易者象也：《系辞下传》第三章解读

《系辞下传》第三章，通行本文字只有短短一节：

是故易者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。

四十余字，在《系辞》上下两篇的宏大篇幅中，几乎可以说是最短的一章。然而先秦典籍的通例，往往言愈简而义愈深。《老子》五千言，其最要紧处不过「道可道，非常道」六字；《论语》记孔子之言，「性与天道，不可得而闻」，而一部《论语》的深处正悬在这不可得而闻的地方。《系辞》此章亦然。它以近乎定义的口吻，一连给出四个判断：易是什么——易是象；象是什么——象是像；彖是什么——彖是材；爻是什么——爻是效天下之动者。最后以一个「是故」收束：吉凶由此而生，悔吝由此而著。

这四个判断，实际上是把整部《周易》的构成要素——卦象、彖辞、爻辞——逐一拈出，各下一转语，为其安立性格；又把《周易》的功能指向——吉凶悔吝——归结到这套要素的运作之上。换言之，这一章是《系辞》作者对「易之为书」的一次总体自省：易这部书究竟以什么方式存在？它凭什么能够指点人事、开示吉凶？它与天地万物之间是一种什么关系？它与人的言说、思虑、行动之间又是一种什么关系？

这些问题，在先秦思想的语境中并非孤立。孔子说「予欲无言」，又说「辞达而已矣」；《系辞上传》记「书不尽言，言不尽意」之叹，而以「圣人立象以尽意」作答；《庄子·外物》则有「得鱼忘筌」「得意忘言」之论。言、象、意三者的纠葛，是先秦儒道两家共同面对的深层问题。《系辞下传》第三章以「易者象也，象也者像也」八字，恰恰站在这个问题的中心。它宣告：易的本质不是言，而是象；而象的本质，是「像」——是对天下之物、天下之动的模拟、摹写、肖似。这个宣告，既是对《周易》一书性格的规定，也是对人类如何把握世界这一根本问题的回答。

因此，本文虽解一短章，却须作长篇之论。以下分为数大节：先论此章在《系辞》全篇中的位置与承接脉络，明其所以言「是故」；次论「易者象也」——象的来历、象的世界观基础；次论「象也者像也」——象与像之辨，模拟何以可能、何以必要；次论言象意之际——以此章贯通《系辞》「立象尽意」与《庄子》「得意忘言」，见儒道两家在此问题上的分合；次论「彖者材也」——断辞与卦材，一卦之德何以称材；次论「爻也者效天下之动者也」——动的哲学，爻何以能效天下之动；次论「吉凶生而悔吝著」——吉凶悔吝的生成机制与人的忧患；末以儒道两家的象论收束，见此章在先秦人文精神中的位置。

一、「是故」承何而来：本章在《系辞》中的脉络

章首「是故」的提示

本章以「是故」发端。「是故」者，承上起下之辞，表明此章之论断并非凭空而立，而是从前文推衍而来。《系辞》上下篇中，「是故」一词凡数十见，几乎是全篇论证的骨架：「是故刚柔相摩，八卦相荡」「是故君子所居而安者，易之序也」「是故阖户谓之坤，辟户谓之乾」——每一个「是故」都把前面铺陈的义理收拢为一个论断，再以此论断开启下一层铺陈。读《系辞》而不留意「是故」的脉络，就如涉江而不识津渡。

那么本章的「是故」承接什么？通行本《系辞下》第一章论「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」，又论「吉凶悔吝者，生乎动者也」；第二章则铺陈包牺氏仰观俯察、始作八卦，以下历叙网罟、耒耨、市集、舟楫、牛马、门柝、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、书契，凡十三事，皆云圣人「盖取诸」某卦。也就是说，在本章之前，《系辞下》已经做了两件事：其一，指出卦爻的结构中本来就蕴含着象与动，吉凶悔吝都从「动」中生出；其二，用一长串上古制作的实例，展示圣人如何从卦象中取意而成就器物制度——离目而作网罟，益动而制耒耜，涣散而刳舟剡楫。

第二章的十三个「盖取诸」，表面上是历史叙述，实质上是一场大规模的论证：它要证明卦象与天下事物之间存在真实的相应关系——不是牵强的比附，而是可以启发制作、成就民生的实指。网罟之于离，舟楫之于涣，弧矢之于睽，每一例都是「象」与「物」「事」之间的一次成功对接。正是在这十三例铺陈之后，作者才有资格说「是故易者，象也」——正因为卦象能够如此这般地通于万物、启发百工，所以我们可以断言：易这部书的本质就是象；而象之为象，正在于它「像」——肖似、模拟着天下的事物与动向。

由此看来，本章实是第二章的结穴，也是对第一章「象在其中」「爻在其中」「吉凶悔吝生乎动」诸命题的重申与深化。第一章从卦爻结构内部说象与动，第二章从文明制作的外部效验说象与物之相通，本章则收拢两头，给出定义式的总结。而定义之后，「是故吉凶生而悔吝著也」一句，又回应第一章「吉凶悔吝者，生乎动者也」，使上下三章首尾相衔，浑然一体。

与《系辞上传》的呼应

不仅在《下传》内部，此章与《上传》的呼应也极为紧密。《上传》开篇即言：「在天成象，在地成形，变化见矣。」又言：「圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。」又言：「彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也。」试与本章对读：

