寂然不动，感而遂通——圣人之道四焉

《系辞上》第十章读解

易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成务；唯神也，故不疾而行，不速而至。子曰："易有圣人之道四焉"者，此之谓也。

——《系辞上》第十章

远方的朋友，这一讲我们走到了《系辞上传》的第十章。此前诸讲，或论天尊地卑之序，或论一阴一阳之道，或论拟议以成其变化，层层铺叙，如登山者盘旋而上，步步见新境而不觉其高；到了这一章，忽然峰回路转，眼前豁然开朗——作《系辞》的圣人不再从容铺叙，而是连用三个反问，声调陡然拔高："非天下之至精，其孰能与于此？""非天下之至变，其孰能与于此？""非天下之至神，其孰能与于此？"一唱三叹，如钟鼓迭奏，如波澜三折而愈推愈远。而在这三叹的正中央，端然立着八个字：

寂然不动，感而遂通。

这八个字，是《系辞》全篇的心脏，也是华夏心学工夫的一粒种子。后世千百年间凡言心、言静、言感应之学者，寻其源头，多半要回到这八个字上来。你来信说，译到此处，笔悬了很久，不知如何落墨。我完全懂得那种迟疑——这八个字在母语里读来尚且如深潭照影，望之愈久，愈觉其深，何况要把它渡到另一种语言的岸上去。渡口无桥，唯有摆渡人自己先在此岸站稳。所以这一讲，我们索性放慢脚步，把这一章逐句拆开：先看"四道"如何并陈，再看"三至"如何递进，然后在"寂然不动，感而遂通"处，多停留一些时候；末了看"极深研几""不疾而速"如何把这至高的境界，接引回人人脚下的实地。

一、四道并陈：以言者尚其辞，以动者尚其变

开篇第一句："易有圣人之道四焉。"先训这个"道"字。此处之"道"，不是"一阴一阳之谓道"那个形而上的道，而是道路、途径之义——《诗·小雅·大东》"周道如砥，其直如矢"，道就是路，是人足所由以至于其所欲至的那条路。易这部书里，藏着圣人留给后人的四条路，四个门径。你从哪一门进去，都能走到易的堂奥；但四门所对的人事不同，故曰"四焉"。

哪四条路？"以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。""尚"字，训崇尚、取重，引申为专取、专用——《尚书》之"尚"，即上也，取而奉之于上之谓。四个"尚"字排下来，句法整齐如仪仗：要立言的人，看重易的文辞；要行动的人，看重易的变化；要制作器物的人，看重易的物象；要决疑问卜的人，看重易的占断。辞、变、象、占，四者本是易之一体——卦有象，象系辞，爻有变，变示占——圣人把它拆成四面说，是因为来问易的人，各有各的急务；如一座四门之城，东西南北，各就其便而入。

先说"以言者尚其辞"。易的卦爻辞，是天下最古的格言。"谦尊而光，卑而不可逾"，"劳谦，君子有终"，"不恒其德，或承之羞"——夫子在《论语·子路》里正引过这最后一句。南人有言曰"人而无恒，不可以作巫医"，夫子善之，又引恒卦九三之辞"不恒其德，或承之羞"，引罢只说了四个字："不占而已矣。"不必占筮，这话本身已足以立身——无恒之人，易也不屑为他占。可见夫子读易，正是"以言者尚其辞"的第一个榜样：取其辞以修身，取其辞以立教。《左传》襄公二十五年记夫子之言曰："言之无文，行而不远。"辞之所以可尚，不在其华，而在其中——中于事理，中于人心。一句爻辞，寥寥数字，而进退存亡之理具焉；立言的人到易中去，取的正是这一点千锤百炼的分寸。你如今做的，恰是"以言者尚其辞"的极致——不但尚之，还要把这些辞负在肩上，涉过语言的大水。

次说"以动者尚其变"。人生在世，最难的不是立志，而是应变。时有消息，位有当否，一爻之动，全卦改观——乾之初爻曰"潜龙勿用"，至二则"见龙在田"，至五则"飞龙在天"，至上则"亢龙有悔"：同是一龙，时位既异，宜否顿殊。易用这种方式告诉人：天下没有可以一劳永逸的姿势。《论语·子罕》记夫子"毋意，毋必，毋固，毋我"，四"毋"之中，"毋必""毋固"正是尚变之学——不预必，不固执，随时观化。孟子先生历数伯夷、伊尹、柳下惠三圣，而独赞夫子为"圣之时者也"（《孟子·万章下》）：可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕。"时"之一字，就是把"变"字落在人身上说。要动的人到易中去，学的不是某一个固定的答案，而是随时处中的眼光。

