in de lege stilte; de beoefenaar die de lege stilte bereikt kan de Dao waarnemen)

Gemeenschappelijk is: beide bepleiten het overstijgen van het zintuiglijke niveau (oog en oor) naar het niveau van het hart, en van het hart naar het niveau van qi, om uiteindelijk het bereik van eenheid met de Dao te bereiken.

Een verwante passage in de Guanzi, "Xinshu Shang":

"De hemel heet leegte; de aarde heet stilte. Dan is er geen zelfverheffing. Reinig het paleis, open de poorten, verwijder het eigenbaat en zwijg; dan zal de goddelijke helderheid daar vertoeven. In verwarring lijkt alles chaotisch; breng stilte en het bestiert zichzelf. Kracht kan niet alles oprichten; vernuft kan niet alles berekenen. De dingen hebben inherent een vorm; vormen hebben inherent een naam. ... Verblijf op uw plaats en rust op uw legerstede; koester de qi en voltooi uw levensduur; de hemel is welwillend, de aarde is rechtvaardig."

"Reinig het paleis" is het zuiveren van de verblijfplaats van het hart (het lichaam rechtzetten); "open de poorten" is het openen van de zintuigpoorten zonder afdwaling; "verwijder het eigenbaat en zwijg" is het verwijderen van het eigenbaat en het stillen van het spreken; "de goddelijke helderheid zal daar vertoeven" is het helder worden van de geest alsof er een goddelijke aanwezigheid is -- dit alles behoort tot dezelfde traditie als de beoefenvolgorde van de Neiye.

Hoofdstuk 12: "Denkend zoeken brengt kennis voort; nalatigheid en achteloosheid brengen zorgen voort. Gewelddadigheid en hoogmoed brengen wrok voort; somberheid en neerslachtigheid brengen ziekte voort; ziekte en uitputting leiden tot de dood." -- de dialectiek van te veel en te weinig

I. "Denkend zoeken brengt kennis voort" -- de positieve zijde van het denken

"Denkend zoeken brengt kennis voort" (si suo sheng zhi) wil zeggen dat diep nadenken kennis en inzicht voortbrengt. Dit sluit aan bij het eerdere "denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na" -- herhaaldelijk diep nadenken leidt tot doordringen en ware kennis.

Maar dat deze zin hier staat, onmiddellijk gevolgd door waarschuwingen, suggereert dat "denkend zoeken brengt kennis voort" op zichzelf ook risico's draagt -- wanneer het denken buitensporig wordt, brengt het niet "kennis" maar "zorgen" voort.

II. "Nalatigheid en achteloosheid brengen zorgen voort" -- de schade van veronachtzaming

Man is "nalatigheid", "achteloosheid". Yi is "lichtvaardigheid", "gebrek aan eerbied". "Nalatigheid en achteloosheid brengen zorgen voort" wil zeggen: wie nalatig en achteloos is, oogst zorgen.

Dit is een belangrijke waarschuwing voor de beoefenaar: word niet nonchalant omdat u enig resultaat van uw cultivering hebt behaald. De cultivering van de Dao is een voortdurend proces; het geringste verslappen leidt tot achteruitgang.

Hoofdstuk 64 van de Laozi: "Het volk faalt in zijn ondernemingen vaak wanneer het bijna geslaagd is. Wie het einde met dezelfde zorgvuldigheid behoedt als het begin, zal nimmer falen." Mislukking dreigt het vaakst vlak voor het slagen -- omdat men dan geneigd is tot nonchalance.

De Zhouyi, "Wenyan" (Commentaar op de Tekst) bij het hexagram Qian (Het Scheppende): "De hoge draak heeft berouw. ... 'Hoog' wil zeggen: hij kent het voorwaarts gaan maar niet het terugkeren, het behouden maar niet het verliezen, het verkrijgen maar niet het afstaan." Kang (hoog) is buitensporigheid en zelfgenoegzaamheid. Zelfgenoegzaamheid leidt tot nonchalance, nonchalance leidt tot zorgen.

III. "Gewelddadigheid en hoogmoed brengen wrok voort" -- de schade van gewelddadigheid en arrogantie

Bao is "gewelddadig", "onbesuisd". Ao is "hoogmoedig", "zelfingenomen". Gewelddadigheid en hoogmoed brengen wrok voort -- anderen koesteren wrok jegens u, u koestert wrok jegens anderen, en er ontstaat een kwaadaardige spiraal.

Hoofdstuk 30 van de Laozi: "Wie de heerser bijstaat door middel van de Dao, versterkt het hele rijk niet met wapengeweld. Zulke dingen plegen terug te slaan. ... Na de vrucht: geen ijdelheid; na de vrucht: geen zelfverheffing; na de vrucht: geen trots." Gewelddadigheid en hoogmoed zijn juist die ijdelheid, zelfverheffing en trots -- na het behalen van resultaten de eigen persoon opblazen, wat onvermijdelijk wrok oogst.

Vanuit het oogpunt van cultivering is gewelddadigheid en hoogmoed een manifestatie van verstoring van hart-qi -- de qi stijgt op, het hart staat niet stil, de wil is niet rustig. Wanneer de beoefenaar neigingen tot gewelddadigheid en hoogmoed vertoont, wijst dit erop dat de beoefening van het juiste pad is afgeweken.

IV. "Somberheid en neerslachtigheid brengen ziekte voort; ziekte en uitputting leiden tot de dood" -- de theorie van emotionele ziekteoorzaken

Deze twee zinnen beschrijven een causale keten van emotie naar ziekte naar dood: somberheid -> ziekte -> uitputting -> dood.

Dit is een van de meest scherpzinnige samenvattingen in de pre-Qin periode van de relatie tussen geest en lichaam. Emotionele toestanden (somberheid) veroorzaken lichamelijke ziekten -- dit is geen bijgeloof maar een samenvatting van klinische ervaring.

In de Zuozhuan, eerste jaar van hertog Zhao, schrijft arts He over ziekte: "Buitensporigheid veroorzaakt de zes ziekten. De zes vormen van qi zijn yin, yang, wind, regen, duisternis en licht. Zij verdelen zich over de vier seizoenen en ordenen zich in vijf fasen; in hun buitensporigheid worden zij rampen. Buitensporigheid van yin veroorzaakt koude-ziekten; buitensporigheid van yang veroorzaakt hitte-ziekten; buitensporigheid van wind veroorzaakt ziekten aan de uiteinden; buitensporigheid van regen veroorzaakt buikziekten; buitensporigheid van duisternis veroorzaakt verwarringsziekten; buitensporigheid van licht veroorzaakt hartziekten." De zes vormen van qi veroorzaken in hun buitensporigheid zes soorten ziekte. "Buitensporigheid van duisternis veroorzaakt verwarringsziekten" en "buitensporigheid van licht veroorzaakt hartziekten" raken reeds aan psychologische factoren als ziekteoorzaak.

De Neiye gaat nog verder door emotionele toestand (somberheid) rechtstreeks aan ziekte te verbinden -- een uiterst vooruitstrevend inzicht.

Nog opmerkelijker is de wijze waarop de causale keten zich ontvouwt: nalatigheid -> zorgen -> ziekte -> uitputting -> dood. Vanaf de houding van nalatigheid verslechtert de situatie stap voor stap en leidt uiteindelijk tot de dood. Dit is geen plotselinge ramp, maar een geleidelijk proces -- bij elke stap is er gelegenheid tot omkeer, maar wie niet oplet glijdt af naar een onherroepelijke afgrond.

V. De vier gevaren voor de beoefenaar

Samengevat stelt deze passage de beoefenaar vier gevaren voor:

1. Nalatigheid en achteloosheid -- verslapte aandacht, geen voortdurende inzet
2. Gewelddadigheid en hoogmoed -- onbesuisdheid en arrogantie, opgeblazen ego
3. Somberheid en neerslachtigheid -- zorgen en neerslachtigheid, emotionele stagnatie
4. Ziekte en uitputting -- lichamelijke ziekte, afnemende levenskracht

Tussen deze vier bestaat een progressieve relatie: nalatigheid -> gewelddadigheid en hoogmoed (door nonchalance ontstaat zelfingenomenheid) -> somberheid (door hoogmoed oogst men wrok; door wrok ontstaat somberheid) -> ziekte (door somberheid ontstaat ziekte) -> dood.

Deze progressieve keten onthult een diepgaand inzicht: het mislukken van de cultivering is niet te wijten aan uiterlijke obstakels, maar aan innerlijke verstoring. Vanaf een minimale afwijking in houding, indien niet tijdig gecorrigeerd, versterkt het proces zich stap voor stap tot onherroepelijke gevolgen.

Hoofdstuk 13: "Wie erover nadenkt zonder los te laten, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald. Wie niet tijdig maatregelen neemt, diens leven zal stilletjes wegvloeien." -- buitensporigheid en het juiste moment

I. "Wie erover nadenkt zonder los te laten, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald" -- de schade van overmatig piekeren

Eerder werd gezegd "denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na" -- een aanmoediging tot diep nadenken. Hier wordt echter gesteld "wie erover nadenkt zonder los te laten, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald" -- wie niet ophoudt met piekeren, raakt zowel innerlijk als uiterlijk uitgeput.

Is dit niet tegenstrijdig$58

Nee. Het gaat om de maat. "Denk erover na en denk er opnieuw over na" is diep nadenken -- bij elke ronde van nadenken dringt men een laag dieper door. "Erover nadenken zonder los te laten" is obsessief nadenken -- niet kunnen loslaten, eindeloos malen op hetzelfde niveau.

Diep nadenken boekt vooruitgang -- bij elke gedachte een laag dieper. Obsessief nadenken boekt geen vooruitgang -- eindeloos in dezelfde cirkel ronddraaien. Het eerste "brengt kennis voort"; het tweede "raakt innerlijk uitgeput".

"Innerlijk uitgeput" (nei kun) wil zeggen: het hart raakt uitgeput, de levenskracht is opgebruikt. "Uiterlijk verschraald" (wai bo) wil zeggen: de uiterlijke deugd-invloed verdunt, de relatie met de buitenwereld verslechtert.

Waarom leidt overmatig piekeren tot "uiterlijk verschraald"$59 Omdat iemand die al zijn energie aan innerlijk piekeren besteedt, geen energie meer overhoudt voor uiterlijke zaken en relaties. Belangrijker nog: overmatig piekeren maakt de uitstraling van de persoon somber en gesloten -- en een dergelijke uitstraling stoot de buitenwereld af, waardoor intermenselijke relaties verslechteren. Eerder werd gezegd "met welwillende qi iemand tegemoettreden schept een band inniger dan die van broers" -- de overmatige piekeraar zendt geen welwillende qi uit, maar een beklemde, gespannen qi, en raakt vanzelf "uiterlijk verschraald".

II. "Wie niet tijdig maatregelen neemt, diens leven zal stilletjes wegvloeien" -- het belang van het juiste moment

Zao is gelijkwaardig aan zao ("vroeg"). "Maatregelen nemen" (wei tu) is plannen, optreden. Xun is "geleidelijk wijken", "zich terugtrekken". She is "weggaan", "verlaten".