《上传》说「彖者，言乎象者也」，本章说「彖者，材也」；《上传》说「爻者，言乎变者也」，本章说「爻也者，效天下之动者也」；《上传》说「吉凶者言乎其失得，悔吝者言乎其小疵」，本章说「吉凶生而悔吝著」。两处文字，一从「言乎」着眼，一从「是」与「效」着眼。「言乎象」是说彖辞的言说对象是象；「彖者材也」则是直指彖辞所把握的内容——一卦之材质、才性。「言乎变」是说爻辞谈论变化；「效天下之动」则是直指爻画自身的功能——模拟、仿效天下的一切动向。可以说，《上传》第三章从言辞层面为彖、爻、吉凶、悔吝作了功能描述，《下传》第三章则更进一层，从存在层面为易、象、彖、爻作了本质规定。前者答「彖爻之辞说什么」，后者答「易象彖爻是什么」。这一进层，正是本章短短数语而分量极重的原因。

《上传》另有两段文字，与本章关系尤深。其一：「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。」此段两言「是故谓之」，与本章两言「者也」的定义句式如出一辙，而内容恰相表里：「拟诸其形容，象其物宜」正是本章「象也者，像也」的展开；「见天下之动」正是本章「效天下之动」的张本。其二：「子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」此段提出「立象尽意」之说，为象在言意之间安立了枢纽地位。本章「易者象也」的宣言，正须置于这个言—象—意的问题脉络中，才能读出其全部分量。此点留待第四节详论。

短章何以独立成章

或有疑者：此章既然与上下文如此紧密相连，何以独立为一章？将其视为第二章的尾声，岂不更顺？此疑不为无理，然而细味文势，此章自有其独立的品格。第二章的十三个「盖取诸」是敷陈，是列举，其文势是铺展的；本章的四个定义是收摄，是断制，其文势是凝聚的。敷陈可以增减——十三事固可以是十二事、十四事——而断制不可移易一字。「易者象也」四字，是《系辞》全篇唯一一处对「易」这部书的本质作出的单一判词。《上传》说「生生之谓易」，是就易道而言；「易与天地准」，是就易书的效能而言；唯有此处「易者象也」，是直指易书的构成本质而言。一部书的自我定义，当然配得上独立成章。

先秦典籍中，这种以极简判词总括全体的笔法并不罕见。《论语》记孔子曰：「《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。」以三字蔽三百篇。《庄子·天下》论各家之学，每家亦以数语撮其要。判词之短，正见提炼之深。「易者象也」之于《周易》，犹「思无邪」之于《诗》三百：都是从浩繁的文本中拈出一个字眼，作为理解全书的总持。得此一字，则六十四卦、三百八十四爻、彖象之辞，皆有归宿；失此一字，则《周易》不免被看作一堆占筮的签辞、吉凶的条款。《系辞》作者深恐后人以卜筮小术视易，故于此章郑重下此判词，其用心可谓深远。

二、易者象也：象的来历与观物取象的世界

「象」字所承载的经验

要理解「易者象也」这一判词的分量，须先追问：在先秦人的语言与经验中，「象」意味着什么？

《系辞上传》说：「在天成象，在地成形。」又说：「天垂象，见吉凶，圣人象之。」又说：「悬象著明，莫大乎日月。」可见「象」的原初经验场域是天空。日月星辰，是人类最早、最恒常、也最不可触及的观看对象。地上之物可以走近、拿起、剖开——那是「形」；天上之物只能仰望、只能观看——那是「象」。形可以据有，象只能观照。这个区分极关紧要：象从一开始就是一种「只能观看而不能把捉」的存在，它向人显现，却不落入人的掌握。「见乃谓之象，形乃谓之器」（《系辞上传》），见者显现也；象的本性就是显现。

《左传》僖公五年，卜偃引童谣曰「鹑之贲贲，天策焞焞」，以天象言晋师之期；昭公十七年，梓慎望氛祲而知宋、卫、陈、郑将同日火；《国语·周语》记幽王二年三川皆震，伯阳父曰「阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震」。先秦史传中此类记载不可胜数，其共同的信念是：天地之间的种种显现——星辰的行度、云气的色泽、山川的震动、草木的荣枯——都不是无意义的偶然，而是「兆」，是天地以其显现向人说话。观象，就是倾听这种无言之言。《诗·小雅·十月之交》：「十月之交，朔月辛卯，日有食之，亦孔之丑。」日食之为「丑」，正因为它被读作上天对人事的谴告。这是「象」的第一重古义：天地的显现即是意义的显现。

「象」的第二重经验，来自占卜。殷人卜以龟，灼其腹甲背甲而观其裂纹，裂纹谓之「兆」；周人筮以蓍，揲蓍成卦而观其画，卦画谓之「象」。《左传》僖公十五年，韩简云：「龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。」这一段话极可注意。它不仅把龟卜之兆直接称为「象」，而且给出了一个先后次第：物生而后有象——事物存在，便有其显现的样态；象而后有滋——显现的样态滋长繁衍；滋而后有数——繁衍既多，遂有可数之数。象在数先，显现先于计算。韩简此语本意在比较龟筮之短长，然而无意中道出了先秦人对世界的一种根本领会：世界首先是作为「象」——作为可观看的显现——而向人存在的；「数」的规定性是从象中滋生出来的第二序的东西。《周易》以筮数起卦，而卦成之后所面对的却是象；数是通向象的路径，象才是理解的对象。

「象」的第三重经验，是「象物」之象——铸鼎象物的传统。《左传》宣公三年，王孙满答楚子问鼎曰：「昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。」远方图画其物怪，九州贡金，铸之于鼎，把百物之形象具备于鼎上，使民众得以辨识神物与奸物，入于川泽山林而不遭不测。这里的「象物」，是人为的摹写：把散在远方、藏于幽昧的事物，摹写、汇集、呈现于一器之上，从而使人未历其地而先知其物，未逢其怪而先具其备。铸鼎象物的功能——「使民知神奸」——正是一种以象代物、以象知物的认识方式：人不必亲历天下之险，而可以在象中预先照面天下之物。《周易》六十四卦之为象，其功能与九鼎之象物何其相似：六十四卦，三百八十四爻，正是把天下之赜、天下之动摹写汇集于一书，使人开卷而知进退存亡之几，未涉世路之险而先具趋避之备。