二、制器尚象，卜筮尚占

三说"以制器者尚其象"。这一路最易被人轻看，以为不过是工匠之事，与性命之理无涉。其实不然。《系辞下传》历数十三卦之制器：作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离；斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益；日中为市，致天下之民，聚天下之货，盖取诸噬嗑；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，盖取诸涣；重门击柝，以待暴客，盖取诸豫；上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，盖取诸大壮；上古结绳而治，后世圣人易之以书契，盖取诸夬——渔猎、耕稼、市易、舟车、门柝、宫室、书契，人文之开辟，件件都从"观象"中来。象是天地写给人的图样，制器者读得懂这图样，便能"备物致用，立成器以为天下利"。器不是死物，是道的凝结：一张网中有离目相丽之象，一柄耒中有损上益下之理。你在来信中说，你的国度地势卑下，以治水闻名，堤堰沟渠，风轮水闸，皆是与水周旋数百年的器物——那么"以制器者尚其象"这一句，你的读者应当最能会心：先观水之象，知其就下、知其善溃、知其可导而不可堙，而后有御水之器。这正是易教，不待远求。

末说"以卜筮者尚其占"。卜用龟，筮用蓍，占者视其兆与卦而断吉凶。《尚书·洪范》立稽疑之法："汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。"请注意这个次序：先谋及乃心——先问自己的心；次谋及卿士庶人——再问众人；最后才谋及卜筮。占不是把主意交给蓍草，而是人谋已尽之后，向幽明之际再讨一个印证。故《左传》有"卜以决疑，不疑何卜"之言（桓公十一年）——心中本无疑，或疑本可以义理决之，则占为渎；渎则不告。《左传》僖公十五年，晋大夫韩简说得最透："龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。"占之所本，仍是象与数，仍是天地间实有之理，并非虚妄之术；其所以能告人吉凶，不过因为它把万物消长之数，摄在七八九六之间罢了。

四道并陈，你或许要问：孰高孰下？章末夫子自己作结："易有圣人之道四焉者，此之谓也。"不分轩轾，四者皆圣人之道。言、动、制器、卜筮，恰好覆盖了人生的四大端：口之所出，身之所行，手之所作，心之所疑。易之为书，把这四端一齐承担下来，无一民生日用在其外。这是何等的气魄——它不是一部专门之书，而是一部"冒天下之道"的全书。四门虽异，入而登堂，所见者一：故下文即撇开四者之迹，直探易之所以为易。

三、受命如响，遂知来物——至精之德

四道说罢，文势一转，专就"占"之一路，写出一段极生动的文字："是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。"

"将有为也，将有行也"——请留意这两个"将"字。占筮永远发生在事前，在那个尚未落子的时刻。事已成，无所用占；事未萌，无所指占；唯独"将"之一际，心已动而迹未形，可否两途，系于一念，此时问易，易乃有言。这个"将"字，与下文"研几"之"几"遥遥相应，是全章暗藏的一条线索。

"问焉而以言"，是人以言问之——把疑难形诸命辞，郑重陈述于蓍策之前。古人命筮，其辞谨严，如"尚克臣纣"、如"利建侯否"，一事一问，不敢泛滥。"其受命也如响"，"受命"是易接受人的命问；"响"字最要紧，训回声——山谷应声之谓。《诗·大雅·抑》曰："无言不雠，无德不报。"雠者答也——没有一句话是得不到回应的，没有一分德是得不到报答的。空谷之中，你呼一声，山谷应一声；你的呼声急，回声也急；你的呼声缓，回声也缓。易之答问，正如空谷回声：不迟疑，不拣择，不因问者贵贱而异其辞。

回声之喻，妙在三层，值得细细掰开。

其一，响应之速。问声才落，答声即至，中间没有一丝思量筹度的间隙。人答人之问，须听毕、想过、组织言辞，其间必有停顿；响之应声，无此停顿——因为它不是"想出来"的答案，而是感而即应的答案。这已预先透出下文"感而遂通"的消息。