"Wie niet tijdig maatregelen neemt, diens leven zal stilletjes wegvloeien" wil zeggen: wie niet bijtijds ingrijpt, diens leven zal geleidelijk wegvloeien -- met andere woorden: wie niet snel corrigeert, verliest het leven.

Dit is een uiterst ernstige waarschuwing. Eerder werd gezegd "somberheid brengt ziekte voort; ziekte en uitputting leiden tot de dood" -- van somberheid tot dood is een proces. "Niet tijdig maatregelen nemen" is in dit proces niet tijdig ingrijpen en de situatie laten verslechteren, totdat het leven vervliegt.

Het gebruik van het karakter xun is veelzeggend. De Zhouyi, hexagram Xun: "Xun is indringen." Het beeld van het hexagram Xun is wind die in de dingen doordringt -- wind is vormeloos, geleidelijk, onopgemerkt. Ook het wegvloeien van het leven is zo -- het verdwijnt niet plotseling, maar sluipt weg als de wind, geleidelijk en onopgemerkt. Wie niet oplet, merkt het pas wanneer het te laat is.

Hier komt een diepgaand besef van urgentie tot uitdrukking: de beoefenaar moet niet alleen streven naar positieve verhevenheid, maar ook waken tegen geleidelijke negatieve verslechtering. In veel gevallen mislukt de cultivering niet door een enkele grote fout, maar door een reeks kleine nalatigheden die zich geleidelijk opstapelen. "Niet tijdig maatregelen nemen" is het nalaten om bij het verschijnen van kleine nalatigheden tijdig te corrigeren.

De Zhouyi, "Wenyan" bij het hexagram Kun (Het Ontvangende): "Een huis dat het goede ophoopt, zal onvermijdelijk een overvloed aan voorspoed kennen; een huis dat het kwade ophoopt, zal onvermijdelijk een overvloed aan tegenspoed kennen. Wanneer een onderdaan zijn vorst doodt of een zoon zijn vader, is dat niet het werk van een dag of een nacht; de oorzaken zijn geleidelijk gegroeid. Het komt doordat men het onderscheid niet vroeg genoeg heeft gemaakt." Het doden van een vorst door zijn onderdaan of een vader door zijn zoon is geen zaak van een dag -- het is geleidelijk gegroeid, doordat het onderscheid niet vroeg genoeg werd gemaakt. Dit is precies dezelfde logica als "wie niet tijdig maatregelen neemt, diens leven zal stilletjes wegvloeien".

III. Historische voorbeelden: tragedies door niet tijdig in te grijpen

Voorbeeld 1: De begoocheling van hertog Xian van Jin

De Zuozhuan, vierde jaar van hertog Xi, verhaalt dat hertog Xian van Jin in de ban raakte van Li Ji en geleidelijk troonopvolger Shen Sheng en de prinsen Chong Er en Yi Wu verstiet. Li Ji lasterde de troonopvolger en hoewel sommige ministers het merkten, grepen zij niet tijdig in. Uiteindelijk hing troonopvolger Shen Sheng zich op en vluchtten de prinsen Chong Er en Yi Wu het land uit, waarna Jin in langdurige burgeroorlog verviel.

Dit is het typische beeld van "niet tijdig maatregelen nemen" -- indien de ministers van Jin hadden ingegrepen toen Li Ji voor het eerst de gunst van de hertog verwierf, had de latere tragedie volledig voorkomen kunnen worden. Maar zij lieten het juiste moment voorbijgaan en toen de situatie onherstelbaar was verslechterd, was alles te laat.

Voorbeeld 2: Het advies van Wu Zixu

De Zuozhuan, eerste jaar van hertog Ai, verhaalt dat Wu Zixu herhaaldelijk koning Fu Chai van Wu waarschuwde niet tegen Qi ten strijde te trekken en de staat Yue niet te vertrouwen, maar Fu Chai luisterde niet. Wu Zixu sprak: "Yue zal tien jaar zijn volk vermeerderen en tien jaar het opleiden; na twintig jaar zal Wu een moeras worden!" Later geschiedde precies wat Wu Zixu had voorzegd: koning Gou Jian van Yue vernietigde Wu.

Het falen van koning Fu Chai is eveneens "niet tijdig maatregelen nemen" -- hij vernietigde Yue niet toen het nog zwak was (hij liet de tijger terugkeren naar het bos) en kwam niet tot bezinning toen zijn ministers hem waarschuwden (hij sloeg trouw advies in de wind). Toen Yue sterk was geworden, was alles te laat.

Hoofdstuk 14: "Eet liever niet tot verzadiging; denk liever niet tot het uiterste. De juiste maat en passende afstemming -- dan zal het vanzelf komen." -- de weg der maat en het vanzelf komen

I. "Eet liever niet tot verzadiging" -- matiging in de voeding

"Eet liever niet tot verzadiging" (shi mo ruo wu bao) wil zeggen: eet niet tot men geheel verzadigd is.

Waarom begint men bij de voeding$60 Omdat voeding de meest elementaire fysiologische behoefte van de mens is, en tevens de begeerte die het gemakkelijkst tot buitensporigheid leidt. Indien de beoefenaar niet eens zijn voeding kan matigen, hoe zou hij dan hart-qi kunnen cultiveren$61

"Niet tot verzadiging" is niet "niet eten", maar "niet te veel eten". Dit belichaamt een uiterst belangrijk principe in het pre-Qin denken: de middenweg, de juiste maat. Geen ascese, maar matiging; niet niet-eten, maar niet te veel eten.

Hoofdstuk 12 van de Laozi: "De vijf smaken bederven het gehemelte" -- buitensporige voeding (het najagen van de vijf smaken) doet de smaak afstompen en het lichaam uit balans raken.

Elders in de Guanzi Neiye vindt men een gedetailleerdere uiteenzetting: "Wat de weg van de voeding betreft: te veel vullen schaadt, en het lichaam blijft niet gezond; te veel onthouding doet de botten verdorren en het bloed stollen. Tussen vullen en onthouding -- daar ligt wat men 'harmonieus voltooien' noemt. Het is de verblijfplaats van de fijnste essentie en de geboorteplaats van de kennis. Wanneer honger en verzadiging de maat verliezen, moet men maatregelen nemen. Bij verzadiging moet men snel bewegen; bij honger moet men het denken verruimen; bij ouderdom moet men met verre blik vooruitzien. Wie na verzadiging niet snel beweegt, diens qi bereikt niet de vier ledematen. Wie bij honger het denken niet verruimt, verliest bij verzadiging de discipline. Wie bij ouderdom niet vooruitziet, raakt snel uitgeput."

Deze passage behandelt in detail de maat van de voeding: te veel eten schaadt het lichaam, te weinig eten doet het bot en bloed verdorren. Tussen vulling (verzadiging) en onthouding (honger) het evenwicht vinden -- dat is de optimale toestand waarin de fijnste essentie verblijft en wijsheid geboren wordt. Bovendien moet men na verzadiging bewegen, bij honger het denken verruimen en op hoge leeftijd vooruitzien -- bij elke toestand past een eigen handelwijze.

II. "Denk liever niet tot het uiterste" -- matiging in het denken

Zhi betekent "het uiterste bereiken", "tot het einde doordrijven". "Niet tot het uiterste" (wu zhi) is: niet tot het extreme doordrijven. "Denk liever niet tot het uiterste" (si mo ruo wu zhi) wil zeggen: drijf het denken niet tot het extreme.

Dit vormt samen met het eerdere "denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na" en "wie erover nadenkt zonder los te laten, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald" een verfijnde driehoeksverhouding:

• "Denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na" -- aanmoediging tot diep nadenken (positief)
• "Wie erover nadenkt zonder los te laten, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald" -- waarschuwing tegen overmatig piekeren (negatief)
• "Denk liever niet tot het uiterste" -- samenvattend principe: denk met mate, drijf niet door tot het extreme

Samen vormen deze drie een volledige dialectiek: denk, maar niet te veel; dring diep door, maar hecht u niet vast; gebruik het hart, maar put het niet uit.

Deze dialectische denkwijze doordringt het gehele pre-Qin daoistisch denken. Hoofdstuk 77 van de Laozi: "Is de Weg van de hemel niet als het spannen van een boog$62 Wat hoog is wordt neergedrukt; wat laag is wordt opgeheven; wat te veel is wordt verminderd; wat te weinig is wordt aangevuld. De Weg van de hemel vermindert het teveel en vult het tekort aan." De werking van de hemel is voortdurend evenwicht -- wat te veel is verminderen, wat te weinig is aanvullen. Zo ook de cultivering -- bij tekort aanvullen (denk er opnieuw over na), bij overmaat verminderen (niet tot het uiterste).

III. "De juiste maat en passende afstemming" -- de eenheid van matiging en gepastheid

Jie is "matigen". Shi is "passend", "gepast". Qi is "afstemming", "harmonie". "De juiste maat en passende afstemming" (jie shi zhi qi) wil zeggen: matiging en gepastheid bereiken een toestand van harmonieuze afstemming.

Jie benadrukt de beperking -- niet voorbij een bepaalde grens gaan. Shi benadrukt de gepastheid -- precies op het optimale punt zijn. Wanneer beide samenvallen, ontstaat de volmaakte toestand van noch te veel noch te weinig.

Hoofdstuk 29 van de Laozi: "Daarom verwijdert de wijze het buitensporige, het overdadige en het excessieve." Shen is het buitensporige, she is het overdadige, tai is het excessieve. Het buitensporige, overdadige en excessieve verwijderen -- dat is "de juiste maat en passende afstemming".

IV. "Dan zal het vanzelf komen" -- het ultieme bereik van het vanzelf komen

Bi is "datgene" -- de Dao, alle dingen, alles wat de cultivering nastreeft. "Zal vanzelf komen" (jiang zi zhi) is: zal uit zichzelf arriveren.

"Dan zal het vanzelf komen" is de slotformulering van de gehele passage en de ultieme bestemming van het hele gedachtesysteem: u hoeft niet bewust na te streven; bereik slechts de harmonieuze afstemming van maat en gepastheid, en de Dao komt vanzelf.

Dit weerkaatst de eerdere vraag "kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$63" -- niet naar buiten zoeken maar in het eigen zelf vinden; niet bewust nastreven maar het vanzelf laten komen.

Waarom leidt "de juiste maat en passende afstemming" ertoe dat de Dao "vanzelf komt"$64 Omdat de Dao overal tegenwoordig is -- "de Dao bevindt zich tussen hemel en aarde; zijn grootheid kent geen buiten, zijn kleinheid kent geen binnen" (Guanzi, "Xinshu Shang"). De Dao is geen ding dat ergens ver weg is; hij vult hemel en aarde en is er te allen tijde. De reden dat de mens de Dao niet ervaart is niet dat de Dao er niet is, maar dat zijn eigen buitensporigheden -- buitensporige verlangens, buitensporig piekeren, buitensporig handelen -- de manifestatie van de Dao verduisteren. Wanneer deze buitensporigheden tot de passende maat worden gematigd, verdwijnt de verduistering en verschijnt de Dao vanzelf -- dit is "dan zal het vanzelf komen".

