“耻”是先秦儒家用来说明羞恶、知辱和自我限度的德目。它不是因外貌、贫贱或偶然失败而产生的羞怯，而是意识到某种行为不义、不当或有损人格之后，对自身的拒斥与警戒。知耻使人不肯以非义求利、不愿在众人面前失其名节，也促使人承认过错、改正行为。

“耻”在古典语境中既可以指情感，也可以指值得羞惭的事情；“羞”偏重当下感受，“耻”更含有持续的道德评价。先秦儒者还常用“廉耻”“羞恶”说明它与义、礼的关系。仅把耻理解为服从舆论，会忽略其内在判断；但若把它当作完全私人的感受，又会忽略礼义和共同体对何者可耻的规范作用。

《论语·子路》说“行己有耻，使于四方，不辱君命”，把耻落实在士人行动和外交使命中。行己有耻不是畏惧一切批评，而是在代表国家、接受职任时不做有损义理的事；能否“不辱君命”还需要才智与礼仪，但底线首先是自己不肯苟且。孔子又说“士而怀居，不足以为士矣”，把贪恋安逸与缺乏担当联系起来，显示耻并非只在私人名誉上运作。

孟子则把耻说成人人不可缺少的心。“人不可以无耻”，因为无耻者面对不义可以毫无内在阻力；“无耻之耻”更指出，一个人若连没有羞耻都不感到羞耻，便失去改过的起点。耻在这里不是自我贬抑，而是让人重新辨认何者值得坚持。孟子还把羞恶之心列为义之端，说明厌恶不义与尊重正当是同一德性的两面。

孔子从君子与士的实践谈耻，重在不辱使命、不失其言、不因贫困和安逸而改其志。他不把耻孤立为一种情绪，而是让它与信、义、勇相连：知耻之后还须能承担行动，不能只在内心自责。孔子也区分外在毁誉与真实失德，君子所惧的是义理上的可耻，而非人人一时的好恶。

孟子将耻安置在人性与四端结构中。“羞恶之心，义之端也”说明人对不善的厌恶是义的发端；但端绪会被物欲、习染和环境遮蔽，所以必须存心、养气并反求诸己。孟子赞许“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，正是把知耻转化为不受外在利害改变的操守。耻不是畏死苟生，而是宁失利也不失义。

荀子同样重视羞耻，却更强调礼义、师法和群体规范对它的塑造。人的欲望若无节制会争夺，礼义使人知道何者逾分、何者可贵，羞耻因此获得明确对象。荀子不以一时的自然情感保证成德，而要求通过学习、习惯和长期实践形成稳定判断。三家都把耻视为防止失德的内在关口，差异在于孔子偏重士行，孟子偏重羞恶之端，荀子偏重教化与制度。

耻与义不可分。义规定应当如何，耻让人对背离义产生切身阻力；没有义的标准，耻容易沦为对贫穷、异见或身体缺陷的偏见；没有耻的情感，义又可能停留在冷静判断而缺少行动动力。孟子所谓羞恶之心，既是对不义的厌恶，也是对正当行为的尊重。

《礼记·中庸》说“知耻近乎勇”，并非把勇理解为鲁莽，而是说知道可耻之处，才有勇气改过、拒绝诱惑并承担后果。勇若没有耻的约束，可能成为强暴；耻若没有勇的支持，则会变成自怨自艾。儒家所重的是面对过失而改、面对威逼而守义的勇。

耻还与荣相对。君子追求的荣不是众口一时的称誉，而是合义、成德和不辱先人。外在荣辱可以失常，内在可耻却不能用权势掩盖；因此士人宁可贫困，也不应以不义之富为荣。

汉代以后，耻常与廉、节、名教相联，成为士人自守和家训教育的重要范畴；宋明儒者又把知耻解释为涵养本心、克治私欲的工夫。后世“礼义廉耻”的并称扩大了它的社会含义，也容易把耻简化为外在名声。回到先秦文本，耻首先是对不义的内在拒斥，最终须落实为改过、守节和担当。