四、言象意之际：从「立象尽意」到「得意忘言」

言不尽意：先秦共同的困境

「易者象也」的宣言，若孤立地看，只是对一部书的定性；若置于先秦思想关于言说与意义的整体困境之中，便是一个石破天惊的方案。这个困境，《系辞上传》以孔子之口道出：「书不尽言，言不尽意。」文字写不尽口说，口说传不尽心意。意在人心之中幽渺流动，一落言诠，便被词句的框架切割固定，遗漏、走样、僵化随之而生。

这不是《系辞》作者一人的私忧。《论语·阳货》记孔子曰：「予欲无言。」子贡愕然：「子如不言，则小子何述焉？」孔子答曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」孔子晚年的这一叹息，是对言教局限的深切自觉：弟子们记诵夫子之言，而夫子深恐他们得其言而失其所以言。天不言而四时行、百物生——天以「行」与「生」显示自身，那是一种比言语更可靠的显示。孔子欲效天之无言，正是欲以行事示人、以显现代替陈述。《论语》又记：「子曰：辞达而已矣。」辞的本分只在达意，达则止，不容增饰——这句话既是对文辞的节制，也暗含着对文辞的警惕：辞是仆役而非主人，一旦文胜于质、辞掩其意，便是本末倒置。

道家于此致意更深。《老子》开卷即曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。」可以言说的道，已非那恒常之道；可以命名的名，已非那恒常之名。又曰：「知者不言，言者不知。」「信言不美，美言不信。」言与道之间，横着一道似乎无法逾越的裂缝。《庄子·天道》讲轮扁斫轮的故事：桓公读书于堂上，轮扁曰，君之所读者，古人之糟魄已夫——斫轮之妙，「得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间」，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。技艺之精微不可言传，况道乎？故曰：古之人与其不可传也死矣，君之所读者，糟魄而已。《庄子·秋水》又曰：「可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。」言只能及物之粗，意可以致物之精，而道超乎精粗之表，言意俱不能至。

儒道两家，一忧言之不尽意，一断言之必不及道，深浅有差，而共同面对的是同一个裂缝：人心所领会的意义，超出了语言所能承载的容量。这个裂缝若不能弥合，则一切经典、一切教化、一切传承都将成为轮扁所讥的「糟魄」。先秦思想必须回答：意义如何可能传递？

立象以尽意：《系辞》的方案

《系辞上传》的回答是：「圣人立象以尽意。」言不尽意，而象可以尽意。这个方案的根据何在？「象也者像也」正是其根据所在。试析之。

言之所以不尽意，病在言的本性：言是线性的、分割的、有定指的。一句话只能挨着一句话说，一个名只能指一类物；而意是整全的、流动的、随境而迁的。以有定之名摹无定之意，如以方器盛圆物，四隅皆空。象则不同。象是「像」——它以肖似而非指称的方式承载意义。指称是一对一的锁定：「马」这个名锁定马这种物；肖似是一对多的开放：坎这个象可以像水、像险、像忧、像陷，而不被其中任何一个锁死。象不告诉你「这是什么」，它向你显示「这像什么」——而「像什么」的领会，须由观者自己在观玩中完成。象把意义的最后一段路程留给观者自己去走，正因如此，它反而能把言语无法打包托运的东西——意之整全、势之流动、几之微妙——原样地呈现出来。

再者，言是既说出的，象是待读取的。一句断言说出之后，意义即告封闭：「亢龙有悔」四字若作为断言，只是一条关于某龙的陈述。但作为系于上九爻象之辞，它是开放的：上九之位、纯阳之极、动而无应——这个象势本身在那里显现着，「亢龙有悔」只是为这显现所作的一个提示。观者由辞入象，由象得势，由势会意：盈不可久、进极必退、贵而无位、高而无民——意的丰满远溢出四字之辞。这正是「立象以尽意」的机制：象不是意的容器，而是意的发生场。意不在象中贮存，而在观象的活动中源源发生。故《系辞上传》说圣人立象尽意之后，紧接着说「变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神」——象之尽意不是静态的装载，而是动态的鼓舞：它鼓动观者之心，舞动观者之神，使意在观者心中活转起来。

于是可以看清「易者象也，象也者像也」在言意问题上的位置：它是「立象尽意」方案的本体论奠基。唯因易的本质是象而非言，易才能免于「书不尽言、言不尽意」的双重折损；唯因象的本质是像而非指，象才能以开放的肖似涵摄无穷之意。《周易》一书的独特形态——以象为经、以辞为纬——正是先秦人为意义传递问题所造的一艘方舟：言辞附丽于象，如筏之有楫；象承载意义，如筏之浮水。渡人者筏也，行筏者楫也，两者相须而各安其位。

