同人卦：从门、宗、郊到野，「同」要走多远才算数

1. 物不可以终否：闭塞过后，人为什么先要找人

《序卦》说：「物不可以终否，故受之以同人。」否是天地不交、上下不通，人各自闭在自己的一隅。这样的局面不能久，久了就要出事，所以否卦之后接着的是同人。可《序卦》没有说否之后是「通」，也没有说否之后是「泰」，它说的是「同人」，是人与人重新走到一起。闭塞打破之后，第一件事不是天地相交那样的大格局，而是人先去找人。

这个次第值得留意。泰卦讲的是天地之交、上下之交，格局是从上面说下来的，所以《象传》里说「后以财成天地之道」，主语是君主。否卦把这个格局堵死了，「大往小来」，君子退到外面，「内小人而外君子」。堵到极处，重新开始，要从哪里开始？《序卦》的回答是从「人」开始，从人与人的「同」开始。没有一个人能独力把闭塞的局面翻过来，必须先聚起志同道合的人。这就是同人卦排在否卦之后的道理。

《序卦》接着又说：「与人同者物必归焉，故受之以大有。」同人之后是大有。能与人同的人，天下的东西自然归向他，于是就有了大有卦的「柔得尊位大中，而上下应之」。同人是大有的前提。这一前一后把同人卦的位置框定了：它上承否塞，下启大有，是一个从散到聚、从闭到开的转折点。同人不是目的，是通向大有的那一段路。

《杂卦》给同人的评语只有两个字：「同人亲也。」亲是亲近、亲附。与「大有众也」并列，一个是众多，一个是亲近；众是数量，亲是关系。同人卦讲的不是聚起多少人，而是人与人之间怎样才能真的亲近。这两个字定下了此卦的基调，往后六爻里所有的曲折，「于门」「于宗」「伏戎」「乘墉」「号咷」「于郊」，都是在讲「亲」这件事有多不容易。

2. 天与火：两样东西向同一个方向走，才叫「同」

同人卦上乾下离。乾为天，离为火。《象》曰：「天与火，同人。」

天在上，火在下，火的性子是炎上，向着天烧过去。天与火不是同一样东西，但它们向同一个方向去。这就是「同」的第一层意思：不是两样东西变成一样，而是两样不同的东西朝同一处走。《说卦》说「乾，健也」，「离，丽也」，又说「离也者，明也」。乾是刚健运行不息，离是光明附丽于物。一个健，一个明，合在一起，《彖传》称为「文明以健」。

这里要分辨一个先秦思想里反复辨析过的问题：什么是「同」，什么是「和」。《国语·郑语》记史伯对郑桓公的一段话，是先秦人论「同」最早也最清楚的一段：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。

史伯讲的「同」，是以同裨同，用相同的东西去补相同的东西，结果是「尽乃弃矣」，走到头就没有了。「和」则是以他平他，用不同的东西去调和不同的东西，所以能生长，能「物归之」。这段话有意思的地方在于最后那四个字「物归之」，与《序卦》「与人同者物必归焉」几乎是同一句话。史伯说能「物归之」的是「和」，《序卦》说能让「物归」的是「同人」。两处合起来看，同人卦的「同」不是史伯批评的那种「以同裨同」，而恰恰是史伯推重的「和」。

《左传》昭公二十年晏子对齐景公论「和与同异」，把这个分辨说得更具体。景公说梁丘据与他「和」，晏子说那只是「同」：

和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。

以水济水，琴瑟专壹，是「同」；水火盐梅相济而成羹，是「和」。孔子后来把这个分辨压缩成一句话：「君子和而不同，小人同而不和。」（《论语·子路》）

那么同人卦的卦名为什么用「同」不用「和」？答案在《象传》的下半句：「君子以类族辨物。」君子从天与火的象里学到的，不是把一切都混成一团，而是「类族辨物」，分辨族类、辨别事物。要同，先要辨。天是天，火是火，认清了各自的本性，才知道它们向着同一个方向。不辨而同，那是史伯说的「以同裨同」，是晏子说的「以水济水」。辨了之后再同，各自保持本来的样子而共赴一个方向，这才是同人卦要讲的「同」。所以同人卦的「同」，骨子里就是「和」，只是这个字着眼于最后走到一起的那个结果，「和」着眼于走到一起的过程。

