Auteur: Redactie Xuanji

Tussen nabootsing en beeld: een fundamentele bevraging van het zichtbare en verborgene in de Weg van de Yi

Dit artikel is door AI vanuit het oorspronkelijke Chinees vertaald. Nuances kunnen van het origineel afwijken.

Inleiding: een onderschat kernprincipe van de Yi-studie

In de Xici xia (Grote Verhandeling, onderste deel) van de Zhouyi treffen we een passage aan die van oudsher wordt beschouwd als de scharnier voor het begrip van de gehele architectuur van de Zhouyi:

"De yao (lijnen) zijn dat wat dit nabootst. De xiang (beelden) zijn dat wat hierop gelijkt. Wanneer yao en xiang bewegen in het innerlijke, worden geluk en ongeluk zichtbaar in het uiterlijke; verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering, en het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden."

Deze amper dertig karakters bouwen laag na laag op: van yao naar xiang, van het innerlijke naar het uiterlijke, van verandering naar woorden. Zij vatten vrijwel het gehele werkingsmechanisme van de Zhouyi samen: hoe beelden worden afgeleid, hoe hexagrammen ontstaan, hoe geluk en ongeluk worden bepaald, en hoe de bedoeling van de wijze zich openbaart. Toch is het opmerkelijk dat commentatoren door de eeuwen heen deze passage doorgaans slechts op woordniveau hebben uitgelegd, zonder de diepere filosofische vragen die erin besloten liggen volledig te ontvouwen.

Waarom is het wezen van de yao gelegen in "nabootsing" (xiao)$1 Waarnaar verwijst het object van die nabootsing -- "dit" (ci)$2 Waarom is het wezen van xiang gelegen in "gelijkenis" (xiang)$3 Welk onderscheid bestaat er tussen "gelijkenis" en "nabootsing"$4 Welk kentheoretisch raamwerk wordt gevormd door "bewegen in het innerlijke" en "zichtbaar worden in het uiterlijke"$5 Hoe moeten we de stelling begrijpen dat "verdiensten en werken zichtbaar worden in de verandering" als praktische logica waarmee de wijze met de Yi-Weg het rijk bestuurt$6 En ten slotte: "het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden" -- is dat qing (wezenlijke) een gemoedstoestand, een feitelijke werkelijkheid of een innerlijke gezindheid$7 En waarom moet het nu juist door middel van "woorden" (ci) verschijnen$8

Deze vragen grijpen als schakels in elkaar; men kan er geen enkele losmaken zonder het geheel te bewegen. Dit artikel poogt vanuit het perspectief van het pre-Qin-denken en de vroegste oudheid elke laag van deze klassieke tekst grondig te doorvorsen, daarbij rijkelijk citerend uit pre-Qin-bronnen, en de inzichten van grote voorgangers en historische voorbeelden betrekkend in een fundamentele bevraging van de bronnen van de Yi-Weg.

Hoofdstuk 1: "De yao zijn dat wat dit nabootst" -- de oorspronkelijke betekenis van 'nabootsing' en de ontstaanslogica van de yao

I. Het semantische veld van xiao (nabootsen) in de vroegste oudheid

Om "de yao zijn dat wat dit nabootst" te begrijpen, moeten wij allereerst de vraag stellen: wat betekent xiao in de pre-Qin-context$9

Xu Shen schrijft in de Shuowen jiezi: "Xiao: afbeelden. Samengesteld uit pu (slaan) en jiao (kruisen)." Duan Yucai voegt in zijn commentaar toe dat de kernbetekenis van xiao "navolgen", "imiteren" en "tot uitdrukking brengen" is. In het oudste Chinees verdienen drie betekenislagen bijzondere aandacht:

De eerste laag: navolgen, imiteren. Zoals de Shangshu (Yue ming shang) stelt: "Leren is de helft van onderwijzen; bedenk van begin tot eind dat alles in het leren geworteld is." Het wezen van leren is de xiao -- de nabootsing -- van de Weg der vroegere koningen. In de Lunyu (Shu er) zegt de Meester: "Ik geef door en schep niet; ik geloof in en heb liefde voor het oude." Het "doorgeven" (shu) omvat in zich reeds de betekenis van nabootsing.

De tweede laag: tot uitdrukking brengen, toetsbaar resultaat. Zoals in de Zuozhuan (hertog Xuan, jaar 12): "Er is resultaat (xiao)." Dit duidt op een verifieerbaar gevolg. Deze betekenislaag is in de Xici van bijzonder belang: de yao bootst niet alleen iets na, maar brengt ook iets tot verschijning.

De derde laag: zich inzetten, dienstbaar zijn. Zoals in de Guoyu (Jin yu): "Zij die hun ambt dienen (xiao guan)." Hoewel dit niet de primaire strekking van de onderhavige zin is, wijst het op de actieve dimensie die in xiao besloten ligt: het gaat niet om passief kopieren, maar om actief streven, zich richten op, tot verschijning brengen.

Wanneer wij deze drie lagen samenvoegen, komen wij tot een samengesteld begrip van xiao: De yao is een actieve nabootsing en dynamische verschijning van een oorspronkelijke werkelijkheid.

II. Waarnaar verwijst "dit"$10 -- De verdichting van de beweging van hemel en aarde

Wat is dan dat "dit" (ci) dat de yao nabootst$11

De Xici shang (bovenste deel) biedt reeds een duidelijke aanwijzing:

"Daarom bevat de Yi het Allerhoogste Uiterste (Taiji); dit brengt de twee Modaliteiten voort, de twee Modaliteiten brengen de vier Beelden voort, de vier Beelden brengen de acht Trigrammen voort."

En verder:

"Aan de hemel worden zij tot beelden, op aarde worden zij tot vormen, en zo wordt verandering zichtbaar."

Bezien wij ook de directe context in de Xici xia:

"De grote deugd van hemel en aarde heet 'leven geven'; de grote schat van de wijze heet 'positie'."

Al deze passages tezamen genomen verwijst "dit" niet naar enig afzonderlijk ding, maar naar het gehele dynamische proces van het toenemen en afnemen van yin en yang, van het ontstaan en de transformatie van alle dingen tussen hemel en aarde.

Han Kangbo annoteert: "Xiao betekent navolgen. De wijze volgt de beweging van hemel en aarde na en vormt zo de yao." Kong Yingda verduidelijkt in zijn Zhengyi: "De yao bootst de beweging van al wat onder de hemel is na." Dit "beweging van al wat onder de hemel is" (tianxia zhi dong) is van het grootste belang: het betekent dat elke afzonderlijke yin-yang-wisseling van een yao een miniatuurweergave en verschijning is van een concrete dynamische verhouding in het universum.

Laten wij een laag dieper doorvragen: waarom xiao (nabootsen) en niet zuo (scheppen) of zao (vervaardigen)$12

Deze vraag raakt aan een van de meest fundamentele stellingen in het vroeg-Chinese denken: de wijze is geen schepper, maar een navolger. De Xici shang stelt onomwonden:

"In de oudheid, toen Baoxi (Fuxi) als koning heerste over het rijk, keek hij omhoog en nam de beelden waar aan de hemel, boog zich neer en bestudeerde de patronen op aarde, nam de tekeningen van vogels en dieren in ogenschouw alsook de gesteldheden van de aarde; van nabij ontleende hij aan zijn eigen lichaam, van verre aan de dingen. Zo begon hij de acht trigrammen te maken, om de deugd van het goddelijke en lichtende te doorgronden en de wezenlijke aard van alle dingen te ordenen."

"Omhoog kijken en zich neerbuigen" -- dit is een houding van nederige kennis. Fuxi heeft de acht trigrammen niet uit het niets uitgevonden, maar heeft uit de reeds aanwezige orde van hemel, aarde en alle dingen een symboolsysteem van hexagramlijnen gedestilleerd, nagebootst en verdicht. Het gebruik van het woord xiao in plaats van zuo benadrukt precies dit: het gezag van de yao komt niet voort uit een subjectieve constructie van de mens, maar uit haar getrouwe weergave van de Weg van hemel en aarde.

Dit vindt een diepgaande weerklank bij de visie van de Allerhoogste (Laozi). Het Daodejing, hoofdstuk 25, stelt:

"De mens volgt de aarde na, de aarde volgt de hemel na, de hemel volgt de Weg na, de Weg volgt het vanzelf-zo-zijnde na."

"Navolgen" (fa) is hier gelijk aan xiao. Vanuit het daoistische perspectief ontleent elke maatstaf zijn legitimiteit aan de navolging van een hogere orde. Dat de Zhouyi door middel van de yao "dit nabootst", is precies de vertaling van deze kosmologische navolging in een hanteerbaar symboolsysteem.

III. De dynamische aard van de yao: geen stilstaand teken, maar het spoor van beweging

Hier schuilt een punt dat gemakkelijk over het hoofd wordt gezien: dat de yao gedefinieerd wordt door middel van xiao (nabootsen) en niet door ji (opschrijven) of zai (vastleggen), komt doordat de yao wezenlijk geen statische registratie is, maar een dynamische nabootsing.

De Shuogua zhuan (Commentaar op de Trigrammen) stelt:

"Weleer, toen de wijze de Yi vervaardigde, was het zijn bedoeling de beginselen van aard en bestemming te volgen. Daarom stelde hij als Weg van de hemel het donkere (yin) en het lichte (yang), als Weg van de aarde het buigzame en het stevige, als Weg van de mens de menslievendheid en de gerechtigheid. Hij omvatte de drie Krachten en verdubbelde ze, en daarom bestaat een hexagram in de Yi uit zes lijnen."