其二，响应之肖。回声毕肖原声：你以诚问，得诚答；你以诈问，山谷也只回给你那一声诈。《左传》昭公十二年有一个再好不过的例证：鲁国的南蒯将要以费叛季氏，枚筮之，遇坤之比，爻辞是"黄裳元吉"，他大喜，以为大吉。子服惠伯却说："吾尝学此矣。忠信之事则可，不然，必败。……且夫《易》，不可以占险。"黄裳元吉，须中不忠者不得其色，下不共者不得其饰，事不善者不得其极——三者皆无，爻辞再吉，与他无涉。后来南蒯果然败走。易如回声，你心中怀着险诈去问，回声里响着的仍是你自己的险诈；卦不欺人，人自欺耳。

其三，回声无私。山谷从不为谁特意发声，也从不吝于向谁发声，它只是应。这"应而无心"四字，正是下文"无思无为"的伏笔，我们且按下不表。

"无有远近幽深，遂知来物。"远近是空间之隔，幽深是隐显之隔，来物是将来之事，又加上时间之隔。易之知来，不受这三重界限的拘束——形体行于道路，故有远近；耳目囿于显明，故有幽深；思虑起于已然，故难知来。感通不由道路、不待耳目、不缘已然，故三隔俱泯。何以能如此？下一句给出判词："非天下之至精，其孰能与于此？""与"训参与、及——不是天下之至精，谁能及得上这个地步？

"精"字，先秦人自有其训，不可拿后世的意思去填。《管子·内业》开篇便说："凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。"精是天地间最纯粹、最细微、最灵动的那一点生机，在谷为实，在天为星，在人胸中，便是圣智之所从出。《内业》又说："思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。"这几句与我们本章简直是同声唱和：世人以为占筮通神是鬼神之力，《内业》直截了当地说破——不是鬼神，是"精"到了极处，自然能通。易之"至精"，正在于它把天地之数提炼到不能再纯：一阴一阳，七八九六，别无杂质。唯其纯之又纯，故如至清之水，纤芥必现；如至莹之镜，远近幽深，无所遁形。浊水不能照物，非水不能照，浊使之然也；杂学不能知来，非学不能知，杂使之然也。

对君子而言，"至精"也是一种自我的要求。问易之前，先须斋庄其心——古人筮必沐浴斋戒，非为仪文，正为去其杂而致其精。心粗则问粗，问粗则答亦粗。这不是易吝啬，是回声的法则本来如此：你只能听见与你自己同样清晰的回声。

四、参伍以变，错综其数——至变之文

第二层，说易之"至变"："参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。"

"参伍"二字，是先秦成语，不是死数。参者三，伍者五，三三五五，交互参验之谓。《荀子·成相》有"参伍明谨施赏刑"之句，谓人君考核名实，须从多个方面反复参校，不听一面之词；《韩非子·备内》诸篇亦屡言"参伍之验"。用在易数上，"参伍以变"是说揲蓍之际，分二挂一，揲四归奇，其数三五错杂，往复推移，不主故常。"错综"二字尤有画意：错者交错，如织布之纬线左右穿插；综者总聚提携，织机上提起经线以待纬线穿行的部件正名为综。二字合观，正是一幅织锦的图景——经静而纬动，一提一穿，丝缕交错，然后文章成焉。

所以下文说"通其变，遂成天地之文"。"文"字本义是纹理、交文，两画相交谓之文。《左传》昭公二十八年释名曰："经纬天地曰文。"能经纬天地的，才配称文。日月往来，寒暑相推，山川相缪，草木相错，飞走之属各文其羽毛鳞甲——天地本身就是一匹永远在织的锦。易以其数之错综，摹写天地之错综；卦爻之变，就是这匹大锦上的织法。"极其数，遂定天下之象"——把数推到极处，天下之象便一一定形于卦画之中：数是里，象是表；数极而象定，如乐律之数定而宫商角徵羽之音各得其位。

"非天下之至变，其孰能与于此？"这一叹，叹的是易之善变。但请千万看清："至变"绝非乱变。织锦之丝千头万绪，而机杼有法；易数错综万端，而不出大衍之数、天地之数的范围。这里藏着一个极深的道理：真正的变化，必以不变者为枢。户枢不动，而门之开阖无穷；枢若随门乱转，门反而不能开阖了。《管子·内业》曰："化不易气。"万物千变万化，那一点精气不曾改易。庄子先生在《德充符》中说："审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。"审定那无所假借的真宰，便不随外物迁流；守住宗主，才有资格主宰万变而不被万变卷走。易之至变，正因为它握有至不变者：太极不动，而两仪、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻，森然毕陈，如一树不动之根上，抽出千枝万叶。