《系辞上》开头就说「方以类聚，物以群分，吉凶生矣」。类聚群分是天地间的常态，人想要「同」，不能违背这个常态，只能顺着它。「类族辨物」四个字，是同人卦对如何求同给出的第一个答案：先把不同看清楚。

3. 同人于野：卦辞里的这个「野」字，为什么比「门」「宗」「郊」都远

同人卦卦辞：「同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。」

这个「野」字，要和六爻里的几个地点连起来读。初九「同人于门」，六二「同人于宗」，上九「同人于郊」，卦辞「同人于野」。门、宗、郊、野，四个地点，由近及远。先秦人对这几个地方的空间层次有很明确的观念。《尔雅·释地》：「邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林，林外谓之坰。」从城邑往外走，先是郊，再是牧，再是野。门是一家之门，宗是一族的宗庙，郊是国都之外，野在郊之外。四个地点画出来，是四个越来越大的同心圆。

卦辞把「同」放在最外面的那个圈上。为什么？

「野」在先秦的语境里，不只是一个地理位置。周人的政治空间分「国」与「野」，国中住的是「国人」，野里住的是「野人」。《论语·先进》：「先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。」《孟子·滕文公上》：「无君子莫治野人，无野人莫养君子。」野人是在国都之外耕作的人，是被治理的一方。《论语·雍也》说「质胜文则野」，野与文相对，是质朴、未经修饰。「野」这个字承载的意思是：远、外、公、质。远离国都，在城邑之外，不属于任何一家一姓，没有礼文的雕饰。

「同人于野」，是说在这样一个地方去与人同。与门内的家人同，与宗族的亲人同，那是天然的、不必费力的，血缘和邻里已经把人绑在一起了。但走出门，走出宗，走出郊，到了野上，那里的人跟你没有血缘，没有乡党之谊，甚至没有共同的礼俗。在这样的地方还能与人同，靠的就不是天然的亲近，而是别的东西。《彖传》把这个东西点了出来：

同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰「同人于野，亨，利涉大川」，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。

「乾行也」三个字解释了为什么「同人于野」能亨、能涉大川。乾是天，天的运行不分远近，无所偏私，覆盖一切。到野上去与人同，这是效法天的运行。《彖传》最后那句「唯君子为能通天下之志」，是全卦的纲领。「天下之志」不是一家之志、一族之志，是天下人共有的心愿。能把这个通了，才是同人卦的「同」。

同人卦六爻一阴五阳，六二是唯一的阴爻。《彖传》说「柔得位得中而应乎乾」，六二以阴居阴位，是得位；居下卦之中，是得中；与九五正应，九五在乾卦之中，是应乎乾。一个柔爻处在这个位置上，五个刚爻都要来与它同，这是卦体上「同人」的由来。但六二自己的爻辞却是「同人于宗，吝」，这个后面再说。

「利君子贞」四个字要和「唯君子为能通天下之志」对读。同人于野是一条向外走、向远走、向公走的路。走这条路的人，必须是君子，而且必须守正。为什么？因为到了野上，没有血缘和礼俗的约束，人与人之间只剩下志和道。志不同，道不正，同不起来；就算同了，也是苟合。孔子说「君子周而不比，小人比而不周」（《论语·为政》），周是普遍地与人亲善，比是勾结成私党。同人于野是周，同人于宗是比。周只有君子能做到，所以「利君子贞」。

《孟子·公孙丑下》有一段话，几乎可以看作对同人卦这一层意思的注脚：「得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。」失道到了极处，连亲戚都背离；得道到了极处，天下都归顺。「亲戚畔之」是连宗都同不了，「天下顺之」是同到了野。中间隔着的不是别的，是道。

4. 于门与于宗：初九为什么无咎，六二为什么反而吝

初九：「同人于门，无咎。」《象》曰：「出门同人，又谁咎也。」

六二：「同人于宗，吝。」《象》曰：「同人于宗，吝道也。」

这两爻放在一起看，有一个表面上的不对称。初九是阳爻居阳位，无应（九四也是阳），孤零零的一个爻，说「无咎」。六二是全卦唯一的阴爻，得位得中，上应九五，《彖传》说它「柔得位得中而应乎乾」，是一卦之主，爻辞却说「吝」。地位好的反而不如地位差的。