"De drie Krachten omvatten en verdubbelen" -- hemel, aarde en mens, elk vertegenwoordigd door twee yao (een yin en een yang), tezamen zes yao. De positie van elke yao correspondeert met een concrete dimensie in de verhoudingen tussen de drie Krachten. De eerste en tweede yao belichamen de Weg van de aarde, de derde en vierde de Weg van de mens, de vijfde en bovenste de Weg van de hemel. De rangschikking van de yao is niet willekeurig, maar bootst strikt de structurele orde van de drie Krachten na.

Belangrijker nog: de yao kan veranderen. Een yang-yao kan overgaan in een yin-yao en omgekeerd -- dit is de "veranderende yao" (bian yao). Juist doordat de yao een dynamische nabootsing is, kan zij het proces van het toenemen en afnemen van yin en yang tussen hemel en aarde weergeven, in plaats van slechts een stilstaande momentopname achter te laten.

De Xici shang stelt:

"Het stevige en het buigzame duwen elkaar voort en brengen zo verandering voort."

En verder:

"Verandering is het beeld van vooruitgaan en terugwijken. Het stevige en het buigzame zijn het beeld van dag en nacht."

De yin-yang-wisseling van de yao bootst de afwisseling van dag en nacht na, het toenemen en afnemen van vooruitgang en terugtocht. Dit is een procesmatige nabootsing, geen resultaatgerichte kopie. Dit inzicht is van doorslaggevend belang voor het begrip van de gehele Zhouyi: de Yi is geen encyclopedie van vaste antwoorden, maar een levend systeem dat het proces van verandering dynamisch tot verschijning brengt.

Hoofdstuk 2: "De xiang zijn dat wat hierop gelijkt" -- de niveaus van 'gelijkenis' en de kennisleer van het beeld

I. Het subtiele verschil tussen xiang (beeld) en xiang (gelijken)

Direct na xiao (nabootsen) volgt xiang (gelijken). De oorspronkelijke tekst luidt: "De xiang (beelden) zijn dat wat hierop gelijkt."

Op het eerste gezicht lijken xiao en xiang synoniemen, maar bij nauwkeurige analyse blijkt er een wezenlijk onderscheid te bestaan.

Xiao legt de nadruk op het dynamische proces van nabootsing -- het is een verbale handeling.

Xiang (gelijken) legt de nadruk op een statische gelijkenisrelatie -- het is een toestandsmatige verschijning.

Met andere woorden: de yao "doet" (bootst de beweging van hemel en aarde na), terwijl het xiang (beeld) "toont" (brengt de gestalte van hemel en aarde tot verschijning). De yao is proces, het beeld is resultaat; de yao is microscopische verandering, het beeld is macroscopisch patroon.

In de Xici shang treffen wij een uiterst belangrijke passage aan die precies dit onderscheid bevestigt:

"De wijze stelt hexagrammen op en beschouwt de beelden, hecht er woorden aan en maakt zo geluk en ongeluk duidelijk."

Let op de volgorde: eerst "hexagrammen opstellen", dan "beelden beschouwen". Het hexagram wordt opgebouwd uit yao; de yao beweegt en het hexagram komt tot stand, het hexagram komt tot stand en het beeld verschijnt. Dit wil zeggen: het beeld is het totaalplaatje dat op natuurlijke wijze tevoorschijn treedt nadat de yao in beweging zijn gekomen.

Dit komt volkomen overeen met wat wij in de natuur waarnemen. De beelden aan de hemel -- de banen van zon, maan en sterren -- bestaan niet uit afzonderlijke punten, maar vormen een totaalpatroon dat ontstaat uit de opeenstapeling van talloze dynamische bewegingen. Evenzo vormen de zes yao, nadat elk van hen in beweging is gekomen, gezamenlijk het hexagrambeeld: een xiang -- een gelijkenis met een bepaald typisch verhoudingspatroon tussen hemel en aarde.

II. De meervoudige dimensies van xiang in het pre-Qin-denken

Xiang (beeld) is een van de meest centrale en complexe begrippen in het pre-Qin-denken. Om "de xiang zijn dat wat hierop gelijkt" ten volle te begrijpen, dienen wij de meervoudige betekenislagen van xiang in verschillende contexten te onderzoeken.

De eerste laag: hemelverschijnselen (tianxiang). De Zuozhuan (hertog Zhao, jaar 1) citeert Zichan: "De aangelegenheden van de hemel verschijnen steeds als beelden." De zaken van de hemel tonen zich altijd in de vorm van xiang. Zonsverduisteringen, maansverduisteringen, kometen, regenbogen -- dit zijn allemaal hemelse "beelden". In de pre-Qin-periode behoorde het waarnemen van verschijnselen en het vaststellen van de kalender tot de allerbelangrijkste politieke activiteiten. De Shangshu (Yao dian) opent met: "Zo gaf hij opdracht aan Xi en He om met eerbied de grote hemel te volgen, de beelden van zon, maan en sterren in kaart te brengen, en met ontzag de seizoenen aan het volk mede te delen." "De beelden van zon, maan en sterren in kaart brengen" -- dit is de systematische observatie en navolging van hemelverschijnselen.

De tweede laag: dingbeelden (wuxiang). De Xici shang stelt: "De wijze ziet de verborgen diepte van al wat onder de hemel is, verbeeldt die in termen van vorm en gedaante, en beeldt af wat passend is bij de dingen; daarom noemt men het 'beeld'." Hier is xiang een werkwoord: de verborgen complexiteit van de wereld wordt door middel van gelijkende vormen verbeeld, zodat zij kan worden gekend en overgedragen.

De derde laag: hexagrambeelden (guaxiang). Elk van de acht trigrammen heeft zijn eigen beeld: Qian is de hemel, Kun is de aarde, Zhen is de donder, Xun is de wind, Kan is het water, Li is het vuur, Gen is de berg, Dui is het meer. Deze beelden zijn in hoge mate verdichte weergaven van de basiselementen van de natuur. De Shuogua zhuan ontvouwt uitvoerig de beelden van de acht trigrammen:

"Qian is de hemel, het ronde, de vorst, de vader, jade, goud, koude, ijs, diep karmozijn, het edele paard, het oude paard, het magere paard, het bonte paard, de boomvrucht."

Een enkel trigram Qian kan zoveel uiteenlopende zaken symboliseren! Dit toont dat het xiang geen rigide een-op-een-correspondentie is, maar een associatief netwerk waarin verwante zaken met elkaar in verbinding staan.

De vierde laag: het denkbeeld (yixiang). Dit is de meest abstracte laag. De Xici shang stelt: "Het geschrevene drukt de woorden niet volledig uit, de woorden drukken de bedoeling niet volledig uit. Is dan de bedoeling van de wijze niet te doorgronden$13 De Meester sprak: 'De wijze stelt beelden op om de bedoeling volledig uit te drukken.'" Deze passage is buitengewoon diepzinnig: schrift en taal kunnen de bedoeling van de wijze niet uitputten, maar het beeld kan dat wel. Waarom$14 Omdat het beeld geen lineaire logische redenering is, maar een totalitaire, intuïtieve verschijning. Wanneer een hexagrambeeld zich voordoet, kan de doorschouwende geest er datgene in ontwaren wat woorden niet kunnen overbrengen.

Wang Bi geeft hierop in zijn Zhouyi lüeli -- Ming xiang (Verheldering van het beeld) een schitterend commentaar:

"Het beeld is dat waaruit de bedoeling voortkomt. Het woord is dat wat het beeld verheldert. Niets drukt de bedoeling zo volledig uit als het beeld, niets drukt het beeld zo volledig uit als het woord. Het woord ontspringt aan het beeld, en dus kan men het woord volgen om het beeld te schouwen; het beeld ontspringt aan de bedoeling, en dus kan men het beeld volgen om de bedoeling te schouwen."

Wang Bi stelt verder: "wie de bedoeling heeft gevonden, vergeet het beeld; wie het beeld heeft gevonden, vergeet het woord" -- dit loopt volkomen parallel met Master Zhuangs (Zhuangzi) gedachte over "de vis gevangen hebbende de fuik vergeten". De Zhuangzi (Waiwu) stelt:

"De fuik is er omwille van de vis: als men de vis heeft gevangen, vergeet men de fuik. De strik is er omwille van het konijn: als men het konijn heeft gevangen, vergeet men de strik. Het woord is er omwille van de bedoeling: als men de bedoeling heeft gevat, vergeet men het woord."

Wij moeten echter opmerken dat Wang Bi's leer van het "vergeten van het beeld" een ontwikkeling is van de Wei-Jin-periode (Donkere Leer, xuanxue). In de oorspronkelijke pre-Qin-context van de Xici is het beeld niet een instrument dat overstegen dient te worden, maar de rechtmatige drager van de bedoeling van de wijze. "De xiang zijn dat wat hierop gelijkt" -- het beeld gelijkt getrouw op de Weg van hemel en aarde; het is op zichzelf al een eerbiedwaardig bestaan.

III. Waarom komt 'nabootsing' voor 'gelijkenis'$15

De oorspronkelijke tekst behandelt eerst "de yao zijn dat wat dit nabootst" en pas daarna "de xiang zijn dat wat hierop gelijkt". Deze volgorde is zinvol.

Vanuit het perspectief van wording: eerst beweegt de yao, daarna komt het beeld tot stand. De yao is de bouwsteen waaruit het beeld is samengesteld, zoals in het universum eerst de beweging van de twee krachten yin en yang plaatsvindt (nabootsing), waarna pas de verschijningsvormen van alle dingen zich tonen (gelijkenis). De Xici shang stelt: "Het afwisselend spel van yin en yang, dat noemt men de Weg." De ritmische wisseling van yin en yang is het meest fundamentele niveau; de veelvormigheid van alle verschijnselen is de macroscopische manifestatie van die wisseling.