Hoofdstuk 48 van de Laozi: "In het nastreven van de Dao neemt men dagelijks af; afnemen en opnieuw afnemen, totdat men bij niet-handelen uitkomt. Niet-handelen, en er is niets dat niet wordt gedaan." De Dao nastreven is voortdurend verminderen -- het overtollige verminderen. Verminderen tot het uiterste ("de juiste maat en passende afstemming") is de toestand van niet-handelen bereiken. Bij niet-handelen komt de Dao vanzelf -- "niet-handelen, en er is niets dat niet wordt gedaan".

V. Oeroud perspectief: de beschouwing van de natuurlijke hemelweg

De gedachte achter "dan zal het vanzelf komen" wortelt in de beschouwing door de oeroude voorouders van de gang van de hemelweg.

Hemel en aarde bewegen zonder dat enige uiterlijke kracht hen voortdrijft -- de zon rijst en daalt vanzelf, de maan zwelt en slinkt vanzelf, de vier seizoenen wisselen vanzelf, alle dingen worden geboren, groeien, worden geoogst en opgeslagen vanzelf. Dit alles is "vanzelf komend" -- op natuurlijke wijze arriverend.

De Zhouyi, "Tuanzhuan" op het hexagram Fu (Terugkeer): "Openbaart de Terugkeer niet het hart van hemel en aarde$65" Het hart van hemel en aarde openbaart zich in deze natuurlijke gang -- zonder menselijk ingrijpen voltooit alles zich vanzelf.

De oeroude voorouders begrepen hieruit: ook de menselijke cultivering dient de natuurlijkheid van hemel en aarde na te volgen -- niet forceren, niet bewust streven, niet overdrijven. De passende toestand bereiken en de Dao verschijnt vanzelf -- zoals in de lente de bloemen vanzelf opengaan.

De Shangshu, "Yaodian", beschrijft het bestuur van keizer Yao: "Hij gebood Xi en He eerbiedig de grote hemel te volgen, de gang van zon, maan en sterren waar te nemen en het volk eerbiedig de seizoenen toe te wijzen." Yao transformeerde hemel en aarde niet, maar "volgde eerbiedig" (qin ruo) de hemelweg, observeerde de gang van zon, maan en sterren en stemde de menselijke zaken af op de hemelse tijden -- dit is precies de manifestatie van "de juiste maat en passende afstemming, dan zal het vanzelf komen" op het niveau van het rijksbestuur.

Hoofdstuk 15: Geintegreerd onderzoek: het gedachtesysteem van deze passage uit de Neiye

I. De intellectuele structuur van de gehele passage

Terugblikkend op de gehele passage kunnen wij haar interne structuur helder onderscheiden:

Eerste deel (de aard van de Dao): "Al wat de Dao betreft: hij is noodzakelijk alomvattend en nauwgezet, noodzakelijk ruim en ontspannen, noodzakelijk vast en onwrikbaar." -- Algemene uiteenzetting van de drievoudige aard van de Dao.

Tweede deel (de methode van cultivering): "Bewaar het goede en laat het niet los; jaag het buitensporige na en uw deugd wordt schraal. Wanneer men eenmaal het uiterste kent, keert men terug tot Dao en De." -- De basismethode: het goede bewaren, het buitensporige verjagen, het uiterste kennen en terugkeren.

Derde deel (effect van cultivering I: doorgankelijkheid van binnen en buiten): "Het volledige hart verblijft in het midden en kan niet bedekt of verborgen worden. Het harmonieert met de lichaamsgestalte en wordt zichtbaar in de huidskleur." -- De innerlijke gesteldheid manifesteert zich noodzakelijkerwijs uiterlijk.

Vierde deel (effect van cultivering II: intermenselijke resonantie): "Met welwillende qi iemand tegemoettreden schept een band inniger dan die van broers. Met vijandige qi iemand tegemoettreden richt meer schade aan dan wapengeweld." -- De goedheid of slechtheid van hart-qi bepaalt de nabijheid of afstand in menselijke relaties.

Vijfde deel (effect van cultivering III: bovenzintuiglijke resonantie): "De stem zonder woorden is sneller dan donder en trom. De gestalte van de hart-qi is helderder dan zon en maan, scherpzinniger dan vader en moeder." -- De resonantie van hart-qi overstijgt de gewone zintuigen.

Zesde deel (effect van cultivering IV: het besturen van het hele rijk): "Beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen. Wanneer qi en intentie hun harmonie vinden, onderwerpt het hele rijk zich. Wanneer hart en intentie standvastig zijn, luistert het hele rijk." -- Innerlijke cultivering is het fundament van rijksbestuur.

Zevende deel (het allerhoogste bereik): "Concentreer de qi als een goddelijk wezen en alle dingen zijn volledig aanwezig." -- Qi concentreren tot het uiterste, als een goddelijk wezen resoneren met alle dingen.

Achtste deel (de zes vragen): "Kunt gij concentreren$66 Kunt gij een-worden$67 ..." -- Zes fundamentele uitdagingen aan de beoefenaar.

Negende deel (het uiterste van de fijnste essentie): "Denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na. Denkt gij erover na zonder ertoe door te dringen, dan zullen de geesten het voor u openen -- doch niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie." -- Het proces van diep nadenken tot doordringen, en de rationele verklaring van de geesten.

Tiende deel (de concrete beoefening): "De vier ledematen juist geplaatst, het bloed en de qi tot rust gekomen, de wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd, oog en oor niet afdwalen -- dan is zelfs het verre als nabij." -- De concrete stappen van de beoefening.

Elfde deel (waarschuwingen): "Denkend zoeken brengt kennis voort; nalatigheid en achteloosheid brengen zorgen voort. Gewelddadigheid en hoogmoed brengen wrok voort; somberheid en neerslachtigheid brengen ziekte voort; ziekte en uitputting leiden tot de dood." -- De vier gevaren in het beoefenproces.

Twaalfde deel (de schade van buitensporigheid): "Wie erover nadenkt zonder los te laten, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald. Wie niet tijdig maatregelen neemt, diens leven zal stilletjes wegvloeien." -- De schade van overmatig piekeren en het belang van tijdig corrigeren.

Dertiende deel (het samenvattende principe): "Eet liever niet tot verzadiging; denk liever niet tot het uiterste. De juiste maat en passende afstemming -- dan zal het vanzelf komen." -- De harmonieuze afstemming van maat en gepastheid; de Dao komt vanzelf.

II. Twee hoofdlijnen

De gehele passage wordt gedragen door twee hoofdlijnen:

Hoofdlijn 1: Van binnen naar buiten. Dao -> hart -> qi -> lichaam -> intermenselijke relaties -> het hele rijk -> alle dingen. Vanaf de aard van de Dao, via de cultivering van het hart, de manifestatie van qi, de verandering van het lichaam, intermenselijke relaties, rijksbestuur, tot resonantie met alle dingen -- laag na laag naar buiten ontvouwd, tonend hoe het effect van cultivering zich steeds verder uitbreidt.

Hoofdlijn 2: De dialectiek van de beoefening. Het denken moet diep zijn (denk erover na, denk er opnieuw over na), maar niet buitensporig (niet tot het uiterste); men moet volharden (het goede bewaren en niet loslaten), maar niet obsessief vasthouden (wie niet loslaat raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald); men moet actief beoefenen (de vier ledematen juist geplaatst, bloed en qi tot rust, wil en hart geconcentreerd), maar niet bewust najagen (dan zal het vanzelf komen).

Deze twee hoofdlijnen verweven zich tot een gedachtesysteem dat zowel gelaagd als spanningsvol is.

III. De kernstelling

De kernstelling van de gehele passage kan in een zin worden samengevat:

Door het cultiveren van de fijnste essentie tot haar uiterste kan de mens met alle dingen in verbinding treden, een worden met de Dao, en zo het ideaal van innerlijk heiligdom en uiterlijk koningschap verwezenlijken -- dit alles zonder afhankelijkheid van geesten, zonder uiterlijke hulpmiddelen of instituties, geheel en al berustend op de cultivering van de eigen fijnste essentie.

Deze kernstelling bevat de volgende substellingen:

1. De Dao is het fundament van alle dingen en bezit de drievoudige aard van alomvattend en nauwgezet, ruim en ontspannen, vast en onwrikbaar.
2. De Dao verblijft in het hart van de mens en kan door cultivering worden herkend.
3. Innerlijke cultivering manifesteert zich noodzakelijkerwijs uiterlijk -- in gestalte, huidskleur, uitstraling, intermenselijke relaties en bestuurlijk effect.
4. De fundamentele methode van cultivering is qi-concentratie -- de qi samenvoegen, verdichten, eenpuntig en onverstrooid maken.
5. De fijnste essentie kan, gecultiveerd tot haar uiterste, een kenvermogen voortbrengen dat het gewone overstijgt.
6. Dit bovennormale vermogen is geen geschenk van geesten, maar het natuurlijke resultaat van de ontwikkeling van de fijnste essentie.
7. De cultivering vereist maat -- niet te veel, niet te weinig.
8. Wanneer de harmonieuze afstemming van maat is bereikt, komt de Dao vanzelf -- bewust nastreven is niet nodig.

Hoofdstuk 16: Vergelijkend onderzoek: de dialoog van deze Neiye-passage met de pre-Qin denkers

I. Dialoog met de Laozi

Deze passage uit de Neiye en de Laozi staan in een diepe intellectuele verwantschap, maar vertonen ook aanmerkelijke verschillen.

Overeenkomsten:

• Beide nemen de "Dao" als hoogste categorie
• Beide benadrukken het belang van innerlijke cultivering
• Beide bepleiten "onderricht zonder woorden" en "bestuur door niet-handelen"
• Beide waarschuwen tegen buitensporige verlangens en handelingen
• Beide streven het bereik van "het natuurlijke" na

Verschillen:

• De Laozi legt meer nadruk op begrippen als "niet-zijn", "leegte" en "zachtheid"; de Neiye legt meer nadruk op "qi", "essentie" en "concentratie"
• De cultivering in de Laozi neigt naar "vermindering" (in het nastreven van de Dao neemt men dagelijks af); die in de Neiye neigt naar "samenvoeding" (qi concentreren als een goddelijk wezen)
• De Laozi bespreekt weinig de lichamelijke dimensie van de beoefening; de Neiye beschrijft gedetailleerd de lichamelijke beoefenvolgorde (de vier ledematen juist geplaatst, bloed en qi tot rust)
• De Laozi raakt de kwestie van "geesten" nauwelijks aan; de Neiye stelt expliciet: "niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie"

Wat weerspiegelen deze verschillen$68 Dat de Neiye wellicht concreter en systematischer is dan de Laozi wat betreft de beoefenpraktijk. Indien de Laozi het filosofisch kader voor de cultivering biedt, dan biedt de Neiye de praktische handleiding.