天垂象、卜筮之象、铸鼎象物——这三重经验汇流之处，便是《周易》之「象」。它兼有三者的性格：如天象之为兆，卦象是意义的显现；如筮数成卦，卦象从数中生成而超出数；如九鼎象物，卦象是人为的摹写而具有知远备患之功。「易者象也」一语，正是宣告：《周易》这部书，把上述整个「观象知意」的古老传统收摄于一身，并将其提炼为一套完备自足的符号系统。

包牺观象：象的人文起源

《系辞下传》第二章开篇的一段文字，是理解「易者象也」不可绕过的背景：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

这段叙述的每一个环节都值得细审。首先是「观」：仰观、俯观、观鸟兽之文、观地之宜——八卦的起源不是冥想，不是神授，而是观看。包牺氏所做的第一件事，是把自己置于天地之间，向上下四方彻底敞开自己的目光。其次是「取」：近取诸身，远取诸物——观看所得，须有拣择提取；身体的官骸动静、外物的情状态势，都成为取象的资源。观是承受显现，取是提炼显现。第三才是「作」：于是始作八卦——在遍观博取之后，以极简的阴阳二画，组合为八个三画之卦，作为对天地万物的总括性摹写。

「以通神明之德，以类万物之情」两句，道出了八卦之作的双重指向。「通神明之德」是向上一路：天地造化之功用幽隐难见，谓之神明；八卦以其符号的开合变通，使这幽隐的德能获得可观看的形式。「类万物之情」是向下一路：万物之情状纷繁万殊，八卦以其类别的框架，使万殊获得归类——天、地、雷、风、水、火、山、泽，八者为万物立类，而万物之情皆可依类而系属。一通一类，一幽一显，八卦遂成为悬于神明与万物之间的一面镜子。

尤须注意「近取诸身，远取诸物」八字。取象的资源既包括「物」，也包括「身」。《说卦》曰：「乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。」八卦不仅像天地雷风，也像人身的首腹耳目。这意味着：象的世界不是与人对峙的客观图像，人自己的身体、自己的动静视听，本来就编织在象的网络之中。观象者同时也在象中，取象者自身也是象的一部分。这与后文将论及的「爻也者效天下之动」深有关涉：人事之动本来就是「天下之动」的一部分，故爻之效动，既效天道也效人事，两者在象的层面无须分割。

包牺观象作卦的叙述，还有一层深意：它把《周易》的起源放在文字之前。《系辞下传》第二章末言「上古结绳而治，后世圣人易之以书契」，书契之作列于十三「盖取诸」之末，而八卦之作在其前。在《系辞》作者的叙述次序中，象先于文字。人类最早用以把握世界、传达意义的，不是文字化的言辞，而是象。这个次序安排绝非随意：它为「易者象也」提供了发生学的根据——易之所以是象而不是言，因为易所承接的是那个比文字更古老的意义传统；同时它也埋下了言象之辨的伏笔——当「书不尽言，言不尽意」的困境显露时，圣人所以能「立象以尽意」，正因为象是比言更本源的意义载体。

象与形、象与器

《系辞上传》屡以象与形对举：「在天成象，在地成形」；「见乃谓之象，形乃谓之器」。象与形、器之辨，是把握「易者象也」的又一关键。

形者，成形之谓，有定质、有边界、可指可据。器者，成器之谓，形之可用者也。象则不然：象是显现的样态，它可见而不可据，有姿而无质。天上的云气是象——它时刻在变，不可捉取；卦画也是象——六画之卦，说它是「泽上于天」也可，说它是「刚决柔」也可，说它是「君子以施禄及下」也可；同一卦象，可以在天道、在人事、在德行等不同层面各成其义。象的这种「可见而无定质」的性格，使它天然地具有多义性、开放性、可迁移性。形与器一旦落定，便只能是其所是：一只鼎就是一只鼎，不能同时又是马、又是君德。象则可以既是天、又是父、又是首、又是马之良、又是君之德——《说卦》一篇所列乾之诸象，正是象的多义性的极致展示。

《老子》对此有极深的领会。「大音希声，大象无形」——最大的象恰恰没有形。又曰：「道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」道不可见，然而在恍惚幽昧之中「有象」——象是道向人显现的最初形态，它先于「物」，更先于「形」。《老子》又曰：「执大象，天下往。」执持那无形之大象，天下便归往之。老氏之「大象」与《周易》之卦象，名同而层位有别，然而两者共享一个根本洞见：象居于无形之道与有形之器之间，是道之将显未显、物之将形未形的枢纽地带。《系辞上传》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，以「形」为分界；而象恰恰跨骑在这道分界线上——象非形上，因为它可见；象非形下，因为它无定质。易以象为体，故易能「与天地准」：它既不沦为一堆器物的清单，也不蹈空为不可言说的玄冥，而是在道器之间、显隐之际，撑开了一个人可以观看、可以玩味、可以居而安之的意义空间。

明乎此，「易者象也」四字的宣言性质便豁然可见。它是在说：《周易》这部书，不是记事之史——史载已然之迹，是形而下的陈迹；不是垂法之典——典立一定之制，是形而下的条文；也不是玄言之论——论说形上之理而遗弃可见之文。易是象：它以可见的卦画，摹写不可见的变化之道；以有限的六十四体，容纳无穷的天下之赜。这是一种独一无二的书的形态，先秦典籍中唯《周易》为然。《诗》以言志，《书》以道事，《礼》以节文，《乐》以和声，《春秋》以道名分——皆以言辞文字为体；唯易以象为体，言辞（卦爻辞、彖象之辞）反而是系属于象的第二序之物。「系辞焉以断其吉凶」——辞是「系」上去的，如穗之系于禾，象才是本根。