先看初九。《象传》解「同人于门」用了一个「出」字：「出门同人。」爻辞只说「于门」，《象传》把它解成走出门去与人同。初九在最下面，是同人之始。一开始就迈出门去，不把自己关在家里，向外求同。它没有应爻，也就没有私交，谁都不特别亲近，谁也都可以亲近。这样的人，「又谁咎也」，谁会责怪他呢。「无咎」不是大吉大利，只是没有过失。同人刚刚开始，能走出门，方向对了，仅此而已。

再看六二。六二的问题不在于它的位置不好，恰恰在于它的位置太好。它与九五正应，阴阳相求，这是《易》例里最好的关系。可正因为如此，六二的「同」只朝着九五一个方向去。它和九五是一对，其他的爻，初九、九三、九四、上九，都在这个圈子之外。这就是「同人于宗」。宗是宗族、宗庙，是血缘和婚姻圈出来的那个小圈子。六二不是不同人，它同的人是有限定的，只同自己人。

《象传》说这是「吝道也」。「吝」在《易》里是小疵、有憾，比「凶」轻,比「悔」也要浅一些。为什么只是吝？因为同人于宗本身没有错。与宗族亲近，是人之常情，也是礼所要求的。《诗·小雅·常棣》讲「兄弟阋于墙，外御其务」，兄弟在家里争吵，遇到外侮还是一起抵抗，这是宗族之同的本色。问题在于，同人卦要讲的是「同人于野」，是「通天下之志」，六二守在宗里不出来，格局就小了。在别的卦里，六二这样的位置和应比是好事；在同人卦里，恰恰因为卦义要求向外向远，守着宗就成了憾事。

先秦儒家对这种「只同宗族」的态度有相当清楚的批评。《论语·卫灵公》：「君子矜而不争，群而不党。」党是偏私的小团体。《论语·颜渊》记司马牛忧「人皆有兄弟，我独亡」，子夏回答：「君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？」四海之内皆兄弟，是同人于野的说法；司马牛忧的是同人于宗。子夏这句话，把兄弟的范围从血缘扩大到四海，正是从「宗」走到「野」。

从卦体上看，六二被夹在初九和九三之间，两个阳爻都在近旁，它偏偏越过它们，只应远处的九五。这在《易》例里叫「正应」，通常是好的。但同人卦的九三、九四都要来求六二，六二专心于九五，不理会三四，三四就要起争心。六二的「吝」不只是自己格局小，还引出了九三、九四两爻的兵戈。这是下面要讲的。

5. 伏戎于莽与乘其墉：求同不得，便动了刀兵

九三：「伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。」《象》曰：「伏戎于莽，敌刚也。三岁不兴，安行也。」

九四：「乘其墉，弗克攻，吉。」《象》曰：「乘其墉，义弗克也。其吉，则困而反则也。」

同人卦讲的是与人同，中间两爻却全是打仗的话：埋伏军队，登上高地，攀上城墙，三年不能出兵。这个转折要从卦体上看。六二是唯一的阴爻，五个阳爻都想与它同。六二正应九五，九三、九四在六二和九五之间，一个紧贴着六二，一个紧贴着九五。它们既想得到六二，又阻隔着二五的相应。求同而不得，就成了争。

九三「伏戎于莽」，把军队埋伏在草莽里。「莽」是深草丛，伏是隐藏。九三阳居阳位，过刚，它想夺六二，但对手是九五。《象传》说「敌刚也」，九五是刚爻，又居尊位，九三敌不过它，只好埋伏起来等机会。「升其高陵」，登上高处瞭望。三年过去，「三岁不兴」，始终不敢发动。《象传》说「安行也」，怎么能行呢。这一爻是求同不成又不甘心、又不敢动的状态：暗中窥伺，虚张声势，最后什么也做不成。

「伏戎于莽」不是空泛的譬喻，它是春秋战争里常见的场景。《左传》里「伏」字所在多有，隐公九年郑伯御北戎，「使勇而无刚者尝寇而速去之」，然后「三覆」以待，戎人追击，「衷戎师，前后击之，尽殪」，这就是伏戎。桓公十二年楚伐绞，「楚人坐其北门，而覆诸山下」，也是伏。伏兵之所以要伏，是因为正面打不过。九三的处境正是如此。它对六二的心思是私的，它对九五的敌意是暗的，暗的东西就只能藏在草莽里。三年不兴，不是不想，是不能。