这一层落到人事，教训极切：君子应变，不是学得油滑善转、随风委靡，而是先立乎其大者。孟子先生曰："先立乎其大者，则其小者不能夺也。"（《孟子·告子上》）大本既立，然后参伍错综，随时曲当——那是活泼，不是漂浮；是水之随物赋形，不是萍之随波逐流。至于译事，我猜"参伍""错综"这两个词也要让你踌躇：它们不是精确的算式，而是描摹交织之态的活语言，若译成呆板的数目，风致全失。或许你正可以借织锦为喻去译——你的故乡本有名闻天下的织造与花毯，经纬穿梭、众彩成章之象，两地人心同然；让你的读者从织机上认识"错综"二字，胜过千言注脚。

五、无思也，无为也——非枯木死灰之谓

于是来到全章最深的一层："易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。"

先解"无思也，无为也"。骤然读去，这六个字很容易读错，错成两种。一种错读，以为这是说易不过一堆蓍草卦画，本是死物，安得有思有为——若如此，则这六字不过说了句废话，下文"感而遂通天下之故"便成虚语，三叹"至神"更成了对枯草的谀辞。另一种错读，以为"无思无为"是教人心如死灰、块然若遗，什么也不想、什么也不做，以枯槁为道——那更是大误。若圣人之道归于枯槁，则夫子何必栖栖遑遑，历聘诸侯，知其不可而为之？何必"发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至"（《论语·述而》）？《系辞》通篇言"崇德广业"、言"开物成务"，何尝有一字教人废事？

"无思无为"的确解是：无私意之思，无造作之为。思而出于私意，便是揣度；为而出于造作，便是安排。易之所以能应万问而不穷，恰恰因为它自己不揣度、不安排——它没有一个先横在胸中的成见，等着往来问者身上套；它不预备答案，所以每一个答案都恰恰是为这一问而生的。《管子·心术上》说得最切："毋先物动者，摇者不定，趮者不静，言动之不可以观也。"自己先动了，摇摇趮趮，就再也观不清外物。又说："感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。"感而后应——先有感，后有应，应不是预先设好的；缘理而动——顺着事物自身之理而动，不是自己要抓取什么。《心术》名此为"静因之道"：静以待物，因物之理。这两句话，简直就是"无思无为，感而遂通"的先秦注脚。

夫子自己也有一番"无言"的境界可与此参看。《论语·阳货》记："子曰：'予欲无言。'子贡曰：'子如不言，则小子何述焉？'子曰：'天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？'"天不言，而四时百物井然各遂——天的"无言"，不是喑哑，而是不以言语造作去干预，让生机自行其是。易之"无思无为"，正是效法这个天：它不思，故无所不可思者得以毕照；它不为，故无所不可为者得以毕应。这是"无"的妙用。太上曰："三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。"（《老子》第十一章）车轮之用在毂中之空，陶器之用在器中之虚，房屋之用在四壁间的那一片"无"。易正是天下最虚的一间屋子，唯其至虚，故能容天下之问；若它自己先塞满了主张，问者进门，已无立足之地。

荀子先生论心，有"虚壹而静"之说（《荀子·解蔽》）："不以所已臧害所将受谓之虚。"不让心中已有的储藏，妨害将要接受的新知——这就是虚；"不以夫一害此一谓之壹"，不让那一件事搅乱这一件事——这就是壹；"不以梦剧乱知谓之静"，不让胡思乱想扰乱明知——这就是静。虚壹而静，荀子先生名之曰"大清明"：万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。心若被成见塞满，如客舍已满，嘉宾至而无所容。《管子·内业》所谓"敬除其舍，精将自来"——恭恭敬敬地洒扫心的屋舍，那至精之物自然来居；扫的工夫是人做的，来不来却不由人强求。"无思无为"四字，说到底，就是把这间屋子彻底腾空——腾空不是荒废，是为了迎接。