三、象也者，像也：模拟的哲学

以「像」释「象」的深意

「易者象也」既立，作者紧接着追加一句：「象也者，像也。」以「像」释「象」。这一句初看近于同语反复——象就是像，岂非以字释字？然而细审之，此句正是全章义理最深的枢纽。「象」是名词，指卦象这个东西；「像」是就其性能而言，指肖似、模拟、摹写这种关系。「象也者像也」是说：卦象之所以成其为象，不在于它自身是什么，而在于它与它之外的东西——天下之物、天下之事、天下之动——构成一种「像」的关系。象的存在方式是关系性的：单独一个卦画，六条横线而已，无所谓象不象；唯当它被置于与天地万物的肖似关系之中，它才成其为象。

这一转语的分量，可以用一个对比来显明。假使《系辞》作者说「易者，数也」，那么易的本质便在于蓍策的推算，四营十八变的操作程序便是易的核心；假使说「易者，占也」，那么易的本质便在于决疑问吉，与龟卜同科；假使说「易者，辞也」，那么易的本质便在于卦爻辞的训诫文句，与《书》之诰誓同类。作者偏偏说「易者象也，象也者像也」，这就把易的重心从操作、从功利、从文句上移开，安放在一种独特的关系之上：摹写关系。易是天地万物的一个「像」——一幅以阴阳之画绘成的、涵盖天下的巨型摹本。

《系辞上传》早已为此作了铺垫：「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。」赜者，幽深繁杂之谓。天下之赜不可直陈，圣人乃「拟」之「象」之——拟其形容，象其物宜。「拟」与「象」在此都是动词：比拟、模拟。可见在《系辞》的用法中，「象」字本来就兼具名动二态：作为动词，它是模拟的活动；作为名词，它是模拟的成果。「象也者像也」正是点明：名词之象由动词之象而来，成果之中凝结着活动，卦象之中凝结着圣人观物取象的全部功夫。读易者面对卦象，不是面对一个现成的图形，而是面对一场凝固的模拟活动——他必须在观玩中把这场活动重新激活，循着圣人取象的路径逆行回去，才能抵达象所摹写的天下之赜。

像之为像：肖似而非等同

「像」的关系有一个微妙的本性：像者必不是其所像。画马者非马，铸鼎象物者，鼎上之物非物。像与其所像之间，永远隔着一层——正是这一层间隔，使像成其为像。若全同，则是物之自身而非其像；若全异，则是另一物而非其像。像居于同异之间：似之而非是，异之而可通。

这个道理，《周易》的取象实践处处体现。乾之象为龙。龙非乾，乾非龙；然而龙之为物，能潜能见，能飞能跃，变化不测而刚健不息，恰足以肖似乾道之德。于是初九曰潜龙，九二曰见龙，九五曰飞龙，上九曰亢龙——一条龙的起伏，摹写了阳刚之德在时位中屈伸进退的全过程。坤之象为牝马。牝马非坤，然「牝马地类，行地无疆」（《坤·彖》），其柔顺健行，恰足以肖似坤道之德。屯卦之「屯如邅如，乘马班如」，大过之「枯杨生稊」，中孚之「鸣鹤在阴，其子和之」——卦爻辞中触目皆是的鸟兽草木、日用器物，无一不是「像」：借彼物之情状，写此理之曲折。

正因像不即是其所像，所以像不可执死。执像为实，是读易的第一重迷误。乾卦言龙，非教人求龙；坤卦言马，非教人相马。若拘泥于龙马之形，则「潜龙勿用」将成豢龙氏的饲养守则，而与君子藏器待时之义毫不相干。《诗》之比兴，其理正同：「关关雎鸠，在河之洲」，咏后妃之德，非为记录水鸟；「硕鼠硕鼠，无食我黍」，刺重敛之政，非为驱除田鼠。孔子教人「多识于鸟兽草木之名」，然而学诗的归宿是「迩之事父，远之事君」——名物是径路，义理是归宿。易象之龙马鹿豕、樽酒簋贰，与诗之雎鸠硕鼠，同为「像」之用法：即物而不滞于物，托形而超乎形。

然而反过来，像又必依托肖似而立，不可凭空。这是读易的第二重迷误之防：若谓象只是随意约定的记号，与所指之物毫无内在关联，则又失之。《系辞》明言「拟诸其形容，象其物宜」——「宜」字最可玩味：取象必取其所宜，物与象之间须有实质的相应。坎为水、为陷、为险，因为坎之为画，一阳陷于二阴之中，其势如水行地中、如人陷险境——卦画的结构与物象的态势之间，有着可以直观的同构。离为火、为日、为目、为明，因为离之为画，一阴丽于二阳之间，虚其中而明其外，如火之中虚焰明、目之中虚外视。八卦取象，皆非任意指派，而是画之势与物之情的深层相合。「像」的关系，一头连着不即（非其物），一头连着不离（肖其宜），两头绷紧，象的意义之弓才能张开。

像的普遍性：类与通

像的关系还有一个决定性的性能：一像可以像多物。因为像所把握的不是某一个别之物的全部规定，而是一类事物共有的情态。坎象所摹写的，不是黄河或洛水这条具体的河，而是「陷」与「险」这一情态本身——于是水是坎，穴是坎，忧心是坎，酒食之困是坎，法网囹圄亦是坎。凡天下事物之具「一刚陷于众柔」之势者，皆可入坎象之类。《系辞上传》所谓「方以类聚，物以群分」，《说卦》所谓乾「为天、为圜、为君、为父、为玉、为金」云云，正是以象为纲、以类相从的展示。