得意忘言：《庄子》的呼应与超越

《庄子·外物》篇末有一段著名的话：

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！

荃（筌）是捕鱼之具，蹄是捕兔之具，言是得意之具。工具的使命在其所获：鱼既得，筌可忘；兔既得，蹄可忘；意既得，言可忘。庄子此论，与《系辞》「立象尽意」之说，皆出于对言意裂缝的自觉，而进路适成对照，又暗相接续。

其相接续者：两者都把言降格为工具、把意奉为归宿，都反对滞留于言。《系辞》以象为得意之径，庄子以言为得意之筌——「径」与「筌」都是可以且应当被超越的中介。若有人问：得意之后，象亦可忘乎？依《系辞》之理，答案是可以的——《系辞下传》云「神而明之，存乎其人」，又云「苟非其人，道不虚行」：象数辞变，一切筌蹄，最终都要化入人的神明之中；「善为易者不占」，正是得意忘象之境。荀子此语与庄子忘言之论，儒道异途而同归于此：一切符号中介，成就其功之日，即是隐退之时。

其相对照者：庄子比《系辞》更进一层，或者说更险一层。《系辞》虽知言不尽意，仍苦心经营象的系统，要在可传的层面上「尽」意——尽者，竭尽其可能之谓；圣人知其不可全尽而尽力尽之，此儒者「知其不可而为之」的性格在符号问题上的表现。庄子则对一切中介保持根本的疏离：《齐物论》曰「大道不称，大辩不言」，《知北游》曰「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也」。在庄子看来，不仅言不可执，象亦不可执——一切「有」的显现，相对于道之无形，都是筌蹄。故庄子宁可「无言而心说」，宁可寓言、重言、卮言层层设障，逼人自悟，也不肯建立一套正面的符号体系。他寻找的是「忘言之人」——那个已经得意、故可与之作无言之言的知音。

《庄子·天地》有一则寓言，恰可视为对「象」的一个道家注脚：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：「异哉！象罔乃可以得之乎？」玄珠者道也；知者智力也，离朱者明目也，喫诟者巧辩也——智力、视力、辩力皆索道而不得，得之者乃是「象罔」。象罔者，若有象若无象、似有若无之谓。有心求道则道遁，无心而若有若无者反得之。庄子以「象罔」名此得道者，用字之妙，耐人寻味：象而罔，罔而象——不正是「大象无形」的人格化么？不正是《系辞》之「象」洗尽其符号的确定性之后所剩的那点「恍兮惚兮，其中有象」么？《周易》之象立乎有无之间：较之言，它近于无（不指称、不断言）；较之道，它近于有（可观看、可玩味）。庄子的象罔则索性立于有无莫辨之地。两者一显一微，一建构一消解，然而所指向的意义经验实是同一个：真意不在把捉之中，而在若即若离的观照之中。

观与玩：象的领会方式

言象之辨，最终落实为两种领会方式之别。领会言者谓之听、谓之读；领会象者，《系辞》给出的字眼是「观」与「玩」：「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。」（《系辞上传》）观者，纵目游心，不执一端；玩者，反复摩挲，涵泳不舍。听言可以一过而得其指，观象却须往复流连——因为象的意义不在象「上」写着，而在观象活动的深入中层层绽出。今日观之得一义，明日观之又得一义；居而观之见其德，动而观之见其几。象是观不尽、玩不竭的，这正是「立象以尽意」之「尽」的真义：非谓象把意一次性尽数交付，而谓象为意的绽出提供了不可穷尽的源泉。

「观」在先秦本有深厚的义蕴。《周易》有观卦，其彖曰：「大观在上，顺而巽，中正以观天下。……观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。」观之为义，上者以中正示下，下者仰观而化——观是一种无言的教化，与孔子「天何言哉」之叹遥相呼应。观卦六爻，自「童观」「窥观」而「观我生」「观国之光」，示观之有浅深：童观者如孩童之见，窥观者如隙中之窥，至于观国之光、观我生、观其生，则观进乎道，能自照照人。观象之功亦然：始观者见画，久观者见势，深观者见德，至观者见天下之赜与天下之动尽在六画之中——此时象与意冥，观与道会，虽终日观象而实已忘象。由观而至于忘，由立象尽意而至于得意忘象，儒道两家在此裂缝之上架设的桥梁，至此合为一座。