六、寂然不动，感而遂通——镜与钟

现在，让我们把全副心神，聚在这八个字上。

先训字。"寂"字从宀从叔，宀是屋宇，其义为静无人声——深夜之堂，四壁悄然，落针可闻。"然"是状词之尾，寂然，静之至也。"感"字，最可玩味。《周易》下经之首为咸卦，彖传曰："咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。"感者，二气相与、彼此相应之谓；而"感"字正是"咸"下加一"心"——卦名去心而曰咸，先儒读之，正谓感应之妙本不待心思安排，无心之感，乃为至感。"遂"训于是、随即，一个"遂"字，写出感与通之间毫无停顿、毫无转折；"故"训事——《左传》习语"国有故"即国有事，天下之故即天下之事。合而言之：易平居寂然，一无所动；一旦有感，随即贯通天下之事，无所滞碍。

千古读者到此，都不免要问同一个问题：寂然不动，何以反能感而遂通？不动的，何以是最善应的？静与感，岂非相反之两事？

请用两个譬喻来看。这两个譬喻都不是我杜撰，皆有先秦成文可据。

第一喻是镜。庄子先生曰："至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"（《庄子·应帝王》）将者送也，迎者逆也。镜的德性有四：物来则照，是"应"；物去不留，是"不藏"；物未来，不出门去迎，是"不迎"；物已去，不追出去送，是"不将"。镜为什么能照物？恰恰因为镜自己是空的、静的、无所有的。镜中若先存一影，再来之物便照不全了；镜面若自己晃动，所照之影便无一不歪。《庄子·天道》又说："水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。"水静了，连眉毛胡须都照得清楚，其平可为水准，木匠都取法于它；水尚且如此，何况人的精神。荀子先生也取此喻："人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。"（《荀子·解蔽》）盘水放正了不动，泥滓沉底，清明在上，照得见须眉、察得见细理；微风一过，浊者泛起，连一个大轮廓也照不成了。儒道两家，同取水镜之喻，可见这是先秦诸子共见共信的道理：明，出于静；照物之能，出于自己不动。"寂然不动"不是"感而遂通"的反面，而是它的根；不是先静后感、判为两截的工夫，而是至静即至感、一体之两面。潭水最静处，照影最真；心地最寂处，应物最全。

第二喻是钟。《礼记·学记》论善答问者："善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。"钟悬在虡上，不叩则终日不鸣——这是"寂然不动"；叩之则应，小叩小鸣，大叩大鸣，容你从容再叩，而后尽出其声——这是"感而遂通"。钟之应叩，有三事最可思。其一，钟从不自鸣。自鸣之钟，古人以为妖异，不以为乐器；易也从不主动向人喋喋，不问则不告，不愤不启，不悱不发。其二，钟鸣之大小久暂，一随叩者——应的分量由感的分量决定，钟自己毫无增损其间。这正接上文"其受命也如响"：你的问有多诚，答就有多深；浅叩而怨钟声之小者，过不在钟。其三，也是最要紧的：钟应叩而无心。钟并不曾"想要"回答谁，它只是被叩而鸣，鸣得恰如其分。倘若钟有了心——叩之以小而它偏要大鸣以炫其声，叩之以大而它吝啬其声以自惜——那钟就坏了。易之神，正在应而无心；无心，故其应无一毫走作，无一毫将迎。

镜也罢，钟也罢，水也罢，谷之应响也罢，喻的都是同一件事：最完全的响应，出于最完全的虚静。这个道理，太上说得最简："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。"（《老子》第十六章）虚到极处，静到笃处，万物的并作与归复，反而看得最全。同章又曰："夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。"静不是生机的止息，而是生机的归根——冬天的树寂然不动，根下却正酝酿着整个春天；蛰虫默默，正所以养其来岁之动。《大学》论工夫次第，也是这个路径："知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。"请看，"虑"与"得"——那最灵动的思虑、最切实的收获——排在哪里？排在定、静、安之后。不是静了就不虑，而是唯静者能虑；虑从静出，方是真虑。

远方的朋友，译这八个字时，我想恳切说一句："寂"与"感"，切莫译成先后两截，仿佛先关门独处、后开门应客，静自静，感自感。原文的语势是一气的——寂然不动，感而遂通，中间没有转折之词，只有一个"而"字轻轻一带，如钟身与钟声本是一体，如水面与水影不容分拆。若译文里把"静"译得死了，成了顽石；把"感"译得忙了，成了应酬——这一句的命脉便断了。宁可保留它的悬而未决，让你的读者也在这八个字前站立片刻，如立于一口古钟之前：钟未鸣，而鸣意已满。