这就是象的「类」的功能——前引「以类万物之情」是也。而由类遂有「通」：既然众多异物同属一象之类，那么它们之间便可以借象而相互通达。见坎象而知水之情，即知险之情，即知忧心之情——三者在经验中风马牛不相及，在象中却是一体。《系辞上传》曰：「引而伸之，触类而长之，则天下之能事毕矣。」引伸触类，正是像的普遍性的运用：从一象出发，沿着类的脉络四方延展，直到覆盖天下之能事。六十四卦所以能「弥纶天地之道」，不是因为它逐一登记了天下万物——万物无穷，登记不胜登记——而是因为它以六十四个「像」立为六十四大类之纲，纲举而目张，有限的符号遂能应对无限的事变。

先秦诸子中，对「类」与「推」的功能阐发最力者莫过荀子。《荀子·非相》曰：「圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。」以类度类，古今一度——正因事物依类而理同，人才能够以近知远、以一知万、以微知明。《荀子》此论虽为论辩立说，其思维骨架与易象之触类旁通实出一辙。又《非相》云「善为易者不占」之意（荀子曰：「善为《易》者不占」，见《大略》篇），尤可与本章相发明：善易者何以不占？因为他已深明象类推通之理，见事之几微，即知其所属之类、所趋之势，吉凶悔吝了然于心，无待乎揲蓍。占是问象于蓍，不占是运象于心——象之为用，至此而化。

像与制作：观象制器的启示

「象也者像也」还有一层实践的深意，藏在第二章的十三个「盖取诸」里。像不仅用于知，还用于作。圣人观象而制器：见离之象——中虚外实、物丽乎中——而作网罟，物入网中，如阴丽阳内；见涣之象——木在水上——而刳木为舟；见小过之象——动于上而止于下——而作杵臼。器物的发明，被叙述为对卦象的读取与转写：卦象像天下之理，器物又像卦象之意，于是器物通过象而接通了天下之理。

这一叙述的深意在于：像的关系是可以传递的。天下之赜显现为象，象转写为器，器又反过来成就民生、化成天下。象居于其间，是理与器之间的转换枢纽。《系辞上传》所谓「见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法」，正是这条传递链的概括：显现（象）——成形（器）——制用（法），一路从幽深的显现落实到人间的制度。「易者象也」的宣言，因此不仅是认识论的——易是认识天下的摹本；也是实践论的——易是化成天下的蓝图。观象者不是旁观的看客，而是待作的工匠：他在象中看到的，是尚未成形的器、尚未施行的事、尚未成就的德。象向他显示可能，而把成形的责任留给他自己。

这也解释了为什么《系辞》要说「像」而不说「录」或「志」。史官记事谓之志，志者记其已然；象之为像，则摹其所以然与将然。像所摹写的与其说是事物的形状，不如说是事物的「势」——事物之所以如此、并将如何继续如此的内在倾向。见潜龙之象，所知者非水底有龙，而是阳气在下、时机未至之势；见履霜之象，所知者非秋末有霜，而是阴气始凝、驯致坚冰之势。像势不像形，故象能先于事变而示人以几。此义直贯下文「爻也者效天下之动」——动即势之展开，效动即像势——留待第六节详论。

四、言象意之际：从「立象尽意」到「得意忘言」

言不尽意：先秦共同的困境

「易者象也」的宣言，若孤立地看，只是对一部书的定性；若置于先秦思想关于言说与意义的整体困境之中，便是一个石破天惊的方案。这个困境，《系辞上传》以孔子之口道出：「书不尽言，言不尽意。」文字写不尽口说，口说传不尽心意。意在人心之中幽渺流动，一落言诠，便被词句的框架切割固定，遗漏、走样、僵化随之而生。

这不是《系辞》作者一人的私忧。《论语·阳货》记孔子曰：「予欲无言。」子贡愕然：「子如不言，则小子何述焉？」孔子答曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」孔子晚年的这一叹息，是对言教局限的深切自觉：弟子们记诵夫子之言，而夫子深恐他们得其言而失其所以言。天不言而四时行、百物生——天以「行」与「生」显示自身，那是一种比言语更可靠的显示。孔子欲效天之无言，正是欲以行事示人、以显现代替陈述。《论语》又记：「子曰：辞达而已矣。」辞的本分只在达意，达则止，不容增饰——这句话既是对文辞的节制，也暗含着对文辞的警惕：辞是仆役而非主人，一旦文胜于质、辞掩其意，便是本末倒置。

道家于此致意更深。《老子》开卷即曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。」可以言说的道，已非那恒常之道；可以命名的名，已非那恒常之名。又曰：「知者不言，言者不知。」「信言不美，美言不信。」言与道之间，横着一道似乎无法逾越的裂缝。《庄子·天道》讲轮扁斫轮的故事：桓公读书于堂上，轮扁曰，君之所读者，古人之糟魄已夫——斫轮之妙，「得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间」，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。技艺之精微不可言传，况道乎？故曰：古之人与其不可传也死矣，君之所读者，糟魄而已。《庄子·秋水》又曰：「可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。」言只能及物之粗，意可以致物之精，而道超乎精粗之表，言意俱不能至。

儒道两家，一忧言之不尽意，一断言之必不及道，深浅有差，而共同面对的是同一个裂缝：人心所领会的意义，超出了语言所能承载的容量。这个裂缝若不能弥合，则一切经典、一切教化、一切传承都将成为轮扁所讥的「糟魄」。先秦思想必须回答：意义如何可能传递？