九四「乘其墉」，登上城墙。墉是城墙。九四比九三更进一步，已经攻到了城下，爬上了墙头，可是「弗克攻」，攻不下来。《象传》说「义弗克也」，在道义上就攻不下来。九四以阳居阴位，处在上卦之下，它要攻的是六二，中间隔着九三，又要越过九五的正应。它没有理。没有理的仗，打到城墙上也拿不下。

《诗·大雅·皇矣》写文王伐崇，有这样几句：

帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。

临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。是类是禡，是致是附，四方以无侮。

文王伐崇，攻的也是「墉」，用的是钩援和临冲这些攻城的器械。可诗里先说的是「同尔兄弟」，先同了兄弟之国，再去伐崇。结果是「四方以无侮」。这是有义之攻，同了人再去攻。九四正相反，是为了强求「同」而攻，所同的人不愿意，所攻的地方没有理，这样的攻怎么能克。

有意思的是九四爻辞末尾的「吉」。攻不下来反而吉。《象传》解释：「其吉，则困而反则也。」困住了，攻不下了，于是回到法则上来。「反」是返，「则」是法度。九四在城墙上碰了壁，明白了这仗不能打，退下来，回到正道。这个「困而反」是九四与九三的分野。九三三年埋伏，始终不肯罢手，只落得「安行也」；九四攻到一半知道不对，转身回来，得了个「吉」。《论语·季氏》说「困而学之，又其次也」，困了才学，虽然不是上等，到底还是学了。九四就是困而学之的那一种。

这两爻合起来看，讲的是同人卦里最阴暗的一段。求同不得，转为争夺；争夺不成，一个伏着不动，一个攻而不克。而这一切的起因，是六二「同人于宗」把自己封在小圈子里，三四求不到，才起了争心。同人卦到这里，人与人不但没有同，反而刀兵相见。这是「同」这件事真实的样子：说起来是志同道合，做起来常常先要经过一番争斗。

6. 先号咷而后笑：九五要靠大军才能和六二相遇

九五：「同人，先号咷而后笑，大师克相遇。」《象》曰：「同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。」

九五是全卦最重的一爻。它与六二正应，阴阳相求，是《易》例里最理想的配合。可是它的爻辞不是径直说「同人，吉」，而是「先号咷而后笑」，先大哭，后大笑。中间隔着一场仗：「大师克相遇。」出动大军，打赢了，才见得着面。

为什么九五和六二明明正应，却不能直接相遇？因为中间隔着九三和九四。九三伏戎，九四乘墉，两个阳爻横在二五之间，阻隔正应。九五要与六二同，先要把三四两个障碍除掉。「大师」就是为这个出的。《象传》说「大师相遇，言相克也」，大军相遇，说的是克胜。克的是九三、九四这两个阻隔者。

「先号咷」是被阻隔时的悲愤。九五居中得正，志在六二，可就是过不去，所以号咷。《象传》说「同人之先，以中直也」，先号咷是因为中直。中是居中，直是正直。一个中直的人，被人隔断了正应，他不是暗中使手段，不是伏戎于莽，而是放声大哭。这个哭是光明正大的哭，是心里有话直接说出来。哭过之后，出动大军，克了阻隔，遇上了六二，于是笑。

《系辞上》专门引了这一爻，记了一段孔子的话：

「同人，先号咷而后笑。」子曰：「君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。」

孔子没有去解释为什么先哭后笑，他直接讲「二人同心」。君子的道路各有不同，有人出仕有人隐居，有人沉默有人发言，行迹上千差万别。但两个人若是心同了，锋利到可以斩断金属；同心的话，气味像兰草一样。孔子把爻辞里的号咷、大师这些曲折全部略过，只抓住最后那个「相遇」，抓住九五和六二终于同心的那一刻。「其利断金」，可以斩断金属，是说没有什么能隔开它们。九三的伏戎、九四的乘墉，在同心面前都不算什么。「其臭如兰」，是说这种同心不是利害的结合，是本性相投。