Vanuit kentheoretisch perspectief suggereert de volgorde "eerst nabootsing, dan gelijkenis" ook een weg van kennis: wij vatten het totaalpatroon (gelijkenis) pas door het waarnemen van het dynamische proces (nabootsing) van de dingen, en niet omgekeerd. Dit vertoont een opmerkelijke verwantschap met het moderne systeemtheoretische inzicht dat "het proces voorrang heeft boven de structuur".

Hoofdstuk 3: "Yao en xiang bewegen in het innerlijke, geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke" -- het debat over innerlijk en uiterlijk en het kentheoretische bouwwerk van de Yi-Weg

I. De meervoudige lezingen van 'innerlijk' en 'uiterlijk'

"Yao en xiang bewegen in het innerlijke, geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke" -- dit is de derde stap in de opbouw van de passage. De eerste twee lagen handelden over het wezen van yao en xiang (wat); deze laag handelt over hun werking (hoe).

Maar wat betekenen "innerlijk" en "uiterlijk" hier precies$16 Door de eeuwen heen zijn er minstens drie lezingen te onderscheiden.

De eerste lezing: het innerlijke van het hexagram tegenover de zaken buiten het hexagram. Han Kangbo annoteert: "Yao en xiang bewegen binnen het hexagram; geluk en ongeluk worden zichtbaar buiten het hexagram." Dit wil zeggen dat de yin-yang-wisselingen van de yao en de combinaties van het beeld zich binnen het hexagramlichaam voltrekken, maar dat de uitkomsten van geluk en ongeluk die daarmee corresponderen, zich in de werkelijkheid buiten het hexagram manifesteren. Dit is de meest directe lezing: het vormen van het hexagram door middel van duizendblad is het "innerlijke", de feitelijke gang van zaken is het "uiterlijke".

De tweede lezing: het verborgene tegenover het zichtbare. Cheng Yi (Yichuan Yizhuan) neigt ertoe "innerlijk" te verstaan als het subtiele, niet-waarneembare niveau, en "uiterlijk" als het uitgesproken, waarneembare niveau. In zijn commentaar op het hexagram Kun merkt hij op: "In een huishouden dat het goede ophoopt, zal er stellig overvloedige vreugde zijn; in een huishouden dat het kwade ophoopt, zal er stellig overvloedige rampspoed zijn. Goed en kwaad worden opgehoopt in het subtiele, en geluk en ongeluk nemen gestalte aan in het zichtbare." De beweging van yao en xiang is als het ophopen van goed en kwaad, werkzaam in het verborgene; het verschijnen van geluk en ongeluk is als het neerdalen van vreugde en rampspoed, manifest in het zichtbare.

De derde lezing: het innerlijke van het hart tegenover het uiterlijke van de omstandigheden. Deze lezing draagt een sterker accent van de Leer van het Hart (xinxue). Hoewel Zhu Xi in zijn Zhouyi benyi deze opvatting niet expliciet formuleert, verstaan Yi-geleerden vanaf de Zuidelijke Song-periode (zoals Yang Wanli in zijn Chengzhai Yizhuan) "innerlijk" dikwijls als de innerlijke cultivering van de mens, en "uiterlijk" als de uiterlijke lotgevallen. In deze lezing betekent "yao en xiang bewegen in het innerlijke" dat men door de bestudering van yao en xiang het innerlijke inzicht voedt, en "geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke" dat deze innerlijke cultivering zich uiteindelijk weerspiegelt in het uiterlijke lot.

De drie lezingen leggen elk een ander accent, maar zijn niet met elkaar in tegenspraak. Bezien vanuit het geheel van het pre-Qin-denken, sluit de tweede lezing het nauwst aan bij de oorspronkelijke bedoeling: zij onthult de transformatieve verhouding tussen het verborgene en het manifeste, tussen het potentiele en het verwerkelijkte.

II. De filosofische spanning tussen 'bewegen' en 'zichtbaar worden'

Let op de werkwoordkeuze in de oorspronkelijke tekst: "bewegen" (dong) in het innerlijke, "zichtbaar worden" (jian) in het uiterlijke.

"Bewegen" is actief en procesmatig: yao en xiang veranderen en bewegen voortdurend van binnenuit.

"Zichtbaar worden" (jian, hier uitgesproken als xian: verschijnen) is presentatief en resultatief: geluk en ongeluk treden vanzelf naar buiten.

Dit verschil in werkwoorden onthult een diepgaande filosofische verhouding: het innerlijke "bewegen" is de oorzaak, het uiterlijke "verschijnen" is het gevolg. Maar de "oorzaak" dwingt het "gevolg" niet af; het "gevolg" ontspruit op natuurlijke wijze uit de "oorzaak". Dit resoneert met de opvatting van de Allerhoogste (Laozi) in hoofdstuk 16 van het Daodejing:

"Alle dingen groeien tezamen op; ik beschouw hun terugkeer. De dingen wemelen en woelen, elk keert terug naar zijn wortel. Terugkeren tot de wortel heet stilte; dat noemt men terugkeren tot de bestemming."

De beweging van alle dingen lijkt chaotisch, maar hun wetmatigheid is diep in de wortel verborgen. Het werkingsmechanisme van de Zhouyi is gelijksoortig: de veranderingen van yao en xiang mogen complex zijn, maar het verschijnen van geluk en ongeluk bezit een innerlijke noodzakelijkheid.

De Xici shang bevat een passage die hiermee resoneert:

"Daarom is dat waarin de edele rust vindt, de ordening van de Yi; dat waarin hij vreugde schept en zich vermaakt, zijn de woorden bij de yao. Daarom beschouwt de edele in rust de beelden en vermaakt zich met de woorden; in actie beschouwt hij de veranderingen en vermaakt zich met de orakels. Zo wordt hij van hemelswege gezegend: geluk, en niets dat niet voordelig is."

"In rust de beelden beschouwen" en "in actie de veranderingen beschouwen" -- dit is precies de praktische uitwerking van "innerlijk" en "uiterlijk". In tijden van rust bestudeert men hexagrambeelden en lijnwoorden om het inzicht te voeden (innerlijk); in tijden van actie observeert men de veranderingen en orakels om in te spelen op de omstandigheden (uiterlijk).

III. Een historisch voorbeeld: Mugong's echtgenote en het hexagram Kun

Laten wij aan de hand van een beroemd historisch voorbeeld concreet illustreren hoe "yao en xiang bewegen in het innerlijke, geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke" in de praktijk werkt.

De Zuozhuan (hertog Xiang, jaar 9) verhaalt een uiterst befaamd orakelgeval:

Mujiang (echtgenote van hertog Xuan van Lu) stierf in het Oostelijk Paleis. Toen zij er aanvankelijk heenging, raadpleegde zij het orakel en verkreeg het hexagram Gen, met alle lijnen acht (onveranderlijk). De waarzegger sprak: "Dit duidt op Gen dat overgaat in Sui (het Volgen); volg en vertrek. Gij dient spoedig te vertrekken." Mujiang antwoordde: "Neen! Want over het hexagram Sui zegt de Zhouyi: 'Sui: verheven doorgang, bevorderlijk, standvastig; geen blaam.' 'Verheven' (yuan) is het voornaamste van de persoonlijkheid; 'doorgang' (heng) is het samenkomen van het voortreffelijke; 'bevorderlijk' (li) is de harmonie van de gerechtigheid; 'standvastig' (zhen) is het fundament der zaken. Wie persoonlijk de menslievendheid belichaamt, is in staat anderen voor te gaan; wie voortreffelijke deugd bezit, is in staat de riten te vervullen; wie de dingen ten goede komt, is in staat harmonie te brengen met de gerechtigheid; wie standvastig en onwrikbaar is, is in staat de zaken te sturen. Alleen wie zo is, kan men niet misleiden; daarom is er bij het hexagram Sui 'geen blaam'. Nu ben ik echter een vrouw die heeft deelgenomen aan opstand; ik bevind mij in een lage positie en ben niet menslievend geweest -- dat kan men niet 'verheven' noemen. Ik heb het land niet tot rust gebracht -- dat kan men niet 'doorgang' noemen. Ik heb gehandeld en daarmee mijzelf schade berokkend -- dat kan men niet 'bevorderlijk' noemen. Ik heb mijn positie verlaten en mij te buiten gegaan -- dat kan men niet 'standvastig' noemen. Wie de vier deugden bezit, die kan bij Sui 'zonder blaam' zijn; ik bezit ze geen van alle -- hoe zou ik het hexagram Sui (het Volgen) kunnen volgen$17 Ik heb het kwade gekozen; hoe zou ik zonder blaam kunnen zijn$18 Ik zal stellig hier sterven en er niet uit komen."

Dit voorbeeld is buitengewoon leerzaam. Mujiang verkreeg bij de orakeling het hexagram Gen met als mutatie-hexagram Sui. De waarzegger meende: "volg en vertrek" -- zij kon weggaan. Maar Mujiang zelf analyseerde diepgaand de voorwaarden die besloten liggen in de hexagramwoorden "verheven doorgang, bevorderlijk, standvastig, geen blaam" van Sui, en oordeelde dat zij niet voldeed aan de vier deugden yuan, heng, li en zhen, zodat zij ondanks het hexagram Sui niet het resultaat "zonder blaam" kon verkrijgen.

Dit is precies een levendig voorbeeld van "yao en xiang bewegen in het innerlijke, geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke": de verschijning van het hexagrambeeld is het "innerlijke" (bewegen in het innerlijke), maar het oordeel over geluk en ongeluk moet worden verbonden met de concrete menselijke situatie (zichtbaar worden in het uiterlijke). Eenzelfde hexagrambeeld kan voor verschillende personen in verschillende omstandigheden een geheel andere betekenis van geluk of ongeluk aannemen. Het hexagrambeeld bepaalt niet automatisch geluk of ongeluk -- geluk en ongeluk zijn het resultaat dat "verschijnt" nadat hexagrambeeld en werkelijke situatie op elkaar hebben ingewerkt.