立象以尽意：《系辞》的方案

《系辞上传》的回答是：「圣人立象以尽意。」言不尽意，而象可以尽意。这个方案的根据何在？「象也者像也」正是其根据所在。试析之。

言之所以不尽意，病在言的本性：言是线性的、分割的、有定指的。一句话只能挨着一句话说，一个名只能指一类物；而意是整全的、流动的、随境而迁的。以有定之名摹无定之意，如以方器盛圆物，四隅皆空。象则不同。象是「像」——它以肖似而非指称的方式承载意义。指称是一对一的锁定：「马」这个名锁定马这种物；肖似是一对多的开放：坎这个象可以像水、像险、像忧、像陷，而不被其中任何一个锁死。象不告诉你「这是什么」，它向你显示「这像什么」——而「像什么」的领会，须由观者自己在观玩中完成。象把意义的最后一段路程留给观者自己去走，正因如此，它反而能把言语无法打包托运的东西——意之整全、势之流动、几之微妙——原样地呈现出来。

再者，言是既说出的，象是待读取的。一句断言说出之后，意义即告封闭：「亢龙有悔」四字若作为断言，只是一条关于某龙的陈述。但作为系于上九爻象之辞，它是开放的：上九之位、纯阳之极、动而无应——这个象势本身在那里显现着，「亢龙有悔」只是为这显现所作的一个提示。观者由辞入象，由象得势，由势会意：盈不可久、进极必退、贵而无位、高而无民——意的丰满远溢出四字之辞。这正是「立象以尽意」的机制：象不是意的容器，而是意的发生场。意不在象中贮存，而在观象的活动中源源发生。故《系辞上传》说圣人立象尽意之后，紧接着说「变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神」——象之尽意不是静态的装载，而是动态的鼓舞：它鼓动观者之心，舞动观者之神，使意在观者心中活转起来。

于是可以看清「易者象也，象也者像也」在言意问题上的位置：它是「立象尽意」方案的本体论奠基。唯因易的本质是象而非言，易才能免于「书不尽言、言不尽意」的双重折损；唯因象的本质是像而非指，象才能以开放的肖似涵摄无穷之意。《周易》一书的独特形态——以象为经、以辞为纬——正是先秦人为意义传递问题所造的一艘方舟：言辞附丽于象，如筏之有楫；象承载意义，如筏之浮水。渡人者筏也，行筏者楫也，两者相须而各安其位。

得意忘言：《庄子》的呼应与超越

《庄子·外物》篇末有一段著名的话：

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！

荃（筌）是捕鱼之具，蹄是捕兔之具，言是得意之具。工具的使命在其所获：鱼既得，筌可忘；兔既得，蹄可忘；意既得，言可忘。庄子此论，与《系辞》「立象尽意」之说，皆出于对言意裂缝的自觉，而进路适成对照，又暗相接续。

其相接续者：两者都把言降格为工具、把意奉为归宿，都反对滞留于言。《系辞》以象为得意之径，庄子以言为得意之筌——「径」与「筌」都是可以且应当被超越的中介。若有人问：得意之后，象亦可忘乎？依《系辞》之理，答案是可以的——《系辞下传》云「神而明之，存乎其人」，又云「苟非其人，道不虚行」：象数辞变，一切筌蹄，最终都要化入人的神明之中；「善为易者不占」，正是得意忘象之境。荀子此语与庄子忘言之论，儒道异途而同归于此：一切符号中介，成就其功之日，即是隐退之时。

其相对照者：庄子比《系辞》更进一层，或者说更险一层。《系辞》虽知言不尽意，仍苦心经营象的系统，要在可传的层面上「尽」意——尽者，竭尽其可能之谓；圣人知其不可全尽而尽力尽之，此儒者「知其不可而为之」的性格在符号问题上的表现。庄子则对一切中介保持根本的疏离：《齐物论》曰「大道不称，大辩不言」，《知北游》曰「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也」。在庄子看来，不仅言不可执，象亦不可执——一切「有」的显现，相对于道之无形，都是筌蹄。故庄子宁可「无言而心说」，宁可寓言、重言、卮言层层设障，逼人自悟，也不肯建立一套正面的符号体系。他寻找的是「忘言之人」——那个已经得意、故可与之作无言之言的知音。

《庄子·天地》有一则寓言，恰可视为对「象」的一个道家注脚：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：「异哉！象罔乃可以得之乎？」玄珠者道也；知者智力也，离朱者明目也，喫诟者巧辩也——智力、视力、辩力皆索道而不得，得之者乃是「象罔」。象罔者，若有象若无象、似有若无之谓。有心求道则道遁，无心而若有若无者反得之。庄子以「象罔」名此得道者，用字之妙，耐人寻味：象而罔，罔而象——不正是「大象无形」的人格化么？不正是《系辞》之「象」洗尽其符号的确定性之后所剩的那点「恍兮惚兮，其中有象」么？《周易》之象立乎有无之间：较之言，它近于无（不指称、不断言）；较之道，它近于有（可观看、可玩味）。庄子的象罔则索性立于有无莫辨之地。两者一显一微，一建构一消解，然而所指向的意义经验实是同一个：真意不在把捉之中，而在若即若离的观照之中。

观与玩：象的领会方式

言象之辨，最终落实为两种领会方式之别。领会言者谓之听、谓之读；领会象者，《系辞》给出的字眼是「观」与「玩」：「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。」（《系辞上传》）观者，纵目游心，不执一端；玩者，反复摩挲，涵泳不舍。听言可以一过而得其指，观象却须往复流连——因为象的意义不在象「上」写着，而在观象活动的深入中层层绽出。今日观之得一义，明日观之又得一义；居而观之见其德，动而观之见其几。象是观不尽、玩不竭的，这正是「立象以尽意」之「尽」的真义：非谓象把意一次性尽数交付，而谓象为意的绽出提供了不可穷尽的源泉。