七、至神与至诚——非天下之至神，其孰能与于此

"至精""至变"之后，第三叹曰："非天下之至神，其孰能与于此？"三叹的次第，须看清楚，它不是平列的排比，而是层层向里的进逼：至精者，纯而能照，故"遂知来物"；至变者，动而有则，故"遂成天地之文，遂定天下之象"；至神者，则并"知"与"变"的痕迹一齐泯去——无思无为，寂感一如。精与变，尚可以说是易之"能"，是可指可数的功用；神，是易之所以能，是功用背后那不可指数的妙运。由用而入体，由迹而入妙，三叹如三重门，一重深于一重。

"神"字，本系列前面的讲次已经说过："阴阳不测之谓神。"神不是鬼神之神，而是妙运不测之称——可以功效见之，不可以方所求之。本章的"至神"，即从"寂然不动，感而遂通"处见：不动而应，无为而成，其间的机窍，思虑追不上，言语描不出，故谓之神。

先秦典籍中，与此章"至神"呼应最切的，莫过于《中庸》论至诚："至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。"请细看这一段的理路：前知的根据，不是法术，而是"至诚"。诚是什么？《中庸》自解："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"又曰："诚者物之终始，不诚无物。"诚就是真实无妄——心中无一丝虚假、无一毫私意遮蔽，纯乎其本然。人到至诚，心便如那面拭净的镜、那口悬定的钟，天下之几微将动，无不先照先应，故曰"如神"。《中庸》又有"诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化"之说——由诚而化，与本章由寂而通，是一条路上的两种走法。《系辞》从易说：无思无为，故至神；《中庸》从人说：至诚无妄，故如神。易与诚，一也——易之寂感，即在人心至诚处得以印证；你若问"寂然不动，感而遂通"于人身上是何气象，答曰：至诚而已矣。

《管子·内业》则从养心一路说这个境界："是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。"那一点至精至神之物，喊是喊不来的，抓是抓不住的，愈用力愈失之；唯有以德安之，以意迎之，敬守而勿失。故《内业》又直截地说："静则得之，躁则失之。"六个字，斩钉截铁。躁人问易，易亦答之如响——只是他自己听不见：心旌摇摇，耳中尽是自家的鼓噪，钟声虽起，早被淹没了。如疾风中执烛照物，非烛不明，风使之然也；如奔马上观碑读字，非字不显，奔使之然也。

故"至神"一层，归结到人，仍是一句朴实到近乎笨拙的话：欲通天下之故，先治自家之躁。神不在远，就在躁静之间。

八、极深而研几——"几"字一解

三叹既毕，圣人怕读者被"神"字引向缥缈，随即把话头拉回到切实的工夫上："夫易，圣人之所以极深而研几也。"这一句是全章的枢纽：上文说易之体如彼其高，此句说圣人之功如此其实——高明的境界，原是刻苦的工夫铸成的。

"极深"之"极"，是动词，穷至其极；深，指天下之理、人心之隐——理不极不透，隐不极不见。"研"字从石，本义以石磨物——研墨之研，研磨之研。研几，是把那最微小的东西放在砥石上细细磨勘，如良工治玉，寸寸致察，不使一丝纹理逃于目外。这两个动词极有分量：深，要"极"之，不到底不止；几，要"研"之，不入微不休。可见圣人之得于易者，绝非高卧而获、谈玄而得，全从沉潜刻苦中来。"神"是境界，"极深研几"是工夫；无此工夫而慕彼境界，如不耕而望获，不叩而责钟鸣。

"几"字，是全章又一个字眼，须专门训释。几者，微也，殆也，事物初动、将形未形之际。《系辞下传》有一段专论，正可预先引来作互证："知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。"动之微——动的最初一丝萌芽；吉凶还没有成形，先露出一点端倪，那就是几。风起于青蘋之末，涛生于纤縠之纹；等到风势已成、洪波接天，人人都看见了，但已无可措手。圣人可贵，不贵在多识既往，而贵在青蘋才动的那一瞬便已知之。