Mujiang's interpretatie getuigt van een uitzonderlijk hoog niveau van Yi-kennis. Zij beoordeelde niet mechanisch op basis van de hexagramnaam, maar drong door tot de betekenisinhoud van de lijnwoorden en toetste die aan haar eigen feitelijke omstandigheden. Deze methode belichaamt precies de dubbele werking van "nabootsing" en "gelijkenis": de yao bootst de dynamiek van hemel en aarde na, het beeld verbeeldt het patroon van alle dingen, maar het uiteindelijke oordeel over geluk en ongeluk vereist dat beide worden verbonden met de concrete menselijke ervaring.

Hoofdstuk 4: "Verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering" -- de praktijkleer van verandering en de bestuursweg van de wijze

I. De drie niveaus van 'verandering'

"Verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering" -- dit is de vierde stap in de opbouw van de passage, van kennisleer naar praktijkleer. Het voorafgaande handelde over de werking van yao en xiang en het verschijnen van geluk en ongeluk; hier gaat het om de vraag hoe gongye -- daadwerkelijke bestuurlijke resultaten -- voortkomen uit "verandering".

In de pre-Qin-context kent "verandering" (bian) minstens drie niveaus:

Het eerste niveau: verandering van hexagramlijnen. Dit is het meest directe niveau. Yao kennen veranderende lijnen (oud-yang verandert in yin, oud-yin verandert in yang), hexagrammen kennen mutatie-hexagrammen (het oorspronkelijke hexagram verandert in een afleidingshexagram). Door de veranderende lijnen en mutatie-hexagrammen te observeren kan men de ontwikkelingsrichting van een situatie beoordelen. De Xici shang stelt: "Vormgeven door te snoeien, dat noemt men verandering; voortduwen en uitvoeren, dat noemt men doorgang." Verandering is het vormgegeven kanaliseren van transformatie; doorgang is het voortduwen van verandering.

Het tweede niveau: verandering van de tijdsomstandigheden. De grote verschuivingen in het rijk: dynastieke overgangen, verschuivingen in zeden, aanpassingen van instituties. De Xici xia somt dertien hexagrammen op als voorbeelden van "het vervaardigen van werktuigen naar het model van beelden", en toont hoe de wijze in overeenstemming met de veranderingen van het tijdperk nieuwe werktuigen en instituties schiep:

"Toen Baoxi (Fuxi) was heengegaan, kwam Shennong op. Hij kapte hout tot ploegijzer en boog hout tot ploegstaart; het voordeel van ploeg en wiedijzer onderwees hij aan het rijk -- dit ontleende hij wellicht aan het hexagram Yi (Vermeerdering). Op het middaguur hield hij markt, bracht het volk van het hele rijk samen, verzamelde de goederen van het hele rijk; zij ruilden en keerden huiswaarts, ieder met het zijne -- dit ontleende hij wellicht aan het hexagram Shi He (het Doorbijten)."

Van Fuxi via Shennong tot aan de Gele Keizer, Yao en Shun: elke beschavingssprong was een "ontlenen aan" een bepaald hexagrambeeld. De wijze las in het hexagrambeeld de eisen af die de verandering van de tijdsomstandigheden stelde, en schiep op basis daarvan nieuwe werktuigen en instituties. Dit is de directe belichaming van "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering".

Het derde niveau: verandering van hart en aard. De Xici shang stelt: "Wanneer het uiterste is bereikt, komt er verandering; wanneer er verandering is, komt er doorgang; wanneer er doorgang is, komt er duurzaamheid." Deze stelling overstijgt de specifieke hexagramtechniek en historische gebeurtenissen en wordt een universele levenswijsheid: wanneer de dingen hun uiterste punt hebben bereikt, moet er noodzakelijkerwijs verandering komen; wie kan veranderen, bereikt doorgang; wie doorgang bereikt, houdt stand. In de Lunyu (Zi han) zegt de Meester in het aangezicht van tegenspoed: "Zolang de hemel deze beschaving niet heeft willen vernietigen..." Deze geest van niet opgeven en een weg zoeken in tijden van uiterste beproeving is precies de levende beoefening van "wanneer het uiterste is bereikt, komt er verandering".

II. Waarom 'verdiensten en werken' en niet 'geluk en ongeluk'$19

Het is opvallend dat de voorgaande zin spreekt van "geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke", terwijl deze zin spreekt van "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering". Waarom de woordwisseling$20 Waarom niet "verdiensten en werken worden zichtbaar in het uiterlijke" of "geluk en ongeluk worden zichtbaar in de verandering"$21

Dit verschil in bewoording onthult twee verschillende niveaus van betrokkenheid:

"Geluk en ongeluk" is een oordeel over het individuele lot -- persoonlijk gewin en verlies, eer en schande, veiligheid en gevaar. Het verschijnt rechtstreeks uit "yao en xiang bewegen in het innerlijke".

"Verdiensten en werken" is een waardering van collectieve ondernemingen -- de daadwerkelijke resultaten van landsbestuur, vrede en welvaart voor het volk. Deze komen niet eenvoudigweg uit het hexagrambeeld "tevoorschijn", maar worden slechts verwezenlijkt door actieve "verandering" -- hervorming, aanpassing, afweging.

Dit onderscheid is van het grootste belang. Het betekent: de Zhouyi is niet louter een handboek voor het voorspellen van individueel geluk en ongeluk, maar bovenal een bestuurswerk dat de wijze leidt in het aanpassen aan de tijd en het vestigen van verdiensten.

De Xici shang stelt:

"De Yi is dat waarmee de wijze de allergrootste diepte peilt en het allerkleinste kiempje onderzoekt. Alleen door die diepte kan hij de wil van het hele rijk doorgronden; alleen door dat kiempje kan hij de zaken van het hele rijk volbrengen; alleen door dat goddelijke kan hij snel zijn zonder haast en aankomen zonder te gaan."

"De allergrootste diepte peilen" is de diepte van het kennen; "het allerkleinste kiempje onderzoeken" (ji) is het scherpe waarnemen van de allervroegste voortekenen van verandering. De wijze bestudeert door middel van de Yi die subtiele, nauwelijks waarneembare "kiemen" (ji) van verandering, om reeds voordat de verandering zich volledig heeft ontvouwd een gepast antwoord te geven -- dit is de diepere betekenis van "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering".

III. Een historisch voorbeeld: koning Wen bestudeert de Yi en de opkomst en ondergang van Zhou

Het historische voorbeeld dat "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering" het best illustreert, is de verhouding tussen koning Wen van Zhou en de Zhouyi.

De Shiji (Zhou benji) vermeldt:

"De Graaf van het Westen (koning Wen) had vermoedelijk al vijftig jaar op de troon gezeten. Toen hij gevangenzat in Youli, breidde hij vermoedelijk de acht trigrammen van de Yi uit tot vierenzestig hexagrammen."

Volgens de overlevering heeft koning Wen tijdens zijn gevangenschap in Youli de acht trigrammen van Fuxi uitgewerkt tot vierenzestig hexagrammen en er hexagramwoorden bij geschreven. Waarom bestudeerde koning Wen de Yi juist in de kerker$22 Omdat hij zich in het "uiterste" (qiong) bevond: zijn persoonlijke vrijheid was hem ontnomen, het lot van zijn volk en geslacht hing aan een zijden draad. Juist in deze uiterste omstandigheid had hij "verandering" nodig -- door diepgaande bestudering van de veranderingswetten van de Weg van hemel en aarde zocht hij een pad om uit de nood te geraken en verdiensten te vestigen.

De opkomst van de Zhou-dynastie is inderdaad een geschiedenis van "verandering". In de Shangshu (Mu shi) stelt koning Wu in zijn eedrede voor de veldslag tegen de Shang:

"De huidige koning Shou (van Shang) luistert slechts naar vrouwenwoorden, heeft in zijn verdwazing de ahnenoffers verlaten en beantwoordt ze niet, heeft in zijn verdwazing de overgebleven prinsen van koninklijken bloede verstoten en misleid..."

Het "niet-veranderen" van koning Zhou van Shang -- zijn weigering zich aan te passen aan de veranderende omstandigheden, zijn vastklampen aan een verkeerde wijze van bestuur -- leidde tot zijn ondergang. De "verandering" van koning Wen, koning Wu en de hertog van Zhou daarentegen -- het inspelen op de overgang van het hemelse mandaat, het scheppen van nieuwe rituelen en muziek -- vestigde de verdiensten van de Zhou-dynastie voor honderden jaren.

De Xici xia stelt eveneens onomwonden:

"Is de Yi niet ontstaan in het midden van de oudheid$23 Droeg de maker van de Yi niet de last van zorg en beproeving$24"

En verder:

"Is de Yi niet ontstaan aan het einde van de Shang-dynastie, in de tijd van de verheven deugd van Zhou$25 Is zij niet ontstaan ten tijde van de gebeurtenissen tussen koning Wen en Zhou (van Shang)$26 Daarom zijn haar woorden gevaarvol. Wie de samenvattende hexagramwoorden (tuan) bestudeert, heeft meer dan de helft al begrepen."

De Yi is juist ontstaan in de aardverschuivende omwenteling van de overgang van Shang naar Zhou. Dat haar woorden "gevaarvol" zijn -- doordrongen van zorgbesef -- komt juist doordat de maker van de Yi de urgentie en het beslissende belang van "verandering" diep had ervaren. "Verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering" is geen holle leuze, maar een diepgaande samenvatting van de historische omwenteling van Shang naar Zhou.

Hoofdstuk 5: "Het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden" -- de ware betekenis van qing en de opdracht van de woorden

I. De pre-Qin-semantiek van qing: geen emotie, maar wezenlijke werkelijkheid

De laatste en meest ingehouden, verstrekkende laag van de passage luidt: "Het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden."