「观」在先秦本有深厚的义蕴。《周易》有观卦，其彖曰：「大观在上，顺而巽，中正以观天下。……观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。」观之为义，上者以中正示下，下者仰观而化——观是一种无言的教化，与孔子「天何言哉」之叹遥相呼应。观卦六爻，自「童观」「窥观」而「观我生」「观国之光」，示观之有浅深：童观者如孩童之见，窥观者如隙中之窥，至于观国之光、观我生、观其生，则观进乎道，能自照照人。观象之功亦然：始观者见画，久观者见势，深观者见德，至观者见天下之赜与天下之动尽在六画之中——此时象与意冥，观与道会，虽终日观象而实已忘象。由观而至于忘，由立象尽意而至于得意忘象，儒道两家在此裂缝之上架设的桥梁，至此合为一座。

五、彖者材也：断辞与一卦之才

彖何以称材

「彖者，材也。」这是本章的第三个定义。彖指彖辞，即系于每卦之下、总断一卦之义的那段文辞——乾之「元亨利贞」，坤之「元亨，利牝马之贞」，屯之「元亨利贞，勿用有攸往，利建侯」皆是；广而言之，亦兼摄释此卦辞之《彖传》。《系辞上传》曰「彖者，言乎象者也」，又曰「知者观其彖辞，则思过半矣」——彖辞是对一卦总体的言说，观彖而一卦之义已得大半。本章则不从「言」上说彖，而径以一字断之：材。

材者何？材是木可用之质，引而申之，为一切事物可用之质地、才性、禀赋。《孟子·告子上》论性，屡用此字：「若夫为不善，非才之罪也」；「非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也」。又以牛山之木喻性：「牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？」木之材与人之才，在孟子笔下通为一事：皆指一物与生俱来、可以生发成就的内在质地。《荀子》言「材性知能，君子小人一也」，亦以材性连文。材之为言，有三义可析：其一，材是禀受而成的——木之材由其种与地，人之才由其性与养，卦之材由其画与位；其二，材是有个性的——楩楠之材异于杞柳，刚健之材异于柔顺；其三，材是待用的——材之为材，正在其可以为器、可以任事，「栋桡」「栋隆」（大过九三、九四爻辞）之别，即材与任是否相称之别。

以此三义读「彖者材也」，其旨豁然。一卦六画既成，便如一木之成材：它有其禀受——八卦相重，某体在上、某体在下，刚柔之画各居其位；它有其个性——乾纯刚，坤纯柔，屯动乎险中，讼上刚下险；它有其可任之用与不可任之势——需之「利涉大川」，讼之「不利涉大川」。彖辞的职分，就是对这一卦之材作出总体的品鉴与断制：此卦禀何德、成何体、宜何事、戒何失。故彖亦训「断」——彖辞是断辞，断一卦之才性而定其大局。材与断，一体两面：唯知其材，方能断其用；断之所以为断，正是对材的裁定。如良匠相木：视其理，度其性，然后断之曰此可为梁、此可为楫、此不堪大用——彖辞之于一卦，正是圣人相材之断语。

卦材的构成：德、体、时

试就《彖传》之文，观圣人如何论一卦之材。《彖传》释卦，大要不出三途：以卦德论材，以卦体论材，以卦时论材。

以卦德论材者，如《讼·彖》：「讼，上刚下险，险而健，讼。」上乾健，下坎险，内怀险诈而外行刚健，此讼之所以成讼——一卦之材性，由两体之德合成，如人之才由质与习合成。《蒙·彖》：「山下有险，险而止，蒙。」遇险而止，进退失据，蒙昧之材也。数字之断，写尽一卦性情。

以卦体论材者，观其刚柔之位与应。《彖传》屡言「刚中而应」「柔得位而上下应之」「刚来而得中」。如《比·彖》「以刚中也」，《小畜·彖》「柔得位而上下应之」。一画之升降往来，全卦之材为之一变：贲之「柔来而文刚」，故其材宜于文饰小事而不可大用（「小利有攸往」）；大有之「柔得尊位大中，而上下应之」，一柔居尊而众阳归之，故其材足以「应乎天而时行」，元亨。卦材不是六画的堆积，而是六画相互位置所成之「势」——正如一材之良楛，不在木料斤两，而在纹理结构。

以卦时论材者，《彖传》于豫、随、颐、大过、坎、睽、蹇、解、革、遯、姤、旅诸卦，特赞「时义大矣哉」「时用大矣哉」。材无绝对之良楛，唯有当时不当时。大过者，栋桡之世，非常之时，故「大过之时大矣哉」——寻常之材不足济，必待非常之材。遯者，阴长之时，君子之材此时之用不在进取而在「与时行」之退避。同一刚健之材，在乾则「时乘六龙以御天」，在遯则「遯而亨」——时变则材之用变。此义于人事至切：《孟子·公孙丑上》论圣人之材曰，伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，孔子则「可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕」——孔子之为「圣之时者」，正是材与时化、无可无不可之至境。彖辞论卦材必参之以时，正与孟子论圣材必归于时，同一识度。

合而观之，「彖者材也」实为一句极精审的话：它指明彖辞所把握的层面——不是一爻一位的细节（那是爻辞之事），不是吉凶祸福的结果（那是占断之事），而是一卦作为整体的才性禀赋。读彖如相人：未论其一言一行，先观其骨相气度；骨相气度既明，则其临事之进退可以预推。故曰「知者观其彖辞，则思过半矣」——得其材，则思已过半；余下未过半者，乃时位变动中的细节权衡，则待之于爻。