先秦圣贤，于此三致意焉。《尚书·皋陶谟》曰："兢兢业业，一日二日万几。"一两日之间，几微之事以万计，人君所以必须兢兢业业——几之不察，酿而为患，患成而后图之，晚矣。太上曰："其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土。"（《老子》第六十四章）未兆、未有、未乱、毫末、累土，全是在"几"上用力：治病于腠理，则举手可愈。《韩非子·喻老》记扁鹊见蔡桓公，一见曰"君有疾在腠理，不治将恐深"，再见曰在肌肤，三见曰在肠胃，及其在骨髓，则"司命之所属，无奈何也"——桓侯之亡，不亡于骨髓之疾，亡于腠理之时的那一句"寡人无疾"。讳几者，天下之通病也。《诗·豳风·鸱鸮》曰："迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。"趁天还没有阴雨，取桑根之皮，缠缚好巢的门窗——孟子先生引此诗而赞曰："为此诗者，其知道乎！"（《孟子·公孙丑上》）知道，正因为知几。《左传》中先见之明的故事更不可胜数：僖公五年，晋假道于虞以伐虢，宫之奇谏曰"虢，虞之表也；虢亡，虞必从之"，并举"辅车相依，唇亡齿寒"之谚——虞公不听，冬十二月晋灭虢，师还，袭虞，灭之。宫之奇之明，非有异术，只是在"假道"这一"几"上，看见了"灭虞"这一"著"。襄公二十九年，吴公子季札聘鲁观乐，闻歌而知列国之风、先王之德与其季世——所据者，亦不过声音之微而已。

还有一事必须说破："研几"与"寂感"是一贯的，不是两橛。几是天下最微之动，声色不彰，鼓钟不鸣；心粗气浮的人，眼前即便万几并陈，亦如未见——不是几隐藏了，是他的心太吵了。唯寂然者能闻至微之声，唯不动者能察至细之动——水静，纤鳞可数；心静，几微毕现。所以"极深研几"并非在"寂然不动"之外另起炉灶的一段忙碌，恰恰是那至静之心，才研得动那至微之几；静是研几的目力，几是静中所见的消息。

"唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成务。"探理至深，则我心与天下之心通。孟子先生曰："心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。"（《孟子·告子上》）理义本是人心之所同然，圣人不过先我而得之；得之至深，故四海之内、百世之下，心心可通——你在远国译此书而时时觉得"此正吾意"，即是"通天下之志"的现前证据。见几至早，则事事作于未形、为于易为，用力少而成功多，故天下之务无不可成。通志是知人之极，成务是济事之极，二者皆自"深""几"二字中来，何等切实，何等可行。

九、不疾而速，不行而至

"唯神也，故不疾而速，不行而至。"这十个字，是全章的收梢，也是"寂然不动，感而遂通"的另一副写法——上文从体上说，此处从效上说。

疾，是急趋；速，是到得快；行，是举足于道路。不疾而速——并不着急，反而最快；不行而至——并不奔走，反而先到。骤听如同诡辞，细想只是寂感之理的自然推论：凡须疾行方能到达的，是形体；形体在道路上，故有远近，有先后，有迟速。而感通不由道路——钟声之应叩，不须从钟的这一头跑到那一头；镜影之现形，不须从镜的深处赶到镜面；谷之应响，山不曾移动一步。感应无线路可循，故无里程可计，无迟速可较；说"不疾而速"，犹是借速言之，其实是超乎疾徐之外。上文"无有远近幽深"，正为此处伏笔：既无远近，何用行？既无幽深，何用疾？

太上有两章，与此如合符契。一曰："不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。"（《老子》第四十七章）"不行而知"与"不行而至"，只差一字。为什么出得愈远，知得反愈少？因为向外奔逐的人，逐于末而离于本，所见愈多，所主愈乱；天下之理本自具于此道此心，反身而得，何须出户。孟子先生曰："万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。"（《孟子·尽心上》）正是同一消息：备于我者，不待外求；反身即至，故不行而至。二曰："天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。"（《老子》第七十三章）不言而善应，不召而自来——天道待物，正如易之待问：从不号令，从不催促，从不奔走，而四时之序、祸福之报，无一爽失。天网恢恢，疏而不失——网眼虽疏，无物能逃，正因为它不是靠追捕得来的。

庄子先生则从心上说这个境界的反面与正面。《人间世》曰："瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。"看那空阙之处——空虚的居室，自然生出光明；一切吉祥，止于至静之地。紧接着他说了一句极冷峻的话："夫且不止，是之谓坐驰。"身子坐在这里，心却驰骛于万里之外——这才是真正的奔走，而且是一无所至的奔走。坐驰者，形不动而神已疲，日日兼程而终身不到；虚静者，形不出户而感通天下，是"不行而至"。两两相照，孰劳孰逸，孰迟孰速，不辨自明。世上最远的路，是躁心所走的路；最近的路，是诚静之心当下即至的路。