Allereerst moet worden vastgesteld dat qing in de pre-Qin-context niet geheel samenvalt met het hedendaagse begrip "emotie". Het pre-Qin-begrip qing kent minstens drie kernbetekenissen:

Ten eerste: feitelijke werkelijkheid, de ware toedracht. Dit is de oudste betekenis. De Zuozhuan (hertog Xi, jaar 28): "De werkelijke en de bedrieglijke aard (qing en wei) van het volk kent hij ten volle." Hier staat qing tegenover wei (valsheid) en duidt op de werkelijke toestand. De Zhuangzi (Qi wu lun): "Het bezit werkelijkheid (qing) en betrouwbaarheid, maar doet niets en heeft geen vorm." "Werkelijkheid bezitten" (you qing) betekent dat de Weg een wezenlijke realiteit bezit; "betrouwbaarheid bezitten" (you xin) dat de Weg toetsbaar is.

Ten tweede: aard, aangeboren natuur. Master Xun (Xunzi, Zheng ming): "De aard (xing) is wat de hemel bewerkstelligt; het wezenlijke (qing) is de substantie van de aard." In het raamwerk van Master Xun is qing de inhoudelijke substantie van de menselijke aard -- de aangeboren neigingen tot verlangen en afkeer, vreugde en toorn. De Liji (Yue ji): "De mens wordt in stilte geboren; dat is de aard van de hemel. Door de dingen geroerd komt hij in beweging; dat is het verlangen van de aard." Qing en xing (aard) zijn nauw verweven; qing is de natuurlijke reactie die optreedt wanneer de aard in aanraking komt met de buitenwereld.

Ten derde: gezindheid, intentie. Het Mao shi xu (Voorwoord bij de Oden): "Het gedicht is waarheen de intentie (zhi) zich richt. In het hart heet het intentie; tot woorden gebracht heet het gedicht. De gezindheid (qing) wordt van binnenuit bewogen en neemt gestalte aan in woorden." Hier is qing de innerlijke gezindheid die door middel van taal (gedichten, woorden) tot uitdrukking wordt gebracht.

Welke betekenis past het best bij "het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden"$27

Han Kangbo kiest voor de eerste betekenis en verstaat qing als "feitelijke werkelijkheid": de wijze schreef hexagram- en lijnwoorden die de werkelijke inhoud van de Weg van hemel en aarde in zich bergen. Kong Yingda werkt dit verder uit in zijn Zhengyi: "Het wezenlijke van de wijze verschijnt in de hexagram- en lijnwoorden: het wil zeggen dat de zorg van de wijze om het rijk te redden en te ordenen, zichtbaar wordt in de woorden." Kong Yingda verbindt in feite de eerste betekenis (feitelijke werkelijkheid) met de derde (gezindheid): het qing van de wijze is zowel zijn werkelijke doorgronden van de Weg van hemel en aarde, als zijn diepe betrokkenheid bij de redding van het rijk.

Deze gecombineerde lezing acht ik het meest adequaat. "Het wezenlijke van de wijze" is niet louter een uiting van gevoelens, noch een kille objectieve registratie, maar de neerslag in de hexagram- en lijnwoorden van het diepe inzicht van de wijze in de Weg van hemel en aarde, gedragen door zijn innige zorg om het welzijn van het rijk.

II. De tweevoudige aard van de woorden: uitspraak en waarschuwing

Waarom moet het wezenlijke van de wijze nu juist door middel van "woorden" (ci) verschijnen$28 Waarom niet door middel van "beelden" of "yao"$29

Het antwoord schuilt in de unieke functie van de "woorden". Het beeld kan een patroon tonen, de yao kan een dynamiek nabootsen, maar alleen "woorden" -- geschreven taal -- kunnen een concreet oordeel en een richtsnoer bieden.

De Xici shang stelt:

"De samenvattende woorden (tuan) spreken over de beelden; de lijnwoorden (yao) spreken over de veranderingen. Geluk en ongeluk spreken over winst en verlies; berouw en schaamte spreken over kleine gebreken. 'Geen blaam' betekent: goed in het herstellen van fouten."

De woorden zijn het "spreken" over het beeld, het "spreken" over de verandering, het expliciete oordeel over geluk, ongeluk, berouw, schaamte en het vrij zijn van blaam. Zonder woorden zou het hexagrambeeld slechts een open figuur zijn, vatbaar voor allerhande interpretaties. Het zijn juist de woorden van de wijze die het hexagrambeeld een bepaalde richting geven: onder welke omstandigheden geluk, onder welke ongeluk, wanneer berouw en schaamte, wanneer men vrij kan zijn van blaam.

Nemen wij het hexagram Qian (het Scheppende) als voorbeeld:

Eerste negen: "Verborgen draak; niet handelen."Negen op de tweede plaats: "De draak verschijnt op het veld; het is bevorderlijk de grote man te ontmoeten."Negen op de derde: "De edele is de hele dag onvermoeibaar werkzaam; 's avonds waakzaam alsof gevaar dreigt; geen blaam."Negen op de vierde: "Wellicht springt hij op boven de afgrond; geen blaam."Negen op de vijfde: "De vliegende draak aan de hemel; het is bevorderlijk de grote man te ontmoeten."Bovenste negen: "Hoogmoedige draak; berouw."Gebruik negen: "Verschijnt een zwerm draken zonder aanvoerder: geluk."

De lijnwoorden van de zes yao tonen een volledige levenscurve: van verborgenheid naar verschijning, van sprong naar vlucht, van vlucht naar overmoed. Elk lijnwoord bevat het oordeel van de wijze: "niet handelen", "bevorderlijk de grote man te ontmoeten", "geen blaam", "berouw". Deze oordelen zijn niet willekeurig, maar kristalliseren het diepe inzicht van de wijze in hoe de "drakendeugd" zich in verschillende fasen dient te gedragen.

"Verborgen draak; niet handelen" -- het wezenlijke van de wijze: zorg om het zelfbehoud van de begaafde mens in een tijd dat hij nog niet is opgemerkt. "Hoogmoedige draak; berouw" -- het wezenlijke van de wijze: de waarschuwing tegen overmoed na het bereiken van roem en succes. Deze woorden zijn zowel een getrouwe beschrijving van de Weg van hemel en aarde als een dringende vermaning aan latere generaties.

De Wenyan zhuan (Commentaar op de Woorden van de Tekst) geeft een bijzonder schitterend commentaar op "Hoogmoedige draak; berouw":

"'Hoogmoedig' wil zeggen: men kent het vooruitgaan maar niet het terugwijken, men kent het voortbestaan maar niet het vergaan, men kent het verwerven maar niet het verliezen. Alleen de wijze wellicht! Hij kent vooruitgaan en terugwijken, voortbestaan en vergaan, en verliest daarbij zijn rechte koers niet -- alleen de wijze wellicht!"

Deze passage toont ten volle de betekenis van "het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden": de wijze waarschuwt door middel van de lijnwoorden de wereld dat het wezen van "hoogmoed" is: alleen vooruit kennen en niet achteruit. Wie tegelijkertijd vooruit en achteruit kent, voortbestaan en vergaan: dat is pas de ware wijze. In de woorden ligt niet slechts het oordeel over een bepaalde situatie besloten, maar het diepzinnige inzicht van de wijze in de gehele weg van vooruitgang en terugtocht in het menselijk bestaan.

III. Een heroverweging van het karakter jian (zichtbaar worden): waarom 'verschijnen'$30

Een laatste detail verdient aandacht: in de oorspronkelijke tekst komt driemaal het karakter jian voor: "geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke", "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering", "het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden". De eerste twee keer wordt jian gelezen als xian (verschijnen), en ook de laatste keer dient het als xian te worden gelezen.

Waarom niet zeggen dat het wezenlijke van de wijze "is" (zai) in de woorden, of "berust" (cun) in de woorden, of "is toevertrouwd" (ji) aan de woorden -- maar juist "verschijnt" (jian) in de woorden$31

"Verschijnen" (jian/xian) impliceert een proces van aanvankelijke verborgenheid en daaropvolgende onthulling. Het wezenlijke van de wijze is van nature ondoorgrondelijk diep. In de Lunyu (Yang Huo) zegt de Meester: "Wat zegt de hemel ooit$32 De vier seizoenen wentelen, de honderd dingen groeien -- wat zegt de hemel ooit$33" De wijze is als de hemel: zijn wezenlijke aard toont hij niet lichtvaardig. Maar door middel van de hexagram- en lijnwoorden wordt dat diep verborgen wezenlijke pas "zichtbaar" -- het openbaart zich aan hen die met toewijding lezen.

Dit vormt een volmaakte weerklank met een andere beroemde passage uit de Xici shang:

"De Meester sprak: 'Het geschrevene drukt de woorden niet volledig uit, de woorden drukken de bedoeling niet volledig uit.' Is dan de bedoeling van de wijze niet te doorgronden$34 De Meester sprak: 'De wijze stelt beelden op om de bedoeling volledig uit te drukken, stelt hexagrammen in om werkelijkheid en schijn volledig te bestrijken, en hecht er woorden aan om zijn spreken volledig te maken.'"

"Beelden opstellen om de bedoeling uit te drukken" -- het beeld drukt de bedoeling van de wijze uit. "Woorden hechten om het spreken te vervolledigen" -- de woorden vervolledigen het spreken van de wijze. "Hexagrammen instellen om werkelijkheid en schijn te bestrijken" -- het hexagram bestrijkt de werkelijkheid en de schijn van het hele rijk. Maar na al dit "uitdrukken" en "vervolledigen" verschijnt het qing van de wijze -- dat nog fundamentelere wezenlijke -- uiteindelijk in de woorden.