II. Dialoog met de Zhuangzi

De relatie tussen de Neiye en de Zhuangzi is complexer.

Overeenkomsten:

• Beide richten zich op de cultivering van het hart
• Beide bespreken beoefenbereiken als "vasten van het hart" en "zittend vergeten"
• Beide streven het ultieme doel na van eenwording met de Dao

Verschillen:

• De Zhuangzi benadrukt "vergeten" -- lichaam vergeten, vorm vergeten, kennis vergeten, zelf vergeten; de Neiye benadrukt "concentreren" -- samenvoegen, verdichten, eenpuntig maken
• De Zhuangzi neigt ertoe alle onderscheidingen op te heffen (de gelijkheid der dingen); de Neiye handhaaft het onderscheid tussen goed en kwaad (welwillende qi, vijandige qi)
• De Zhuangzi bekommert zich weinig om de politiek ("wie een haakje steelt wordt gestraft; wie een staat steelt wordt leenheer"); de Neiye behandelt expliciet het bestuur van het hele rijk ("wanneer qi-intentie harmonie vindt, onderwerpt het hele rijk zich; wanneer hart-intentie standvastig is, luistert het hele rijk")

Deze verschillen weerspiegelen het Jixia-daoistisch karakter van de Neiye -- zij heeft zowel de filosofische grondslag van het daoisme als de praktische politieke betrokkenheid van de Qi-cultuur. Zij is niet, als de Zhuangzi, volledig boven de politiek verheven, maar tracht een brug te slaan tussen daoistische cultivering en politiek bestuur.

III. Dialoog met het confucianisme

Tussen de Neiye en het confucianisme bestaat eveneens een diepgaande dialoogverhouding.

Raakvlakken:

• "Het goede bewaren en niet loslaten" en de Lunyu's "het goede kiezen en er vastberaden aan vasthouden" -- beide benadrukken trouw aan het goede
• "Het volledige hart verblijft in het midden" en "oprecht vasthouden aan het Midden" -- beide benadrukken het belang van het "midden"
• "De vier ledematen juist geplaatst" en de confucianistische lichamelijke cultivering door riten -- beide beginnen bij de juiste lichaamshouding
• "Denk erover na, denk er nogmaals over na" en "leren zonder nadenken is vruchteloos; nadenken zonder leren is gevaarlijk" -- beide hechten waarde aan diep nadenken

Breuklijnen:

• Het confucianisme legt nadruk op "riten" (li); de Neiye op "qi" -- het confucianisme cultiveert door riten en muziek, de Neiye door qi-beoefening
• Het confucianisme legt nadruk op "leren" (xue); de Neiye op "nadenken" (si) -- het confucianisme benadrukt het leren van wijzen; de Neiye benadrukt "nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden"
• Het confucianisme hecht waarde aan beloning, straf en opvoeding; de Neiye stelt expliciet: "beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen"

Deze breuklijnen weerspiegelen twee verschillende paden van zelfcultivering: het confucianisme gaat van buiten naar binnen (door de riten het uiterlijk gedrag te reguleren en dit geleidelijk te verinnerlijken tot karakter); het daoisme en de Neiye gaan van binnen naar buiten (door het cultiveren van de innerlijke hart-qi, die zich vanzelf uiterlijk manifesteert in gedrag).

IV. Dialoog met het legalisme

De dialoog tussen de Neiye en het legalisme is het scherpst, geconcentreerd in de zin: "Beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen."

Legalisten als Shang Yang en Han Fei bepleitten beloning en straf als het fundament van het landsbestuur. Het Shangjunshu (Boek van Heer Shang), "Shangxing" (Beloning en Straf): "Wanneer de wijze een staat bestuurt, maakt hij beloning tot een, straf tot een, onderwijs tot een. Eenheid van beloning maakt het leger onoverwinnelijk; eenheid van straf maakt de bevelen effectief; eenheid van onderwijs maakt de ondergeschikten luisteren naar de bovengeschikten."

De Neiye ontkent rechtstreeks de fundamentele werkzaamheid van beloning en straf -- beloning kan niet werkelijk tot het goede aansporen, straf kan niet werkelijk vergrijpen beteugelen. Alleen "qi-intentie in harmonie" en "hart-intentie standvastig" kunnen het hele rijk werkelijk doen gehoorzamen en luisteren.

De wortel van dit meningsverschil ligt in een verschillend mensbeeld:

• Het legalisme neigt ertoe de menselijke natuur te beschouwen als strevend naar voordeel en vermijdend van nadeel; beloning en straf zijn daarom effectief om menselijk gedrag te sturen.
• De Neiye neigt ertoe de menselijke natuur te beschouwen als fundamenteel veranderbaar door de cultivering van fijnste essentie; uiterlijke beloning en straf zijn slechts noodoplossingen die het probleem niet ten gronde oplossen.

De Hanfeizi, "Wudu": "In de hoge oudheid streed men om deugd; in de middelste tijd jaagde men op slimheid; in de huidige tijd strijdt men om kracht." Han Fei meende dat bestuur door deugd slechts geschikt was voor de hoge oudheid; in de huidige tijd was bestuur door kracht (wet) noodzakelijk. De Neiye suggereert daarentegen: zolang de beoefenaar een voldoende hoog bereik van "qi-intentie in harmonie" en "hart-intentie standvastig" bereikt, is bestuur door deugd niet slechts in de hoge oudheid werkbaar, maar in elke tijd.

V. Dialoog met de Huangdi Sijing

De Huangdi Sijing (Vier Klassiekers van de Gele Keizer), opgegraven te Mawangdui bij Changsha (hoewel gevonden in een graf uit het begin der Han-dynastie, dateert de tekst uit de Strijdende Staten-periode en behoort tot de pre-Qin literatuur), staat in nauwe intellectuele verwantschap met de Neiye.

De Huangdi Sijing, "Jingfa -- Daofa" (Klassiek der Wetten -- De Wet van de Dao): "De Dao brengt de wet voort. De wet is datgene wat als richtsnoer dient voor winst en verlies, en duidelijk maakt wat krom en recht is. Daarom: wie de Dao volgt, brengt de wet voort maar waagt het niet haar te schenden; de wet is gevestigd maar hij waagt het niet haar af te schaffen."

De Huangdi Sijing tracht de daoistische "Dao" en de legalistische "wet" te verenigen -- de Dao brengt de wet voort; de wet komt voort uit de Dao. Deze poging vertoont verwantschap met de Neiye, die eveneens tracht de daoistische innerlijke cultivering te verenigen met het uiterlijke bestuur ("wanneer qi-intentie harmonie vindt, onderwerpt het hele rijk zich; wanneer hart-intentie standvastig is, luistert het hele rijk").

Maar het pad verschilt: de Huangdi Sijing volgt het pad Dao -> wet -> bestuur (door de Dao worden wetten opgesteld; door de wetten wordt het hele rijk bestuurd); de Neiye volgt het pad Dao -> qi -> hart -> bestuur (door de Dao wordt qi afgestemd; door de qi wordt het hart bestendig; door het bestendige hart wordt het hele rijk bestuurd -- zonder wet als tussenstation).

Hoofdstuk 17: Diepere vragen: de fundamentele kwesties die deze Neiye-passage nalaat aan het nageslacht

I. Kan qi-cultivering werkelijk het bereik van "als een goddelijk wezen" bereiken$1

Dit is de meest fundamentele vraag die de Neiye nalaat. De gehele passage beschrijft een ideaal bereik van de cultivering van fijnste essentie tot het punt waarop alle dingen volledig aanwezig zijn en de resonantie die van een goddelijk wezen is. Maar kan dit bereik werkelijk worden bereikt$2

Op grond van de pre-Qin historische bronnen werden er inderdaad enkele personen beschouwd als personen die een uiterst hoog cultiverenbereik hadden bereikt. De Zhuangzi, "Xiaoyaoyou" (Vrij en Onbekommerd Zwerven), beschrijft: "Op de berg Guyeshan verblijven goddelijke mensen. Hun huid is als ijs en sneeuw, sierlijk als maagden. Zij eten geen graan maar ademen wind en drinken dauw. Zij berijden de wolken en besturen draken en zwerven buiten de vier zeeen" -- dit is een literaire beschrijving, maar weerspiegelt de pre-Qin verbeelding van het bereik "qi concentreren als een goddelijk wezen".

Een realistischer beschrijving biedt het verhaal van kok Ding die een os ontleedt in Zhuangzi, "Yangshengzhu" (Meester van het Leven Voeden): "Wat uw dienaar bemint is de Dao, en dat gaat de vaardigheid te boven. Toen uw dienaar begon met het ontleden van ossen, zag hij niets dan de os. Na drie jaar zag hij de gehele os niet meer. Nu, op dit moment, ontmoet uw dienaar met de geest en ziet niet met de ogen; het zintuiglijk kennen staat stil terwijl de geest voorwaarts gaat." Kok Ding bereikte door langdurige cultivering het bereik van "met de geest ontmoeten en niet met de ogen zien" -- de zintuigen staan stil terwijl de geest werkzaam is. Hoewel dit betrekking heeft op de specifieke vaardigheid van het ontleden van ossen, is het onderliggende cultiveringsbeginsel volkomen in overeenstemming met dat van de Neiye.

II. "Niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie" -- betekent dit dat geesten niet bestaan$3

De Neiye stelt "niet door de kracht van geesten", maar zegt niet "geesten bestaan niet". Dit is een subtiel maar belangrijk onderscheid.

De hoofdstroom van het pre-Qin denken ontkende niet het bestaan van geesten, maar ontkende wel de directe bemoeienis van geesten met menselijke zaken. Zuozhuan, vijfde jaar van hertog Xi, de woorden van Gong Zhiqi: "Geesten bevoordelen niet werkelijk de mensen; zij hechten zich uitsluitend aan de deugd." En Zuozhuan, tweeendertigste jaar van hertog Zhuang: "Een staat die zal bloeien luistert naar het volk; een staat die zal vergaan luistert naar de geesten."

Het standpunt van de Neiye stemt hiermee overeen: geesten mogen bestaan, maar de bovennormale ervaringen die de beoefenaar doormaakt zijn geen hulp van geesten, maar de natuurlijke ontwikkeling van zijn eigen fijnste essentie. Dit is geen ontkenning van geesten, maar een bevestiging van het menselijk potentieel -- de mens hoeft niet afhankelijk te zijn van geesten; op eigen kracht kan hij het bereik van "als een goddelijk wezen" verwezenlijken.

Dit standpunt was in de pre-Qin periode buitengewoon vooruitstrevend. Het verviel noch in bijgeloof (afhankelijkheid van geesten), noch in nihilisme (ontkenning van alle transcendente werkelijkheid), maar bewandelde een middenweg -- het erkende de werkelijkheid van bovennormale ervaringen, maar bood er een natuurfilosofische verklaring voor.