落到人事，这十个字是一剂对症的药。世人图速成者，无不以疾求速——加急，抢先，昼夜兼程，揠苗助长；而《孟子·公孙丑上》宋人的故事早已判了此路的结局：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰"今日病矣，予助苗长矣"，其子趋而往视之，苗则槁矣。孟子先生的正法只有十一个字："必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。"必有事焉——工夫从不间断，日日在田；勿忘——不一日离了它；勿助长——绝不以私意催逼它。日日耕耘，而听苗自长，这便是人事中的"不疾而速"。夫子亦曰："无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。"（《论语·子路》）种树者不能揠苗，酿酒者不能催熟，成德者不能一蹴——而不揠、不催、不蹴者，其成反最速，其至反最先。译事亦然：一部经典之译成，急不得半分；但只要如你如今这样，一章一章地"必有事焉"，寂然用功，勿忘勿助，则成书之日，自会"不召而自来"。

十、四道归一：叩之，必鸣

行文至此，回头再看全章，脉络已明：起手四道并陈，是易之用，散于言、动、器、占四端；中间三叹递进，由至精而至变而至神，是由用返体，步步向里；"极深研几"，示人以工夫，明此境非从天降；"唯深""唯几""唯神"三个"唯"字，收拢为通志、成务、不疾而速三重效验；末了引夫子一言作结："易有圣人之道四焉者，此之谓也。"——兜转回开头，首尾如环，中间却已深入九地、高出九天各一回。这一章自身的章法，就是"参伍以变，错综其数，遂成其文"的活样子：读它的结构，与读它的义理，得的是同一个消息。

但还有最后一层意思，不可不说破。四道之中，言、动、制器、卜筮，主体都是人；至精、至变、至神，说的却是易。人如何分享易之精、变、神？枢纽仍在那八个字。易寂然不动，故能感而遂通；人心若能寂然——不以私意之思扰之，不以造作之为汩之，不将不迎，应而不藏——则此心即通于易之德，此心之应事接物，亦将如响，如镜，如钟。夫子曰："默而识之。"（《论语·述而》）又自道："吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。"（《论语·子罕》）请看这一段：夫子答鄙夫之问，先自居于"无知""空空"——胸中不预设一物；然后就问者自己的疑处，叩其两端而穷竭之——答案不从夫子的库藏中搬出，而从问者自己的问题里引出。这不正是一口应叩之钟、一面照物之镜么？彼时鄙夫来问，夫子寂然而应；此时你我读经，经文寂然而应——圣人在人伦日用间的气象，与蓍卦之寂感，原是一个道理的两处发用。

所以这一章虽从卜筮说起，其归宿却远在卜筮之上。后世君子未必人人揲蓍——夫子固已示范"不占而已矣"——但人人有言，有动，有所制作，有所疑而须决断：四道之门，至今为每一个诚心的人敞开。将有为，将有行，先问焉：问蓍策可，问经典可，问师友可，而其本总在先问自己这一颗心——静了没有，诚了没有，虚了没有。心诚而静，则读一部易，易为你响；读一切圣贤之书，圣贤为你响；观天地万象，天地为你响。"鹤鸣于九皋，声闻于野……鹤鸣于九皋，声闻于天。"（《诗·小雅·鹤鸣》）幽深之地的一声鹤唳，可以上闻于天——诚中形外，感通之理，天地间无处不有明证。

远方的朋友，你伏案迻译的深夜，四壁悄然，一灯如豆，那正是"寂然不动"的光景；而两千数百年前的文字忽然在你笔下活转过来，向另一种语言、另一片低地敞开——那便是"感而遂通"，便是"无有远近幽深"，便是易在千载之下、重洋之外，受命如响的明证。易之道从不曾许诺奇迹，它只许诺一件事，而这件事它从未失信：叩之，必鸣。

下一讲，我们读《系辞上》第十一章。夫子将设问"夫易何为者也"，而自答以"开物成务，冒天下之道"；那里有"圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患"的深语，有"蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡"的妙喻，还有"探赜索隐，钩深致远"、河出图、洛出书、阖户辟户谓之坤乾之说。本章既已识得寂感之体，下一章便看圣人如何以此洗心而藏密、如何神以知来而知以藏往——静中之用，将全盘托出。请候下讲。