孔子这段话的重心在「或出或处，或默或语」八个字。同心的人，行迹可以完全不同。一个在朝一个在野，一个说话一个沉默，这不妨碍他们同心。这与前面「类族辨物」的意思是通的：同的不是外在的形迹，是内里的志。用晏子的话说，是「和」，不是「同」。九五和六二，一个是阳一个是阴，一个在上一个在下，一个在乾一个在离，差别再大不过了。可它们正应，它们同心。

「大师克相遇」这五个字里有一层可以深究的意思：同心并不能免去争斗。九五和六二同心，可是要相遇，还是得动大军。《左传》桓公十一年楚国的斗廉有句话：「师克在和，不在众。」军队能打胜仗靠的是和，不是靠人多。九五的大师之所以能克，是因为它与六二同心，是「和」；九三九四之所以不克，是因为它们所求的是私，是不和。同心不是不用打仗，而是打起来能赢。

《左传》昭公二十九年蔡墨对魏献子论龙，引了一组《周易》爻辞：「在乾之姤曰潜龙勿用，其同人曰见龙在田，其大有曰飞龙在天，其夬曰亢龙有悔。」乾卦九二变阴，就成了同人卦。蔡墨这样引，是把乾九二「见龙在田，利见大人」与同人卦联在一起看的。田在野，龙出现在田野之上，利于见到大人。九五就是那个大人，六二是那条出现在田野上的龙。乾九二变为六二，龙从乾卦里出来，到了同人卦，在田野上等着与大人相见。可是要见，先要经过号咷、大师、相克这一番曲折。「见龙在田」的「利见大人」四字看着容易，落到同人卦里，是要付出代价的。

同人卦九五的「先号咷而后笑」和旅卦上九的「旅人先笑后号咷」正好相反。旅上九是先笑后哭，因为它高高在上，得意忘形，最后「丧牛于易」。同人九五是先哭后笑，因为它先被阻隔，然后克胜相遇。一个先笑后哭，一个先哭后笑，次序颠倒，结局也颠倒。同人卦的教训是：哭在前面，笑才在后面。想同人的人，要预备先号咷。

7. 同人于郊：上九走到了最远处，却「志未得」

上九：「同人于郊，无悔。」《象》曰：「同人于郊，志未得也。」

上九在全卦最上面，最外面，已经走出了国都，到了郊。按《尔雅》的次序，郊在邑外，野在郊外。上九走得很远了，但还没到卦辞说的「野」。它在郊上与人同，得的是「无悔」，没有悔恨。《象传》补了一句：「志未得也。」志向没有实现。

为什么是「志未得」？上九是阳爻，居阴位，无应（九三也是阳）。它在最外面，与六二相距最远，一阴五阳的争夺它没有参与。九三伏戎，九四乘墉，九五大师，都是围着六二打转，上九置身事外。它既没有九五那样的正应，也没有九三九四那样的争心。它到郊上去，想与人同，可是郊上人少，同不到多少人。无悔，是因为它没有做错什么，没有争没有夺；志未得，是因为它到底没有同到人。

这一爻常被和卦辞对读。卦辞说「同人于野，亨」，上九说「同人于郊，无悔」。野比郊远，野亨，郊只是无悔。这里有一个看起来矛盾的地方：走得越远越好，那为什么上九走到郊，只得了一个「志未得」，走到野反而亨通？

这个矛盾要从「同人于野」的「野」到底是什么意思来解。前面说过，「野」的意思是远、外、公、质。卦辞的「同人于野」，讲的是同人的原则：不分远近亲疏，不以门户宗族为限，以天下之志为志。这是一个原则，一个方向，不是一个具体地点。所以「亨」。上九的「同人于郊」是一个具体的爻位，一个具体的处境：一个人真的走到了国都之外的郊，那里人烟稀少，没有人可以同。它守住了不争的原则，可是它孤独。「志未得」，是它想同人而无人可同。

这样看，上九与初九恰好是一对。初九「出门同人」，一开始就迈出门去，无咎。上九「同人于郊」，走到了最后，无悔。一个在最下，一个在最上，都没有应爻，都没有卷进中间的争斗。可是初九「又谁咎也」，语气是舒展的；上九「志未得也」，语气是怅然的。同样是不争，一个在起点，前面还有整个卦；一个在终点，后面没有了。初九出门是开始向外走，上九到郊是走到了头也没找到人。