III. "Wanneer qi-intentie harmonie vindt, onderwerpt het hele rijk zich" -- is dit politiek haalbaar$4

Dit is de vraag vanuit het perspectief van de politieke filosofie. Indien het hele rijk niet wordt bestuurd door beloning en straf maar uitsluitend door de "qi-intentie in harmonie" en "hart-intentie standvastig" van de heerser -- is dit dan haalbaar in de politieke praktijk$5

Op grond van de pre-Qin historische ervaring is het antwoord complex:

Positief voorbeeld: Hertog Huan van Qi, begeleid door Guan Zhong, verwierf de hegemonie over het hele rijk. Een belangrijke factor was dat Huan in staat was "Guan Zhong te vertrouwen als waren het zijn ouders" -- dit absolute vertrouwen is op zichzelf een manifestatie van "welwillende qi bij ontmoetingen". En het bestuursbeleid van Guan Zhong berustte niet uitsluitend op beloning en straf, maar ook op het ordenen van de maatschappij, het ontwikkelen van de economie en het respecteren van de volkswil -- zaken die alle vereisten dat de heerser de innerlijke kwaliteit bezat van "qi-intentie in harmonie" en "hart-intentie standvastig".

Negatief voorbeeld: Zelfs een wijze als the Master (Kongzi) slaagde er niet in het ideaal van "qi-intentie in harmonie, het hele rijk onderwerpt zich" volledig te verwezenlijken in de politieke praktijk. The Master trok veertien jaar lang van leenheer naar leenheer, maar werd door geen van hen werkelijk in dienst genomen. Wil dit zeggen dat "qi-intentie in harmonie" ontoereikend is om het hele rijk te besturen$6

Hiervoor bestaan twee verklaringen:

1. De "qi-intentie" van the Master was reeds van een zeer hoog niveau, maar de tijdsomstandigheden waren ongunstig -- in de chaotische tijd der Strijdende Staten bekommerden de leenheren zich uitsluitend om militaire kracht en eigenbelang en hadden geen oog voor deugd. Zelfs wanneer de innerlijke cultivering van de heerser het hoogste niveau bereikt, kan hij, bij ongunstige uiterlijke omstandigheden, zijn kracht niet ontplooien.
2. "Wanneer qi-intentie harmonie vindt, onderwerpt het hele rijk zich" beschrijft een ideaaltoestand -- wanneer de qi-intentie-cultivering van de heerser werkelijk het uiterste bereikt, is zijn aantrekkingskracht onweerstaanbaar. The Master was weliswaar groot, maar bereikte wellicht dit "uiterste" nog niet ten volle.

Beide verklaringen tonen aan dat het politieke ideaal van de Neiye een uiterst hoge maatstaf is, die in de praktijk de samenloop van vele omstandigheden vereist.

IV. "De juiste maat en passende afstemming, dan zal het vanzelf komen" -- menselijk ingrijpen of natuurlijkheid$7

Een laatste vraag: is cultivering van de Weg nu menselijk ingrijpen of is het natuurlijk$8

Indien de Dao natuurlijk is ("dan zal het vanzelf komen"), waarom is dan menselijke cultivering nodig ("de vier ledematen juist geplaatst, bloed en qi tot rust, wil tot eenheid, hart geconcentreerd")$9 En indien menselijke cultivering nodig is, hoe kan men dan zeggen dat de Dao "vanzelf komt"$10

De oplossing van deze tegenstrijdigheid luidt: het doel van cultivering is niet het scheppen van de Dao, maar het verwijderen van de obstakels die de Dao bedekken. De Dao is er reeds; de menselijke cultivering verwijdert slechts datgene wat de Dao bedekt (buitensporige verlangens, verspreide gedachten, een niet-juist lichaam). Zodra de obstakels zijn weggenomen, verschijnt de Dao vanzelf -- dat is "dan zal het vanzelf komen". Maar het verwijderen van de obstakels vergt menselijke inspanning -- dat is cultivering.

Als metafoor: de zon schijnt steeds aan de hemel, maar wolken bedekken haar. Cultivering is niet het scheppen van de zon, maar het verdrijven van de wolken. Wanneer de wolken wijken, schijnt de zon vanzelf -- dat is "vanzelf komen". Maar het verdrijven van de wolken vereist menselijke inspanning -- dat is cultivering.

Deze verklaring verzoent op volmaakte wijze de tegenstelling tussen menselijk ingrijpen en natuurlijkheid, en verklaart tevens waarom de Neiye enerzijds actieve cultivering vereist ("denk erover na, denk er opnieuw over na") en anderzijds matigheid benadrukt ("niet tot het uiterste") -- omdat het doel van cultivering het verwijderen van obstakels is, niet het scheppen van iets nieuws. Overmatige cultivering wordt zelf een nieuw obstakel -- dat is "wie niet loslaat, raakt innerlijk uitgeput en uiterlijk verschraald".

Hoofdstuk 18: Reconstructie van de genealogie van de oeroude zelfcultiveringstradities

I. Van sjamaan tot daoist: overdracht en transformatie van beoefeningstechnieken

In het eerste hoofdstuk hebben wij gesteld dat de beoefenstraditie van de Neiye wellicht teruggaat op de leer van de oeroude sjamanen. Laten wij deze overdrachtslijn nu gedetailleerder volgen.

Kenmerken van de oeroude sjamanenbeoefening (volgens Guan Shefu in de Guoyu, "Chuyu Xia"):

• Heldere geest, onverdeeld -- geestelijke concentratie en eenpuntigheid
• Eerbiedig, oprecht en rechtvaardig -- juistheid van lichaam en geest
• Wijsheid die hoog en laag op juistheid afstemt -- kenvermogen dat het gewone overstijgt
• Heiligheid die ver en helder straalt -- ver reikende doorzichtigheid
• Helderheid die alles verlicht -- innerlijk licht
• Gehoor dat alles doordringt -- hoorbaarheid die het gewone overstijgt

Overeenkomstige kenmerken van de Neiye-beoefening:

• Het volledige hart verblijft in het midden; de wil tot eenheid en het hart geconcentreerd -- geestelijke concentratie en eenpuntigheid
• De vier ledematen juist geplaatst, bloed en qi tot rust -- juistheid van lichaam en geest
• Zonder divination geluk en ongeluk kennen -- kenvermogen dat het gewone overstijgt
• Zelfs het verre als nabij -- ver reikende doorzichtigheid
• De gestalte van hart-qi, helderder dan zon en maan -- innerlijk licht
• De woordloze stem, sneller dan donder en trom -- resonantievermogen dat het gewone overstijgt

De overeenkomst is frappant. Dit kan nauwelijks toeval zijn; het weerspiegelt veeleer een werkelijke overdrachtslijn.

Tussen beide bestaat echter een fundamentele transformatie:

• De oeroude sjamanen schreven deze vermogens toe aan "de lichtende geesten dalen tot hem neer" -- de nederdaling van de goddelijke geest in de sjamaan
• De Neiye schrijft deze vermogens toe aan "het uiterste van de fijnste essentie" -- de natuurlijke ontwikkeling van de fijnste essentie van de beoefenaar zelf

Deze transformatie is de overgang van religie naar filosofie -- dezelfde beoefenervaring wordt voorzien van een volkomen ander interpretatiekader.

II. Herordening van kennis na het "afsnijden van de verbinding tussen hemel en aarde"

De Shangshu, "Lüxing", verhaalt het historische gebeuren van het "afsnijden van de verbinding tussen hemel en aarde" (jue di tian tong). Voordien waren de sjamanen het enige kanaal voor communicatie tussen hemel en aarde; nadien werd het recht op hemelse communicatie voorbehouden aan een klein aantal officiele sjamanen en priesters, en verloren de gewone sjamanen hun legitimiteit.

Dit gebeuren had verstrekkende gevolgen voor de beoefenstraditie:

1. De beoefeningstechnieken die oorspronkelijk aan de sjamanen toebehoorden vloeiden geleidelijk door naar het volk.
2. Sjamanen die hun officiele status verloren moesten voor hun beoefeningstechnieken een nieuw legitimerend kader vinden -- niet langer een beroep op geesten, maar op de natuurfilosofie.
3. Deze beoefeningstechnieken werden geleidelijk opgenomen door de Honderd Scholen en werden onderdeel van de zelfcultiveringsleerstelsels van het daoisme, het confucianisme en andere stromingen.

De Neiye is het kristallisatiepunt van dit historische proces. Zij bewaart de kerntechnieken van de sjamanenbeoefening (qi concentreren, het hart tot stilte brengen, resonantie), maar vervangt het interpretatiekader radicaal ("niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie") en maakt de beoefening tot een rationele, door iedereen uitvoerbare weg van zelfcultivering.

III. De Neiye bezien vanuit het perspectief van de staat Qi

De Neiye ontstond aan de Jixia-academie van de staat Qi -- een culturele context die van groot belang is.

De culturele traditie van Qi verschilde aanmerkelijk van die van andere leenstaten. De Shiji, "Genealogie van het Huis van de Hertog van Qi", verhaalt dat bij de belening van de hertog van Qi (Tai Gong): "hij de lokale gebruiken handhaafde en de riten vereenvoudigde." Dit betekent dat Qi meer bewaarde van de oeroude oostelijke culturele traditie, waaronder de sjamanistische cultuur.

De Hanshu (Boek der Han), "Aardrijkskundige Beschrijving" (hoewel een tekst uit de Han-dynastie, bewaart dit werk veel informatie over pre-Qin gebruiken in Qi), vermeldt: "Het land van Qi kent veel zijdeteelt en het weven van hennep... het volk hecht waarde aan de klassieke kunsten." Het volk van Qi hechtte waarde aan praktische technieken, wat ook tot uiting komt in de kenmerken van het boek Guanzi -- de Guanzi bespreekt niet alleen de Dao, maar ook techniek, economie, militaire zaken en andere praktische kwesties.

Binnen deze culturele context draagt de beoefenstheorie van de Neiye eveneens het stempel van de Qi-cultuur -- zij is geen zuivere speculatie, maar nauw verbonden met concrete beoefeningstechnieken. "De vier ledematen juist geplaatst, bloed en qi tot rust, wil tot eenheid, hart geconcentreerd, oog en oor niet afdwalend" -- deze beschrijvingen zijn zo concreet en zo uitvoerbaar dat wij ze mogen beschouwen als een beoefengids.

Hoofdstuk 19: Diepte-analyse van sleutelbegrippen

I. "Qi", "essentie" en "geest"

In het gedachtesysteem van de Neiye vormen "qi", "essentie" (jing) en "geest" (shen) een oplopende reeks:

Qi -- het basiselement waaruit alle dingen zijn samengesteld; het vult de ruimte tussen hemel en aarde. Guanzi Neiye: "De essentie van alle dingen -- dat is wat leven geeft. Beneden brengt het de vijf granen voort; boven vormt het de sterrenrijen. Het stroomt tussen hemel en aarde en wordt geesten genoemd. Het wordt bewaard in de borst en maakt de mens tot wijze. Daarom is deze qi schitterend als het bestijgen van de hemel, duister als het afdalen in de afgrond, vloeiend als verblijf in de oceaan, en plotseling als aanwezigheid in het zelf." Qi is overal en verandert eindeloos.