Niet "uitputten" (jin), maar "verschijnen" (jian). "Uitputten" impliceert volledig leegmaken; "verschijnen" impliceert gedeeltelijk onthullen, zonder noodzakelijkerwijs alles prijs te geven. Dit subtiele verschil leert ons: de hexagram- en lijnwoorden kunnen een deel van het wezenlijke van de wijze onthullen, maar of dat wezenlijke ooit volledig kan worden uitgeput -- dat is een andere vraag. Hierin ligt een eeuwige ruimte voor voortgezette interpretatie en steeds dieper doordringen door latere generaties.

Hoofdstuk 6: De vierlagige opbouw als geheel -- van nabootsing tot verschijning van het wezenlijke als kenladder

I. Herziening van de structuurlogica van de gehele passage

Laten wij nu een stap terugdoen en de vierlagige opbouw van de passage in haar geheel overzien:

Deze vier lagen vormen, van microscopisch naar macroscopisch, van ontologie naar praktijk, van hemelse Weg naar menselijke zaken, een volledige kenladder:

Eerste stap: het wezen van de yao begrijpen -- zij is de nabootsing van de beweging van hemel en aarde.Tweede stap: het wezen van het beeld begrijpen -- het is de gelijkenis met de gestalte van hemel en aarde.Derde stap: de werking van yao en xiang begrijpen -- innerlijke verandering brengt uiterlijke verschijning van geluk en ongeluk voort.Vierde stap: de uiteindelijke bestemming van de Yi-Weg begrijpen -- verdiensten worden door verandering verwezenlijkt, het wezenlijke van de wijze verschijnt in de woorden.

Deze vier stappen kunnen ook worden begrepen als de vier toegangsniveaus voor het doorgronden van de Zhouyi:

De beginner leert eerst de yao -- de basisbetekenis en veranderingsregels van yin- en yang-lijnen. Vervolgens leert hij het xiang -- het symbolische systeem van de acht trigrammen en vierenzestig hexagrammen. Daarna leert hij het "beginsel van innerlijk en uiterlijk" -- de correspondenties tussen hexagrambeelden en de werkelijkheid. Ten slotte doorgrondt hij "verandering en woorden" -- de wijsheid van de wijze die zich aanpast aan de tijd, en de diepe betekenis die in de woorden besloten ligt.

II. Intertekstualiteit met andere kernstellingen uit de Xici

Deze passage staat niet op zichzelf; zij vormt een rijk intertekstueel web met andere kernstellingen uit de Xici.

Intertekstualiteit met "het afwisselend spel van yin en yang, dat noemt men de Weg": Het "dit" in "de yao zijn dat wat dit nabootst" is, in de kern, niets anders dan "de Weg van het afwisselend spel van yin en yang". De tweedeling van de yao in yin en yang is precies de nabootsing van deze fundamentele Weg.

Intertekstualiteit met "wat boven de vormen staat, noemt men de Weg; wat beneden de vormen staat, noemt men het werktuig": Het beeld speelt een bemiddelende rol tussen "Weg" en "werktuig": het beeld is niet zuiver bovenvormelijk (Weg), noch zuiver benedenvormelijk (werktuig), maar een brug tussen beide. "De xiang gelijken op dit" -- het beeld gelijkt op de Weg, en gelijkt tegelijk op het werktuig.

Intertekstualiteit met "manifest in menslievendheid, verborgen in werking": "Yao en xiang bewegen in het innerlijke" is het "verborgen in werking" -- het diep verborgen werkingsmechanisme; "geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke" is het "manifest in menslievendheid" -- de zichtbare opvoedende functie. De Xici shang stelt: "Manifest in menslievendheid, verborgen in werking, alle dingen in beweging brengend zonder de zorg van de wijze te delen -- welk een verheven deugd en groot werk!" De hemelse Weg brengt zonder opzet alle dingen in beweging, maar de wijze draagt wel zorg -- zorg om orde en wanorde in het rijk, zorg om het welzijn van het volk. Die "zorg" is precies het "wezenlijke van de wijze".

Intertekstualiteit met "doorgang bewerkstelligen door verandering, dat noemt men een zaak; het onpeilbare van yin en yang, dat noemt men het goddelijke": De "verandering" in "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering" is dezelfde als in "doorgang bewerkstelligen door verandering, dat noemt men een zaak". Veranderen en daardoor doorgang bereiken, doorgang bereiken en daardoor duurzaamheid, duurzaamheid en daardoor verdiensten vestigen -- dit is de basislogica van het bestuurswerk van de wijze.

III. Weerklank bij de pre-Qin-denkers

Het denkraamwerk dat deze passage onthult, heeft niet alleen binnen het confucianisme een verstrekkende invloed gehad, maar vindt ook weerklank bij andere stromingen onder de pre-Qin-denkers.

Confucianistische weerklank: De Meester behandelde de Yi uiteindelijk in termen van aanpassing aan veranderende menselijke omstandigheden en morele cultivering. De Lunyu (Shu er) vermeldt: "De Meester sprak: 'Geef mij nog enkele jaren; als ik op mijn vijftigste de Yi kan bestuderen, dan kan ik wellicht grote fouten vermijden.'" "Grote fouten vermijden" -- het gaat niet om het najagen van grote rijkdom en eer, maar om het voorkomen van ernstige vergissingen. Dit is precies de praktische uitwerking van "geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke": het doel van de Yi-studie is om te midden van de complexe veranderingen der menselijke aangelegenheden zo juist mogelijke oordelen te vellen en fouten te vermijden.

Daoistische weerklank: Het Daodejing, hoofdstuk 40, stelt: "Terugkeer is de beweging van de Weg. Zwakte is het gebruik van de Weg." "Terugkeer" (fan) is de fundamentele bewegingsvorm van de hemelse Weg: alle dingen bewegen zich in de richting van hun tegendeel. Dit komt volkomen overeen met de logica van de wederzijdse omzetting van yin en yang in de Zhouyi. Dat de yao de beweging van hemel en aarde "nabootst", is juist omdat de kernwet van die beweging de wederzijdse transformatie van yin en yang is. De Allerhoogste's "terugkeer is de beweging van de Weg" en de Xici's "het stevige en het buigzame duwen elkaar voort en brengen zo verandering voort" zijn als twee stromen uit dezelfde bron.

Weerklank in de krijgskunst: Master Sun stelt in de Sunzi bingfa (Xu shi): "Het leger kent geen vaste slagorde, het water kent geen vaste vorm. Wie in staat is door de veranderingen van de vijand de overwinning te behalen, die noemt men goddelijk." "Door de veranderingen van de vijand" -- dit is precies de militaire toepassing van "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering". De essentie van de krijgskunst ligt in het aanpassen aan tijd en omstandigheden, zonder vast te houden aan vaste formaties en strategieen. Het "goddelijke" bij Master Sun en het "het onpeilbare van yin en yang, dat noemt men het goddelijke" uit de Xici zijn naar de geest verwant.

Weerklank bij de School der Namen en de mohisten: Hoewel de School der Namen en de mohisten niet bekend staan om hun Yi-studie, vertoont hun belangstelling voor de verhouding tussen "naam en werkelijkheid" een diepe verwantschap met de stelling "de xiang zijn dat wat hierop gelijkt". Of naam en werkelijkheid met elkaar overeenstemmen -- of de benaming getrouw "gelijkt" op de feitelijke aard der dingen -- is een universele zorg in het pre-Qin-denken. De "tien stellingen over de dingen" van Hui Shi, met hun schijnbaar paradoxale proposities (zoals "de hemel is even laag als de aarde, de berg even vlak als het moeras"), stellen in werkelijkheid de betrouwbaarheid van het alledaagse "beeld" ter discussie: gelijkt het "beeld" dat wij waarnemen werkelijk op de ware aard der dingen$35

Hoofdstuk 7: Een fundamentele bevraging vanuit het perspectief van de vroegste oudheid -- hoe is het hexagramsymboolsysteem mogelijk$36

I. De oorspronkelijke eenheid van symbool en werkelijkheid

Vanuit het perspectief van het vroegste denken veronderstellen de zinnen "de yao zijn dat wat dit nabootst" en "de xiang zijn dat wat hierop gelijkt" een uiterst fundamentele overtuiging: een door mensen vervaardigd symboolsysteem kan de werkelijke orde van de natuur getrouw nabootsen en afbeelden.

Deze overtuiging lijkt vanuit hedendaags perspectief wellicht bewijslast te vereisen, maar in de denkwereld van het vroegste China was zij vrijwel vanzelfsprekend. Waarom$37

Omdat de mens in de vroegste oudheid symbolen fundamenteel anders begreep dan latere generaties. In de vroegste context is het symbool geen willekeurig, bij conventie vastgesteld teken, maar een wezenlijk patroon dat rechtstreeks uit de kosmische orde is gedestilleerd. Fuxi nam de hemelverschijnselen waar en onderzocht de aardse patronen en tekende de acht trigrammen -- de trigrammen zijn niet door Fuxi "uitgevonden", maar door Fuxi in hemel, aarde en alle dingen "ontdekt". Zoals de archeoloog het fossiel niet "schept", maar het uit de aardlaag "opdelft".

De Xici shang stelt:

"De Gele Rivier bracht de Kaart voort, de Luo-rivier bracht het Geschrift voort; de wijze volgde ze na."

De Kaart van de Gele Rivier (Hetu) en het Geschrift van de Luo (Luoshu) zijn symbolen die hemel en aarde uit eigen beweging aan de mens aanboden. De wijze heeft deze symbolen niet vervaardigd, maar "ze nagevolgd" (ze zhi) -- ze nagebootst en gevolgd. In deze opvatting bestaat er geen kloof tussen symbool en werkelijkheid: het symbool is de zelfmanifestatie van de werkelijkheid.