《论语·微子》里那些隐者，长沮、桀溺、荷蓧丈人，都是「同人于郊」的人。他们走得很远，避开了人世的纷争，「无悔」。可是子路说：「不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。」欲洁其身，是无悔；乱大伦，是志未得。孔子自己的话说得更直接：「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。」（《论语·微子》）孔子不肯到郊上去同人，他要在人间同人。这就是上九和九五的分别：九五在中间号咷、动大师，最后相遇；上九在外面清净，最后志未得。

上九不是坏的爻。「无悔」在《易》里是不轻的评语。它讲的是一种可以接受但不圆满的结局：一个人守住了原则，退到了边缘，无过无悔，但同人这件事，他没有做成。

8. 唯君子为能通天下之志：同人这件事，到头来靠什么

把六爻走一遍，可以看出同人卦画的是一幅什么样的图。

一个阴爻在下卦之中，五个阳爻围着它。初九出门去找，无咎。六二自己守在宗里，吝。九三想夺，伏在草里三年不动。九四攻到城墙上，攻不下，退回来，吉。九五被隔着，先哭，动大军，克了阻隔，与六二相遇，笑。上九走到郊外，无人可同，志未得。六个爻里，真正「同」上了的只有九五和六二这一对，而且是打了一仗才同上的。其余四爻，或者没同到，或者同错了方向，或者根本没资格同。

这幅图告诉人：同人是极难的事。血缘的同容易，那是「宗」；志的同难，那是「野」。而卦辞和《彖传》偏偏把标准定在「野」上，定在「通天下之志」上。

《彖传》那句「唯君子为能通天下之志」，是全卦的答案。「通」是打通、贯通。天下人各有各的志，君子要做的不是让天下人都变成一个志，那是「以同裨同」，是「以水济水」；君子要做的是把天下人各自不同的志打通，让它们能相互了解、相互配合，朝一个方向去。这就是「类族辨物」之后的「同」。

这一层意思在先秦诸子里有不同方向的发挥。《墨子·尚同上》主张「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之」，天下的是非要统一于天子，天子统一于天。墨子的「尚同」是从上面往下压的同，是以一个志代替天下之志。这种「同」正是史伯和晏子所忧虑的那种，它可以整齐，但「同则不继」。《彖传》说的「通天下之志」，方向正好相反：不是用一个志去代替天下之志，而是把天下之志「通」起来。通的前提是天下之志各自还在，只是彼此不隔了。

《孟子·公孙丑下》说「天时不如地利，地利不如人和」，「人和」两个字,是孟子对同人之道的概括。他没有用「同」，用的是「和」。人和不是人人相同，是人人各得其所而又能协力。孟子接着说「得道者多助」，这个「道」就是《彖传》的「君子正也」，是「利君子贞」的那个「贞」。同人于野靠的是道，不是血缘，不是利害，不是威势。九三的伏戎是威势，九四的乘墉是强力，都不克。九五的大师所以能克，是因为它「中直」，因为它与六二正应，有道。

《系辞上》记孔子解九五那一段的最后八个字，「同心之言，其臭如兰」，把同人的最后一层意思说透了。兰的气味不是浓烈的，是清远的，要靠近了才闻得到。同心之言不是响亮的口号，是两个人之间不必多说也彼此明白的话。这样的同，是从「类族辨物」开始，经过「出门」「于宗」「伏戎」「乘墉」「号咷」「大师」这一路曲折，最后走到「野」上，与一个本不相干的人相遇，发现彼此的志是通的。

《序卦》说「与人同者物必归焉」。同人之后是大有。能同人于野的人，天下的东西都会归向他，这不是他去争来的，是自己归来的。史伯说的「和实生物」，「以他平他谓之和，故能丰长而物归之」，讲的也是这个。同人卦的「同」到最后，通向的是「归」。人与人真的同了，不必去求什么，该来的自会来。这就是同人卦为什么排在大有卦前面，为什么《杂卦》一个说「亲」，一个说「众」。先亲，后众。先同人，后大有。