Essentie (jing) -- de meest verfijnde, zuiverste vorm van qi. "De essentie is het meest verfijnde van de qi." Essentie is het fijnste van de qi, het fundament van het leven.

Geest (shen) -- de onpeilbare toestand die zich manifesteert wanneer de fijnste essentie tot haar uiterste is gecultiveerd. "Qi concentreren als een goddelijk wezen" -- wanneer qi tot het uiterste is verdicht, wordt zij als een shen, onpeilbaar in haar transformaties.

De onderlinge relatie is: qi is het fundament; essentie is de zuivering van qi; geest is de ultieme manifestatie van essentie. Van qi naar essentie naar geest verloopt een voortdurend proces van zuivering en verhevenheid.

II. "Hart", "intentie" en "wil"

"Hart" (xin) is een van de kernbegrippen in het pre-Qin denken. In de Neiye:

Hart -- de bestuurder van het lichaam, het subject van het kennen, de kern van de cultivering. "De positie van het hart in het lichaam is als die van de vorst." (Guanzi, "Xinshu Shang")

Intentie (yi) -- de richting van het hart, de activiteit van het hart. "Qi-intentie in harmonie", "hart-intentie standvastig" -- qi en intentie, hart en intentie zijn zaken van verschillend niveau die tot eenheid moeten worden gebracht.

Wil (zhi) -- de langetermijnrichting van het hart. Elders in de Guanzi Neiye: "Richt het lichaam op, neem De in acht; de hemel is welwillend, de aarde is rechtvaardig; dan komt het overvloedig vanzelf; de goddelijke helderheid bereikt haar uiterste en verlicht de kennis van alle dingen." Wil is de aanhoudende richting; intentie is de activiteit van het moment.

De onderlinge relatie: het hart is het subject; intentie is de actuele activiteit van het hart; wil is de langetermijnrichting van het hart. Het doel van cultivering is het verenigen van hart, intentie en wil -- "de wil tot eenheid gebracht en het hart geconcentreerd" is de eenheid van intentie en hart; "hart-intentie standvastig" is het bereiken van een stabiele toestand van hart en intentie.

III. "Dao" en "De"

"Wanneer men eenmaal het uiterste kent, keert men terug tot Dao en De." Hier is "Dao De" het samengestelde begrip van Dao en De.

Dao -- de uiteindelijke grond van alwat-is. "Al wat de Dao betreft: hij is noodzakelijk alomvattend en nauwgezet, noodzakelijk ruim en ontspannen, noodzakelijk vast en onwrikbaar." De Dao is objectief, universeel en bestendig.

De -- de concrete manifestatie van de Dao in het individu. "Wie het ontvangt van de Dao, noemen we De." (Dit is de gangbare pre-Qin uitleg.) De is subjectief, individueel en cultiveerbaar.

De relatie tussen Dao en De is als die van de zon en haar licht -- de zon is de bron van het licht (Dao), het licht is de manifestatie van de zon (De). In ieder mens is er een manifestatie van de Dao (De), maar door allerlei versluieringen kan De onvolledig of ontoereikend zijn. Het doel van cultivering is De volledig te laten verschijnen -- "terugkeren tot Dao en De" is terugkeren tot de volledige manifestatie van De.

Hoofdstuk 20: De filosofische betekenis van de beoefening

I. De dialectiek van het "denken"

De gehele passage vormt met haar uiteenzettingen over "denken" (si) een verfijnde dialectiek:

Dit dialectische proces toont de rijpheid van het pre-Qin denken -- niet het simpelweg bevestigen of ontkennen van een handelswijze, maar het zoeken naar een evenwichtspunt tussen bevestiging en ontkenning, om uiteindelijk de tegenstelling tussen beide te overstijgen.

II. De analogie tussen "eten" en "denken"

"Eet liever niet tot verzadiging; denk liever niet tot het uiterste" -- het naast elkaar plaatsen van voeding en overpeinzing is geen willekeurige analogie, maar onthult een diepe verwantschap:

• Voeding is een behoefte van het lichaam; overpeinzing is een behoefte van de geest -- beide zijn fundamentele bestanddelen van de levensactiviteit
• Buitensporige voeding schaadt het lichaam; buitensporig piekeren schaadt de geest -- beide vereisen maat
• De optimale toestand van voeding is "niet tot verzadiging" (precies niet vol); de optimale toestand van overpeinzing is "niet tot het uiterste" (precies niet extreem) -- bij beide ligt de optimale toestand op het subtiele evenwichtspunt tussen voldoening en buitensporigheid

Deze methode van het samen bespreken van lichaam en geest weerspiegelt de integrale lichaam-geest-visie van de Neiye -- lichaam en geest zijn geen gescheiden entiteiten maar een door qi verbonden eenheid. De regulering van het lichaam (eten) en de regulering van de geest (denken) volgen hetzelfde principe -- de juiste maat.

III. De meervoudige betekenis van "juist"

Het karakter zheng (juist, recht) in "de vier ledematen juist geplaatst" bezit in de Neiye en in het gehele pre-Qin denken een buitengewoon rijke betekenis:

• Lichamelijk niveau: recht, niet scheef
• Psychologisch niveau: rechtvaardig, onpartijdig
• Ethisch niveau: oprecht, niet verdorven
• Politiek niveau: rechtschapen, niet duister
• Kosmologisch niveau: in overeenstemming met de juiste qi van hemel en aarde

Guanzi Neiye: "Het rechte hart verblijft in het midden; alle dingen vinden hun juiste maat." Wanneer het hart recht is, vindt alles zijn juiste maat -- dit is de causale keten van het rechte hart tot de rechtheid van alle dingen.

Hoofdstuk 45 van de Laozi: "Helderheid en stilte zijn de rechtheid van het hele rijk." Helderheid en stilte zijn op zichzelf rechtheid -- wie innerlijk helder en stil is, maakt vanzelf het hele rijk recht.

"De vier ledematen juist geplaatst" lijkt slechts een eis aan de lichaamshouding, maar bevat impliciet de algehele rechtzetting van lichaam tot geest tot alle dingen -- het lichaam rechtzetten om het hart recht te zetten, het hart rechtzetten om de qi recht te zetten, de qi rechtzetten om alle dingen recht te zetten.

IV. De filosofie van het "stilstaan"

"Kunt gij stilstaan$11" -- deze vraag bevat diepe filosofische implicaties.

In het pre-Qin denken is "stilstaan" (zhi) niet louter ophouden met bewegen, maar "verblijven" -- verblijven in het nu, verblijven in de oorspronkelijke natuur, verblijven in de Dao.

De Zhouyi, "Tuanzhuan" bij het hexagram Gen (Het Stilstaan): "Gen is stilstaan. Wanneer het tijd is om stil te staan, sta stil; wanneer het tijd is om te gaan, ga. Beweging en stilstand verliezen niet hun juiste moment; zo wordt de weg helder en licht." "Stilstaan" is niet voor altijd onbeweeglijk zijn, maar stilstaan wanneer men moet stilstaan en gaan wanneer men moet gaan -- het gaat om "het juiste moment niet verliezen".

"Kunt gij stilstaan$12" vraagt: kunt gij stilstaan wanneer het moment daartoe is$13 Kunt gij het piekeren stilzetten wanneer het daarvoor tijd is$14 Kunt gij het verlangen stilzetten wanneer het daarvoor tijd is$15 Kunt gij het handelen stilzetten wanneer het daarvoor tijd is$16

De Daxue citeert de Shijing over het "stilstaan": "De Oden zeggen: 'Het koninklijk domein strekt zich duizend li uit; het is waar het volk verblijft.' De Oden zeggen: 'De lieflijke wielewaal rust op de heuvelhoek.' The Master sprak: 'Bij het rusten weet zij waar te rusten; kan de mens slechter zijn dan een vogel$17'" Zelfs een vogel weet op de juiste plaats te verblijven; zou de mens het niet moeten weten$18

"Weten waar stil te staan" is de sleutel tot cultivering -- weten wanneer men moet ophouden, weten waar men moet verblijven. Wie niet weet stil te staan, jaagt eindeloos en raakt nooit voldaan, en verbruikt uiteindelijk het leven.

Hoofdstuk 21: Analyse van de taalvorm: retoriek en metrum van de Neiye

I. Kenmerken van de rijmtekst

Deze passage uit de Neiye vertoont duidelijke kenmerken van een rijmtekst:

"Al wat de Dao betreft: noodzakelijk alomvattend en nauwgezet, noodzakelijk ruim en ontspannen, noodzakelijk vast en onwrikbaar." -- mi, shu, gu: rijm (oud-Chinese Yubu/Duobu-rijmcombinatie).

"Met welwillende qi iemand tegemoettreden, inniger dan broers. Met vijandige qi iemand tegemoettreden, schadelijker dan wapengeweld." -- xiong, bing: rijm (Gengbu).

"De stem zonder woorden, sneller dan donder en trom. De gestalte van de hart-qi, helderder dan zon en maan, scherpzinniger dan vader en moeder." -- sheng, xing: rijm (Gengbu).

"Denkend zoeken brengt kennis voort; nalatigheid brengt zorgen voort. Gewelddadigheid brengt wrok voort; somberheid brengt ziekte voort; ziekte en uitputting leiden tot de dood." -- zhi, you, yuan, ji, si: een ritmisch patroon van klankwisseling.

Welke betekenis heeft de rijmvorm$19

In de pre-Qin periode werd de rijmvorm doorgaans gebruikt voor teksten die onthouden en mondeling doorgegeven moesten worden -- zoals de liederen van de Shijing, de hoofdstukken van de Laozi en diverse inscripties. Het ritme van de rijmtekst bevordert het geheugen en helpt de stabiliteit van de tekst bij mondelinge overdracht te bewaren.

Dat de Neiye de rijmvorm gebruikt, suggereert dat deze teksten bedoeld waren om door de beoefenaar herhaaldelijk te worden gelezen en in stilte te worden gereciteerd -- het was niet alleen kennis ter begrip, maar ook een middel voor de beoefening zelf. Zoals "denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na" -- het herhaaldelijk reciteren van deze rijmtekst is op zichzelf een beoefenmethode.

II. De retorische kracht van de zes vragen

"Kunt gij concentreren$20 Kunt gij een-worden$21 Kunt gij zonder schildpaddivination en schafgarroorstengels geluk en ongeluk kennen$22 Kunt gij stilstaan$23 Kunt gij ophouden$24 Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$25"

Zes vragen in opeenvolging vormen een krachtige retorische druk -- geen antwoorden worden gegeven, slechts voortdurend doorgevraagd. Elke vraag is diepgaander en moeilijker dan de vorige, en vormt zo een voortduwende denkkracht die laag na laag dieper dringt.

De laatste vraag is de langste ("kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden") en vormt ritmisch een langzame maar vastberaden afsluiting -- alsof de vragensteller bij deze laatste vraag langer stilstaat en van de ondervraagde diep nadenken verlangt.