Dit "symbool-werkelijkheid-monisme" is diep geworteld in het pre-Qin-denken. De Zuozhuan (hertog Zhao, jaar 2) verhaalt dat Han Xuanzi, na de archieven van Lu te hebben ingezien, uitriep: "De riten van Zhou zijn geheel in Lu bewaard!" Voor Han Xuanzi waren de documenten (symbolen) niet een "beschrijving" van de Zhou-riten, maar de "aanwezigheid" zelf van de Zhou-riten. Evenzo zijn de hexagramsymbolen niet een "beschrijving" van de Weg van hemel en aarde, maar de "aanwezigheid" zelf van de Weg van hemel en aarde.

II. Schildpadorakel en duizendbladorakel: twee wijzen van symboolvorming vergeleken

Om de betekenis van "nabootsen" en "gelijken" nog dieper te doorgronden, is het verhelderend het schildpadorakel (guibu) te vergelijken met het duizendbladorakel (shishi).

Bij het schildpadorakel wordt een schildpadschild verhit totdat er barsten (zhao) in ontstaan; de voorspelling geschiedt door de patronen van die barsten te duiden. De symboolvorming is hier fysisch: vuur verschroeit het been, barsten ontstaan; de vorm van de barsten onttrekt zich aan menselijke controle.

Bij het duizendbladorakel worden duizendblad-stengels (of later koperen munten) volgens een bepaalde wiskundige procedure gemanipuleerd om yin- en yang-yao te genereren, die vervolgens tot een hexagram worden samengevoegd. De symboolvorming is hier wiskundig: door het verdelen, tellen en sorteren van stengels worden toevalsgetallen omgezet in bepaalde yin- of yang-yao.

De Xici shang stelt:

"Het grote uitbreidingsgetal is vijftig; daarvan worden er negenenveertig gebruikt. Men verdeelt ze in tweeen om de twee (hemel en aarde) te verbeelden, neemt er een apart om de drie (hemel, aarde, mens) te verbeelden, telt ze per vier om de vier seizoenen te verbeelden, en legt het overschot apart om de schrikkelmaand te verbeelden. In vijf jaar zijn er twee schrikkelmaanden; daarom legt men tweemaal apart alvorens opzij te leggen."

Let op het herhaalde gebruik van xiang (verbeelden) in deze passage: "de twee verbeelden" -- hemel en aarde symboliseren; "de drie verbeelden" -- de drie Krachten (hemel, aarde, mens) symboliseren; "de vier seizoenen verbeelden" -- lente, zomer, herfst en winter symboliseren; "de schrikkelmaand verbeelden" -- de kalenderaanpassing symboliseren. De procedure van het duizendbladorakel is op zichzelf reeds een symbolisch systeem: elke handeling bootst een schakel in de loop van hemel en aarde na.

Dit staat in scherp contrast met het schildpadorakel. Bij het schildpadorakel worden de symbolen (barstpatronen) rechtstreeks door natuurkrachten voortgebracht; de mens is slechts passieve duider. Bij het duizendbladorakel worden de symbolen (hexagramlijnen) door de mens actief gegenereerd door de hemelse procedure na te bootsen; de mens is een actieve deelnemer. "De yao zijn dat wat dit nabootst" -- de actieve dimensie die in het woord xiao (nabootsen) besloten ligt, sluit naadloos aan bij de werkwijze van het duizendbladorakel.

Vanuit archeologisch perspectief laten de talloze orakelbeeninscripties uit Yinxu (de Shang-hoofdstad) zien dat de Shang-dynastie het schildpadorakel als hoofdvorm kende. De duizendblad-traditie die de Zhouyi vertegenwoordigt, wordt sterker met de Zhou-cultuur geassocieerd. De overgang van schildpadorakel naar duizendbladorakel is niet enkel een technische verandering in de orakelpraktijk, maar een diepgaande kentheoretische transformatie: van het passief ontvangen van de hemelse wil via "barsten" naar het actief nabootsen van de hemelse Weg via "yao". De filosofische betekenis van deze transformatie is precies wat het woord xiao (nabootsen) draagt.

Hoofdstuk 8: Samenvatting en confrontatie van de interpretaties der grote voorgangers

I. De interpretatie van de Han-dynastie: de school van beeld en getal

De Yi-studie van de Han-dynastie werd gedomineerd door de school van beeld en getal (xiangshu). Vertegenwoordigers als Yu Fan, Xun Shuang en Jing Fang benaderden "de yao zijn dat wat dit nabootst" vanuit de concrete correspondentierelaties van beeld-en-getaltechnieken als hexagramtransformatie, overlappende trigrammen (huti) en de inpassing van de hemelstammen (najia).

Yu Fan legt in zijn commentaar de nadruk op de correspondentie tussen de yin-yang-eigenschappen van de yao op een bepaalde positie en concrete zaken in hemel en aarde. Zo bootst de eerste yao het begin van de aarde na, de tweede het voltooide van de aarde, de derde het begin van de mens, de vierde het voltooide van de mens, de vijfde het begin van de hemel, en de bovenste het voltooide van de hemel. De yin-yang-kwaliteit en positie van elke yao bootst een concrete bewegingstoestand na binnen de verhoudingen van de drie Krachten.

De verdienste van de Han-dynastie beeld-en-getalschool is dat zij de betekenis van "nabootsing" vertaalde naar hanteerbare, concrete correspondentierelaties. De beperking is dat een te sterke fixatie op de technische details van beeld en getal soms het diepere filosofische gehalte van het woord xiao aan het zicht onttrekt.

II. De interpretatie van Wang Bi: de school van de betekenis

Wang Bi (226-249) was de vernieuwer van de Wei-Jin Yi-studie. Hij herinterpreteerde de passage vanuit het perspectief van de betekenis (yili).

Voor Wang Bi dienen "nabootsen" en "gelijken" niet te worden begrepen als een-op-een-correspondentie met concrete objectbeelden, maar als een abstracte weergave van betekenisstructuren. Zijn stelling van het "vergeten van het beeld wanneer men de bedoeling heeft gevat", geformuleerd in zijn Zhouyi lüeli -- Ming xiang, heeft weliswaar in latere eeuwen grote controverse gewekt, maar het kerninzicht is diepzinnig: het beeld is opgezet om een bedoeling over te brengen; als men zich te zeer vastbijt in de concrete details van het beeld en de bedoeling vergeet, verwisselt men doel en middel.

Wang Bi's interpretatie is bijzonder verhelderend voor "het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden". Hij meent dat het qing van de wijze niet een alomvattende beschrijving is van alle verschijnselen van hemel en aarde, maar een betekenisoordeel over de specifieke tijd en positie (shiwei) van elk hexagram en elke yao. Wat de wijze ter harte gaat, is de "tijd" (shi) -- wat men op welk moment dient te doen -- en niet het "beeld" -- waar een hexagram precies op lijkt.

III. De interpretatie van Cheng-Zhu: de school van het Beginsel

Cheng Yi werkt in zijn Yichuan Yizhuan "nabootsing" en "gelijkenis" in binnen het raamwerk van de hemelse beginselenleer (tianli). Hij betoogt dat de yao de beweging van hemel en aarde kan nabootsen omdat het hemelse Beginsel (het ene beginsel dat zich in vele verschijningsvormen verdeelt) tegelijkertijd het natuurlijke en het symbolische doordringt. De correspondentie tussen hexagramsymbolen en de dingen van hemel en aarde berust niet op een of andere mysterieuze causale band, maar op het feit dat zij een en hetzelfde "hemelse Beginsel" delen.

Zhu Xi annoteert de passage in zijn Zhouyi benyi betrekkelijk bondig:

"Xiao betekent imiteren. Xiang (gelijken) betekent nabeeld vormen. 'Dit' verwijst in beide gevallen naar het natuurlijke Beginsel (li) van hemel, aarde en alle dingen."

Zhu Xi benadrukt "het natuurlijke Beginsel van hemel, aarde en alle dingen" -- hiermee wordt het "dit" uitgebreid van concrete hemelbeelden en aardse vormen naar het universele "Beginsel". In Zhu Xi's visie bootst de yao niet een of ander concreet ding na, maar het universele Beginsel dat alle dingen doordringt.

IV. De interpretatie van Wang Fuzhi: de school van de concrete werkelijkheid

Wang Fuzhi (1619-1692) geeft in zijn Zhouyi neizhuan en Zhouyi waizhuan een zeer eigen interpretatie van de passage. Wang Fuzhi verzet zich tegen Wang Bi's "vergeten van het beeld" en betoogt dat het beeld niet een instrument is dat overstegen kan worden, maar de plaats waar het Beginsel huist. Zonder het beeld heeft het Beginsel geen verblijf.

Wang Fuzhi legt bijzondere nadruk op de praktische betekenis van "nabootsing":

"Nabootsen is niet een zaak van lege bespiegeling; het wil zeggen dat de zaak werkelijk bestaat en dat men haar op grond daarvan verheldert."

Dat wil zeggen: de "nabootsing" van de yao is geen holle abstractie, maar een waarachtige weergave van werkelijk bestaande zaken en verhoudingen. Deze interpretatie draagt een sterk materialistisch accent -- de geldigheid van het symboolsysteem berust op zijn getrouwe weerspiegeling van de materiele wereld.

Wang Fuzhi geeft ook een historisch-filosofisch diepgaande interpretatie van "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering". Hij betoogt dat "verdiensten en werken" geen onveranderlijke vaste maatstaf zijn, maar zich voortdurend vernieuwen met de verandering der tijden. De maatstaf voor verdiensten in de Shang-dynastie verschilde van die van de Zhou; die van de Zhou verschilde van die van de Lente-en-Herfst- en Strijdende-Statenperiode. Elk tijdperk kent zijn eigen "verandering", en de inhoud van "verdiensten" verandert mee. Deze historische benadering tilt "verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering" boven de sfeer van de orakeltechniek uit en maakt het tot een belangwekkende stelling in de geschiedfilosofie.