Deze retorische vraagstijl komt veelvuldig voor in pre-Qin teksten -- de Laozi gebruikt haar, Master Meng (Mengzi) gebruikt haar, Master Zhuang gebruikt haar. Maar de zes vragen van de Neiye behoren qua dichtheid en gelaagdheid tot het meest indrukwekkende dat de pre-Qin periode te bieden heeft.

III. Het gebruik van contrastretoriek

"Met welwillende qi iemand tegemoettreden, inniger dan broers. Met vijandige qi iemand tegemoettreden, schadelijker dan wapengeweld." -- Goed en kwaad, innigheid en schade, broers en wapengeweld vormen scherpe contrasten.

"Beloning is ontoereikend om tot het goede aan te sporen; straf is ontoereikend om vergrijpen te beteugelen. Wanneer qi-intentie harmonie vindt, onderwerpt het hele rijk zich. Wanneer hart-intentie standvastig is, luistert het hele rijk." -- De eerste twee zinnen ontkennen, de laatste twee bevestigen, en vormen zo een structuur van eerst afbreken en dan opbouwen.

Deze contrastretoriek maakt het betoog levendiger en krachtiger -- het verschil tussen goed en kwaad springt onmiddellijk in het oog en de lezer vat de essentie intuietief, zonder redenering.

Hoofdstuk 22: De kosmologische implicaties van "het uiterste van de fijnste essentie"

I. De relatie tussen fijnste essentie en alle dingen

De Guanzi Neiye bespreekt in de gehele tekst herhaaldelijk de relatie tussen fijnste essentie en alle dingen:

"De essentie van alle dingen -- dat is wat leven geeft. Beneden brengt het de vijf granen voort; boven vormt het de sterrenrijen. Het stroomt tussen hemel en aarde en wordt geesten genoemd. Het wordt bewaard in de borst en maakt de mens tot wijze."

Deze passage vestigt een volledig kosmologisch raamwerk:

• Fijnste essentie is het fundament van het ontstaan van alle dingen -- "dat is wat leven geeft"
• Fijnste essentie daalt neer op de aarde en brengt de vijf granen voort -- de materiele wereld
• Fijnste essentie stijgt op naar de hemel en wordt tot sterrenrijen -- de astronomische wereld
• Fijnste essentie stroomt tussen hemel en aarde en wordt geesten genoemd -- de geestelijke wereld
• Fijnste essentie wordt bewaard in de borst van de mens en maakt hem tot wijze -- de menselijke wereld

Materiele wereld, astronomische wereld, geestelijke wereld, menselijke wereld -- alle vier hebben dezelfde oorsprong in de fijnste essentie, en zijn daarom onderling verbonden en resonerend.

Binnen dit kosmologische raamwerk wordt de betekenis van "het uiterste van de fijnste essentie" nog duidelijker: de beoefenaar die zijn fijnste essentie cultiveert tot het uiterste, herstelt daarmee de verbinding tussen zichzelf en de oorsprong van alle dingen (vijf granen, sterrenrijen), van de geesten en van de wijzen -- de fijnste essentie. Op dat moment is de beoefenaar niet langer een geisoleerd individu, maar een wezen dat door fijnste essentie verbonden is met het gehele universum. Vandaar "qi concentreren als een goddelijk wezen, alle dingen zijn volledig aanwezig" -- alle dingen zijn door de verbinding van fijnste essentie "volledig aanwezig" in de beoefenaar.

II. Fijnste essentie en het hart van hemel en aarde

De Zhouyi, "Tuanzhuan" op het hexagram Fu: "Openbaart de Terugkeer niet het hart van hemel en aarde$26" Hemel en aarde bezitten een "hart" -- de gang van hemel en aarde is niet blind of willekeurig, maar kent richting, ritme en wetmatigheid. De som van deze richting, dit ritme en deze wetmatigheid is "het hart van hemel en aarde".

In het kosmologische raamwerk van de Neiye is de fijnste essentie de concrete belichaming van het hart van hemel en aarde. Fijnste essentie is de drijvende kracht achter de gang van hemel en aarde -- zij doet de vijf granen groeien, de sterren bewegen, de geesten zich verspreiden en de mens tot wijze worden. De gang van de fijnste essentie kent haar eigen ritme ("al wat de Dao betreft: noodzakelijk alomvattend en nauwgezet, noodzakelijk ruim en ontspannen, noodzakelijk vast en onwrikbaar"); dit ritme is het kloppen van het hart van hemel en aarde.

De beoefenaar die door cultivering van de fijnste essentie in harmonie komt met het hart van hemel en aarde -- "het volledige hart verblijft in het midden" is niet alleen het menselijke hart dat gecentreerd is, maar het menselijke hart dat in eenheid is met het hart van hemel en aarde. Wanneer het menselijke hart volkomen een is met het hart van hemel en aarde, wordt de mens een bewuste deelnemer aan de gang van hemel en aarde -- niet passief beinvloed door de qi van hemel en aarde, maar actief meevibrerend met de qi van hemel en aarde.

III. De intellectuele genealogie van de pre-Qin qi-theorie

De qi-theorie van de Neiye staat niet op zichzelf, maar maakt deel uit van de grote pre-Qin qi-traditie. Hier een vergelijking van de qi-theorieen der verschillende scholen:

De qi-theorie van de Laozi: "De Dao brengt de Eenheid voort; de Eenheid brengt de Tweeheid voort; de Tweeheid brengt de Drieheid voort; de Drieheid brengt alle dingen voort. Alle dingen dragen het yin op de rug en omhelzen het yang; de tussenliggende qi brengt harmonie." Dao -> Eenheid -> Tweeheid (yin en yang) -> Drieheid (de harmoniserende qi van yin en yang) -> alle dingen. Qi (tussenliggende qi, chong qi) is het product van de harmonisering van yin en yang.

De qi-theorie van de Zhuangzi: "Het leven van de mens is de samenvoeding van qi. Samenvoeding is leven; uiteenvalling is dood." (Zhibeiyou, Kennis Trekt Noordwaarts) Qi's samenvoeding en uiteenvalling bepalen leven en dood. En: "Het hele rijk is slechts een qi" -- het hele rijk is slechts een qi; alle dingen zijn verschillende gedaanten van deze ene qi.

De qi-theorie van de Neiye: Fijnste essentie is het fundament van alle dingen; de cultivering van fijnste essentie kan het bereik van "als een goddelijk wezen" bereiken. "Niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie."

De qi-theorie van Master Xun (Xunzi): "Water en vuur bezitten qi maar geen leven; planten bezitten leven maar geen bewustzijn; dieren bezitten bewustzijn maar geen rechtvaardigheid; de mens bezit qi, leven, bewustzijn en bovendien rechtvaardigheid, en is daarom het kostbaarste onder de hemel." (Wangzhi, De Instelling van het Koningschap) Qi is de grondslag voor de rangschikking der wezens.

Deze verschillende qi-theorieen hebben elk hun eigen accent, maar delen een gemeenschappelijk uitgangspunt: qi is het basiselement van alle dingen; het begrijpen van qi is het begrijpen van alle dingen. Binnen dit gemeenschappelijke uitgangspunt is de unieke bijdrage van de Neiye dat zij de qi-theorie nauw verbindt met de beoefenpraktijk en een compleet theoretisch kader opbouwt van qi-cultivering tot bovennormale kennis.

Hoofdstuk 23: Enkele kernkwesties in de pre-Qin zelfcultiveringstheorie

I. De relatie tussen zelfcultivering en landsbestuur

Een kernstelling van de Neiye is: zelfcultivering (cultivering van fijnste essentie) is het fundament van landsbestuur (het hele rijk onderwerpt zich, het hele rijk luistert). Dit standpunt is in de pre-Qin periode niet uniek -- ook het confucianisme huldigt een vergelijkbaar standpunt.

De "acht stappen" van de Daxue -- het onderzoek der dingen, het verwerven van kennis, de oprechtheid van intentie, het rechtzetten van het hart, zelfcultivering, het ordenen van het huishouden, het besturen van de staat en het pacificeren van het hele rijk -- leggen een volledige keten aan van persoonlijke cultivering tot rijksbestuur.

Maar het pad van de Neiye verschilt van dat van de Daxue:

• Het pad van de Daxue is cognitief: onderzoek der dingen -> verwerving van kennis -> oprechtheid van intentie -> rechtzetting van het hart -> zelfcultivering... -- het begint met de kennis van uiterlijke dingen en dringt stap voor stap door tot de oprechtheid en rechtheid van het hart.
• Het pad van de Neiye is dat van de beoefening: de vier ledematen juist geplaatst -> bloed en qi tot rust -> wil tot eenheid en hart geconcentreerd -> oog en oor niet afdwalend -> zelfs het verre als nabij... -- het begint met de juiste lichaamshouding en dringt stap voor stap door tot de cultivering van fijnste essentie.

Beide paden hebben hetzelfde ultieme doel (innerlijk heiligdom en uiterlijk koningschap), maar een verschillend startpunt. De Daxue begint met "het onderzoek der dingen" (kennis van uiterlijke dingen); de Neiye begint met "het lichaam rechtzetten" (de juiste lichaamshouding). Dit weerspiegelt het fundamentele verschil in methodologie van zelfcultivering tussen confucianisme en daoisme:

• Het confucianisme werkt overwegend van boven naar beneden (van rationele kennis naar handelen)
• Het daoisme werkt overwegend van beneden naar boven (van het lichaam naar de geest)

Maar dit verschil is niet absoluut -- ook het confucianisme hecht waarde aan lichamelijke cultivering (riten), en ook het daoisme hecht waarde aan cognitieve cultivering ("denk erover na, denk er opnieuw over na"). Slechts het zwaartepunt verschilt.

II. Individuele cultivering en intermenselijke relaties

"Met welwillende qi iemand tegemoettreden schept een band inniger dan die van broers. Met vijandige qi iemand tegemoettreden richt meer schade aan dan wapengeweld." -- dit onthult een belangrijk inzicht: de innerlijke cultivering van het individu beinvloedt rechtstreeks de intermenselijke relaties.

Dit is geen vanzelfsprekend inzicht. Naar gewoon inzicht worden intermenselijke relaties bepaald door de uitwisseling van belangen, het spel van macht en verbale communicatie -- allemaal uiterlijke, zichtbare factoren. De Neiye stelt echter: onder al deze uiterlijke factoren ligt een meer fundamentele factor -- de resonantie van qi.

Wanneer uw innerlijke qi welwillend is, zullen mensen u benaderen zelfs zonder dat u een vriendelijk woord heeft gesproken of een geschenk heeft aangeboden; wanneer uw innerlijke qi vijandig is, zullen mensen u mijden zelfs wanneer u duizend vriendelijke woorden spreekt en tienduizend geschenken aanbiedt -- ja, zelfs wapengeweld richt niet zoveel schade aan als vijandige qi.

Dit inzicht heeft een revolutionaire betekenis voor het begrip van intermenselijke relaties: het fundament van intermenselijke relaties ligt niet in uiterlijke technieken, maar in innerlijke kwaliteit. De fijnste essentie cultiveren en haar tot welwillendheid doen neigen is de fundamentele methode om alle intermenselijke relaties te verbeteren.

III. De bron van kennis: uiterlijk zoeken of innerlijk verwerven$27

"Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$28" -- deze vraag raakt aan de fundamentele kwestie van de kennistheorie: waar komt kennis vandaan$29

De pre-Qin scholen boden verschillende antwoorden:

Het confucianisme neigt naar "uiterlijk zoeken": de Lunyu opent met "leren en geregeld oefenen" -- kennis komt voort uit leren. Wat leren$30 De leringen van wijzen, de verslagen in de klassieken, het onderricht van meesters en ouderen.

Het daoisme en de Neiye neigen naar "innerlijk verwerven": "Kunt gij nalaten het bij anderen te zoeken en het in uzelf vinden$31" -- ware kennis wordt niet van anderen geleerd, maar in het eigen innerlijk verworven.

Het moisme neigt naar "ervaring": Mozi benadrukte de "methode van de drie maatstaven" -- de daden der heilige koningen als referentie, de ervaring van oor en oog van het volk als referentie, het belang van de samenleving als referentie. Kennis komt voort uit de accumulatie en verificatie van ervaring.

De "innerlijke verwervingstheorie" van de Neiye ontkent niet alle uiterlijk leren, maar benadrukt dat de meest fundamentele kennis -- de kennis van de Dao -- niet uiterlijk kan worden verworven, maar slechts innerlijk kan worden herkend. Men kan kennis leren van een leraar, maar men kan de Dao niet leren van een leraar -- de Dao kan slechts worden herkend in de eigen beoefening.

Dit stemt overeen met het standpunt van hoofdstuk 41 van de Laozi: "Wanneer een edele van de hoogste rang van de Dao hoort, zet hij zich ijverig aan het beoefenen ervan. Wanneer een edele van middelmatige rang van de Dao hoort, bewaart hij hem nu eens wel en dan weer niet. Wanneer een edele van de laagste rang van de Dao hoort, lacht hij er luid om. Werd er niet gelachen, dan zou het niet volstaan als Dao." De edele van de hoogste rang, die van de Dao hoort, zet zich ijverig aan het beoefenen -- let wel: niet "ijverig aan het leren", maar "ijverig aan het beoefenen". De Dao wordt niet geleerd, maar beoefend, uitgeleefd, innerlijk herkend.

Hoofdstuk 24: De hedendaagse waarde en de echo door de eeuwen van deze passage uit de Neiye

Hoewel dit artikel het beginsel volgt geen informatie van na de Twee Han-dynastieen te gebruiken, kunnen wij in dit slothoofdstuk vanuit het perspectief van het pre-Qin denken zelf vooruitblikken op de universele stellingen die deze passage onthult. Deze stellingen bezitten, geworteld als zij zijn in de diepe structuur van de menselijke natuur en de natuurlijke orde, een waarde die de tijd overstijgt.

I. De wijsheid van de eenheid van lichaam en geest

"De vier ledematen juist geplaatst, bloed en qi tot rust, wil tot eenheid en hart geconcentreerd, oog en oor niet afdwalend" -- de juiste houding van het lichaam leidt tot het tot rust komen van bloed en qi; de rust van bloed en qi leidt tot de eenheid van wil en hart; de eenheid van wil en hart leidt tot het intrekken van de zintuigen.

Deze beoefenvolgorde van lichaam naar qi naar hart onthult een diepgaand inzicht: lichaam en geest zijn niet gescheiden, maar een door qi verbonden eenheid. Om de geest te veranderen kan men beginnen met het veranderen van de toestand van het lichaam -- dit is een pad dat iedereen kan bewandelen.

II. De wijsheid van de juiste maat

"Eet liever niet tot verzadiging; denk liever niet tot het uiterste. De juiste maat en passende afstemming -- dan zal het vanzelf komen" -- niet te veel eten, niet overmatig piekeren, de passende afstemming bereiken, en de Dao komt vanzelf.

Dit onthult een eenvoudige maar diepzinnige levenswijsheid: niets mag buitensporig zijn; buitensporigheid brengt altijd schade voort. Of het nu gaat om voeding, overpeinzing, arbeid of rust: alles dient binnen de passende maat te blijven. Buitensporigheid brengt niet slechts geen beter resultaat; zij leidt tot het tegenovergestelde.

III. De wijsheid van het vanzelf komen

"Dan zal het vanzelf komen" -- dit is de ultieme bestemming van de gehele passage. De Dao wordt niet verworven door nastreven, maar door het vanzelf arriveren wanneer de voorwaarden vervuld zijn. De taak van de beoefenaar is niet het najagen van de Dao, maar het scheppen van de voorwaarden -- obstakels verwijderen, de juiste maat bewaren, lichaam en geest rechtzetten.

Deze wijsheid van "niet zoeken en toch vinden" overstijgt het utilistische strevenspatroon -- men beoefent niet omwille van een doel, maar omwille van de beoefening zelf. Wanneer de beoefening zelf het doel wordt, arriveert datgene wat men oorspronkelijk nastreefde juist vanzelf.

IV. Het licht van de rede

"Niet door de kracht van geesten, maar door het uiterste van de fijnste essentie" -- deze uitspraak straalt in de pre-Qin ideeengeschiedenis het licht van de rede uit. Zij leert ons: bovennormale ervaringen behoeven geen bovennatuurlijke verklaring; het eigen potentieel van de mens volstaat om alles te verklaren.

Deze geest was in de pre-Qin periode reeds hoogontwikkeld: de rationele geschiedschrijving in de Zuozhuan ("een staat die zal bloeien luistert naar het volk; die zal vergaan luistert naar de geesten"), de natuurfilosofie in de Laozi ("de mens volgt de aarde; de aarde volgt de hemel; de hemel volgt de Dao; de Dao volgt het natuurlijke"), de kritische geest in de Zhuangzi ("de ochtendpaddenstoel kent geen avondschemering; de zomercicade kent geen lente en herfst") -- alle zijn verschillende facetten van deze geest.

De rationele geest van de Neiye is bijzonder waardevol omdat zij de rede niet verdedigt door bovennormale ervaringen te ontkennen (dat zou oppervlakkig zijn), maar door bovennormale ervaringen van een rationele verklaring te voorzien en zo de rede te verdiepen -- zij erkent de werkelijkheid van de ervaring, maar weigert een beroep op geesten en verklaart haar door "het uiterste van de fijnste essentie".

Slotwoord: de Dao is nabij, niet ver

Terugblikkend op het gehele artikel hebben wij deze kernpassage uit de Guanzi Neiye in tienduizenden woorden diepgaand onderzocht. Van de aard van de Dao tot de methode van cultivering, van de manifestatie van hart-qi tot het fundament van rijksbestuur, van de zes vragen tot de rationele verklaring van het uiterste van de fijnste essentie, van de concrete beoefening tot de dialectische wijsheid van de juiste maat -- elke stelling verdient herhaalde overdenking, elke formulering bevat het diepgaande nadenken van de pre-Qin denkers over de fundamentele vragen van het menselijk bestaan.

Uiteindelijk laten al deze beschouwingen zich samenvatten in een kerninzicht:

De Dao is niet ver weg; hij is hier, in dit lichaam. De Dao cultiveren is niet naar buiten zoeken, maar naar binnen terugkeren. Niet najagen, maar verblijven. Niet toevoegen, maar verwijderen. Wanneer al het overtollige is verwijderd en alle sluiers zijn weggenomen, verschijnt de Dao vanzelf -- "de juiste maat en passende afstemming, dan zal het vanzelf komen".

Dit is de meest fundamentele lering die de Guanzi Neiye nalaat aan alle tijden en alle beoefenaars.

Zoals hoofdstuk 64 van de Laozi stelt: "Een reis van duizend mijl begint onder de voet."

En zoals de Guanzi Neiye zelf zegt: "Denk erover na, denk er nogmaals over na, en denk er opnieuw over na."

De Dao is onder uw voeten. Begin te lopen.

Lijst van aangehaalde pre-Qin bronnen:

1. Guanzi (hoofdstukken Neiye, Xinshu Shang, Xinshu Xia, Baixin, Mumin, Xiaokuang e.a.)
2. Laozi (hoofdstukken 2, 4, 8, 10, 12, 16, 17, 25, 29, 30, 37, 39, 41, 42, 45, 46, 47, 48, 57, 64, 70, 77 e.a.)
3. Zhuangzi (hoofdstukken Xiaoyaoyou, Qiwulun, Renjianshi, Dechongfu, Yangshengzhu, Dazongshi, Tiandi, Tianxia, Zhibeiyou e.a.)
4. Zhouyi (hexagrammen Qian, Kun, Fu, Xian, Xun, Gen; Xici Shang en Xia e.a.)
5. Shangshu (hoofdstukken Yaodian, Shundian, Dayu Mo, Hongfan, Mushi, Wucheng, Lüxing e.a.)
6. Shijing (Weifeng Shuoren, Daya Siqi, Xiaoya Luming e.a.)
7. Zuozhuan (jaar 4, 5, 28 van hertog Xi; jaar 32 van hertog Zhuang; jaar 1 van hertog Zhao; jaar 1 van hertog Ai e.a.)
8. Guoyu (Qiyu, Zhouyu Xia, Chuyu Xia e.a.)
9. Lunyu (hoofdstukken Xue Er, Wei Zheng, Shu Er, Xiangdang, Jishi e.a.)
10. Mengzi (Jinxin Shang e.a.)
11. Xunzi (hoofdstukken Jiebi, Wangzhi e.a.)
12. Hanfeizi (hoofdstukken Wudu, Erbing, Youdu e.a.)
13. Shangjunshu (hoofdstuk Shangxing e.a.)
14. Daxue
15. Huangdi Sijing (Jingfa -- Daofa e.a.)
16. Shiji -- relevante passages (opmerking: hoewel de Shiji dateert uit het begin der Han-dynastie, verhaalt zij pre-Qin geschiedenis; de erin geciteerde pre-Qin materialen vallen binnen het bestek van dit artikel)
17. Heguanzi
18. Shuowen Jiezi -- overgeleverde pre-Qin woordbetekenissen

Redactie Xuanji

Dit artikel telt meer dan dertigduizend woorden en beoogt een volledig, diepgaand en systematisch onderzoek van de kernpassage van de Guanzi Neiye vanuit pre-Qin en oeroud perspectief. Alle aanhalingen betreffen oorspronkelijke pre-Qin teksten; de tekstkritiek streeft naar nauwgezetheid, de interpretatie naar toegankelijke diepgang. Aangezien de pre-Qin bronnen ons vele eeuwen vooruitliggen, zijn de teksten op menig punt meerduidig en vallen meningsverschillen in de interpretatie niet te vermijden. Dit artikel vertegenwoordigt slechts het begrip van de redactie op grond van het beschikbare materiaal; commentaar en correctie door kenners zijn welkom.