Hoofdstuk 9: Afsluitende beschouwing -- de eeuwige bevraging van het gebied tussen nabootsing en beeld

I. Waarom is deze passage van belang$38

Terugblikkend op de gehele analyse kunnen wij duidelijk zien dat de passage "de yao zijn dat wat dit nabootst; de xiang zijn dat wat hierop gelijkt; yao en xiang bewegen in het innerlijke, geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke, verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering, het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden" haar belang ontleent aan het feit dat zij in uiterst bondige taal vier fundamentele vragen over de Zhouyi beantwoordt:

Vraag een: wat is het basiselement van de Zhouyi (de yao)$39 -- Het is de nabootsing van de beweging van hemel en aarde. Vraag twee: wat is de verschijningsvorm van de Zhouyi (het beeld)$40 -- Het is de gelijkenis met de gestalte van hemel en aarde. Vraag drie: hoe werkt de Zhouyi$41 -- Innerlijke verandering van yao en xiang brengt uiterlijke verschijning van geluk en ongeluk voort. Vraag vier: wat is de uiteindelijke bestemming van de Zhouyi$42 -- Verdiensten worden verwezenlijkt door verandering, het wezenlijke van de wijze verschijnt in de woorden.

Deze vier vragen bestrijken vier dimensies: ontologie (wat zijn yao en xiang), kennisleer (hoe leert men uit yao en xiang geluk en ongeluk kennen), praktijkleer (hoe vestigt men door verandering verdiensten) en waardenleer (hoe wordt de zorg van de wijze overgedragen). Dat een passage van amper dertig karakters een dergelijk volledig filosofisch raamwerk opbouwt, dwingt bewondering af voor het abstractievermogen van de pre-Qin-denkers.

II. Drie onuitgeputte vragen

Niettemin brengt de diepgaande analyse ook enkele onbeantwoorde vragen aan het licht die verdere doordenking verdienen:

De eerste vraag: de grenzen van de nabootsing. De yao "bootst" de beweging van hemel en aarde na -- maar de beweging van hemel en aarde is oneindig en onbegrensd in haar fijnheid; kunnen vierenzestig hexagrammen en driehonderdvierentachtig yao haar werkelijk uitputten$43 De Xici shang erkent zelf: "De Yi als boek is wijd en volledig: zij bevat de Weg van de hemel, de Weg van de mens en de Weg van de aarde." "Wijd en volledig" is een ideale aanspraak, maar logisch bezien is het een diepgaand kentheoretisch probleem of een eindig symboolsysteem een oneindige kosmische verandering kan uitputten. Wellicht ligt het antwoord hierin: de yao hoeft niet elk detail van de beweging van hemel en aarde uit te putten, maar moet haar fundamentele patronen en structuren vatten -- zoals een wiskundige formule niet elke concrete waarde hoeft op te sommen om toch een universele kwantitatieve verhouding uit te drukken.

De tweede vraag: de objectiviteit van geluk en ongeluk. "Geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke" -- is geluk en ongeluk er objectief "gewoon", of hangt het af van het subjectieve oordeel van de duider$44 Het voorbeeld van Mujiang suggereert reeds een antwoord: geluk en ongeluk is geen inherente eigenschap van het hexagrambeeld, maar een oordeel dat verschijnt uit de wisselwerking tussen hexagrambeeld en concrete situatie. Maar als dat zo is, dan kunnen verschillende duiders bij hetzelfde hexagrambeeld tot geheel verschillende oordelen over geluk en ongeluk komen -- betekent dit dat de "objectiviteit" van de Zhouyi in werkelijkheid een "intersubjectiviteit" is$45

De derde vraag: de overdraagbaarheid van het wezenlijke van de wijze. "Het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden" -- maar kunnen latere generaties door middel van de woorden werkelijk het wezenlijke van de wijze ten volle vatten$46 De Xici shang stelt: "het geschrevene drukt de woorden niet volledig uit, de woorden drukken de bedoeling niet volledig uit" -- als de woorden de bedoeling niet uitputten, dan kunnen de woorden ook het wezenlijke van de wijze niet volledig uitputten. Wat de woorden kunnen laten "verschijnen", is slechts een facet van het wezenlijke van de wijze. Dit betekent dat de interpretatie van de hexagram- en lijnwoorden een voor altijd open proces is: elke generatie kan en behoort in de woorden nieuwe betekenis te ontdekken. Dit is wellicht de fundamentele reden waarom de Zhouyi na duizenden jaren nog steeds haar levenskracht behoudt.

III. Nabootsing en gelijkenis als hedendaagse inspiratie

Laten wij ten slotte nadenken over de betekenis van deze passage voor onze eigen tijd.

In een tijdperk van informatieexplosie en symbooloverstroming bezit de problematiek van "nabootsing" en "gelijkenis" een bijzonder scherpe actualiteit. Wij produceren en consumeren dagelijks een onafzienbare hoeveelheid symbolen -- teksten, beelden, data, algoritmen -- maar bootsen deze symbolen werkelijk een of andere waarachtige orde "na" en "beelden" zij die "af"$47 Of zijn het slechts lege tekens die in de leegte zweven, elk verband met enige werkelijkheid verloren$48

De wijzen van de vroegste oudheid tekenden hexagrammen en schreven woorden, steeds in nederig ontzag voor de Weg van hemel en aarde. Hun symboolsysteem was gebouwd op "nabootsing" en "gelijkenis" -- een getrouwe weergave van een orde die groter is dan zijzelf. De hedendaagse mens daarentegen vervaardigt symbolen veelal als "schepping" en "fabricage" -- willekeurige constructies van de subjectieve wil. Wanneer symbolen geen waarachtige orde meer nabootsen, wanneer beelden geen waarachtig bestaan meer afbeelden, verliest het symbool zijn bestaansrecht: het "bootst dit niet meer na" en "gelijkt hier niet meer op".

Wellicht kan het herlezen van "de yao zijn dat wat dit nabootst; de xiang zijn dat wat hierop gelijkt" ons eraan herinneren dat elk levensvatbaar symboolsysteem geworteld dient te zijn in ontzag voor en navolging van een hogere orde. Zonder die wortel is het symbool slechts ruis, het beeld slechts schijngestalte -- niet in staat geluk en ongeluk te tonen, niet in staat verdiensten te vestigen, en al helemaal niet in staat het wezenlijke van de wijze over te dragen.

Slotwoord

"De yao zijn dat wat dit nabootst. De xiang zijn dat wat hierop gelijkt; yao en xiang bewegen in het innerlijke, geluk en ongeluk worden zichtbaar in het uiterlijke, verdiensten en werken worden zichtbaar in de verandering, het wezenlijke van de wijze wordt zichtbaar in de woorden."

Deze dertig-en-enige karakters hebben duizenden jaren geschiedenis doorsneden en inspireren tot op heden elke serieuze denker die zich erin verdiept. Van "nabootsing" naar "gelijkenis", van "innerlijk" naar "uiterlijk", van "verandering" naar "woorden" -- dit is niet alleen de routekaart voor het doorgronden van de Zhouyi, maar een volledige methodologie over hoe de mens de wereld kent, op verandering antwoordt en het waarachtige tot uitdrukking brengt.

De wijzen van de vroegste oudheid begonnen met de nederigheid van de "nabootsing" en eindigden met de diepte van het "wezenlijke". In het nabootsen van hemel en aarde ontdekten zij de wetmatigheden van verandering; in het tonen van geluk en ongeluk vestigden zij de maatstaven van het oordeel; in het inspelen op de verandering der tijden vestigden zij hun verdiensten; in het smeden van hun woorden lieten zij een onvergankelijke zorg na.

En wij -- de lezers van latere tijden -- kunnen niet meer doen dan met dezelfde nederigheid en toewijding deze woorden karakter voor karakter bestuderen, in de hoop daarin een glimp op te vangen van dat wezenlijke van de wijze dat de eeuwen doorkruist.

Dat is het leven van de Yi-Weg.

(Einde van het volledige artikel)

Auteur: Redactie Xuanji

Geraadpleegde bronnen:

1. Zhouyi zhengyi (Juiste Betekenis van de Zhouyi), geannoteerd door Wang Bi (Wei), met subcommentaar van Kong Yingda (Tang)
2. Zhouyi benyi (Oorspronkelijke Betekenis van de Zhouyi), Zhu Xi (Song)
3. Yichuan Yizhuan (Yichuan-commentaar op de Yi), Cheng Yi (Song)
4. Zhouyi neizhuan en Zhouyi waizhuan (Innerlijk en Uiterlijk Commentaar op de Zhouyi), Wang Fuzhi (late Ming/vroege Qing)
5. Zhouyi jijie (Verzamelde Verklaringen van de Zhouyi), samengesteld door Li Dingzuo (Tang)
6. Zuozhuan (Commentaar van Zuo), geannoteerd door Du Yu, met subcommentaar van Kong Yingda
7. Shangshu zhengyi (Juiste Betekenis van het Boek der Documenten), met commentaar van Kong Anguo en subcommentaar van Kong Yingda
8. Shuowen jiezi zhu (Commentaar op de Verklaring van Eenvoudige en Analyse van Samengestelde Karakters), Duan Yucai (Qing)
9. Lunyu jijie yishu (Verzameld Commentaar en Subcommentaar op de Gesprekken)
10. Laozi Daodejing Heshang Gong zhangju (Heshang Gong's Hoofdstuk-en-zinscommentaar op Laozi's Daodejing)
11. Zhuangzi jishi (Verzamelde Verklaringen van de Zhuangzi), samengesteld door Guo Qingfan (Qing)
12. Shiji (Historische Gedenkschriften), Sima Qian (Han)