材与器、材与德：儒家人才论的映照

「材」字既通于人才之才，则「彖者材也」在先秦儒家的人才论中自有其回响。孔子曰：「君子不器。」（《论语·为政》）器者各适其用而不能相通，君子之材则当博通弘毅，不囿于一才一艺。然孔子又深明材各有当：「由也，千乘之国，可使治其赋也」；「求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也」；「赤也，束带立于朝，可使与宾客言也」（《公冶长》）。由此可知圣门论材之法：先断其总体之德器，再指其所宜之职任——此正彖与爻之别：彖断一卦总体之材，爻指六位各当之用。《论语》记孔子评骘弟子，「柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭」，一字之评，如彖辞之断卦：愚、鲁、辟、喭，皆材性之品题，而教化因材而施。「彖者材也」的思维方式——即总体断才性，因才性定用舍——实是先秦知人论世传统在易学中的凝结。

尤可注意者，材在儒家视野中从来不是命定的死质，而是可养可成的活性。孟子牛山之喻，正言材之可斫丧亦可养复：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」卦材亦然。同一卦材，处之者异则成毁异途：乾之材至健，然处之不以其道，则亢龙有悔；坤之材至顺，然「敬以直内，义以方外」（《文言》）以处之，则「不习无不利」。彖辞断材，非宣布定命，而是开示条件：此卦之材，宜如此处，则元亨；不如此处，则咎吝。「元亨利贞」非无条件的许诺，而是对「苟得其养」的期许。这层意思，把「彖者材也」与本章末句「吉凶生而悔吝著」暗暗钩连起来：材是吉凶的资藉而非吉凶的判决，判决在人之动——此下文之义脉也。

彖与爻的分工

「彖者材也」与「爻也者效天下之动者也」并举，实为一组精心设计的对文。彖静而爻动，彖总而爻分，彖论其体而爻尽其用。《系辞下传》后文（第九章）有一段话，恰是此处分工的详注：「知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位……三与五同功而异位……」又曰：「六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。」一卦之中，初上本末、二四三五，位不同则戒惧不同——这些随位而迁的细节，彖辞总而不及，皆待爻辞分而效之。譬如相一国之政：彖如论其国体民风——此邦之材，可以王，可以霸，或仅可以存；爻如察其庙堂江湖六位之人事——君明否，相贤否，边将骄否，民力竭否。国体民风数十年不易，人事之动一日数变。故彖之辞简而凝，爻之辞繁而警；彖可执一以览全局，爻必随动而察几微。《周易》全书之为「像」，正赖此二者相合：彖像天下事物之才性体段，爻像天下事物之动变节奏——一静一动，而天下之赜与天下之动皆入于像。

六、爻也者，效天下之动：动的哲学

「效」字之义：仿效与呈效

「爻也者，效天下之动者也。」此句定义爻的本质。爻者，六画之卦中的每一画，及系于其下之辞。「爻」「效」二字古音相谐，此句以「效」释「爻」，与以「像」释「象」是同一手法：都是以一个动词性的字眼，点出一个名词性符号的功能本质。《系辞下传》第一章已先出此语：「爻也者，效此者也；象也者，像此者也」——「此」指天地之道、日月之明、天下之动。本章重申而补足之：所效者，「天下之动」。

「效」有二义，相须为用。其一为仿效之效：模仿、模拟。爻画之奇耦、往来、上下，模拟着天下事物的动变——阳动阴应，刚升柔降，如四时之推移、人事之进退。其二为呈效之效：呈现、献出。《系辞上传》曰「效法之谓坤」，又曰「夫坤，隤然示人简矣……以言乎其效」——效者如臣之效力、地之效顺，把所受者呈献出来。爻之效天下之动，既是仿其动，又是把所仿之动呈现于人前，使幽隐之动机变为可观之爻象。一字之中，摹写与显示二义兼备——这正是「像」的完整功能：像必先仿而后能示。

何以「象」配「像」而「爻」配「效」？象像其静态之赜，故曰像——像重在肖似其形容物宜；爻效其动态之变，故曰效——效重在追随其动向节奏。像如画工之传神，效如乐工之应节。一卦之象立，如一幅画成；六爻之动效，如一曲乐作——《系辞》论爻，多用乐舞般的动词：「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易」，「鼓之舞之以尽神」。爻是易之中活的部分、动的部分、与时间同其流转的部分。

天下之动：先秦世界观中的「动」

「天下之动」四字，须在先秦的世界经验中体会其分量。《系辞》作者所处的世界，是一个彻底动态的世界。天不是静止的穹顶：「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉」（《系辞下传》）。地不是安稳的基座：川壅而溃，三川皆震，高岸为谷，深谷为陵（《诗·小雅·十月之交》：「高岸为谷，深谷为陵」）。人间更是大动之场：《系辞下传》云「易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危」——革命、放伐、兴亡、迁徙，动之大者也；而《左传》《国语》所载数百年间盟会征伐、篡弑奔亡，动之相寻不绝者也。

面对如此之动，先秦思想有两种基本姿态。一种是求静以御动。《老子》曰：「重为轻根，静为躁君。」「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。」万物纷纷之动，在老氏观之，终必归根复命；执静观复，则动不能眩。另一种是即动以顺动。《周易》全书正是此姿态的大成：它不劝人离动求静，而教人入动察几。《豫·彖》曰：「天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。」动不可止，亦不必止——天地本身即是大动，问题从来不是动不动，而是顺不顺。《系辞上传》曰：「动静有常，刚柔断矣。」动自有其常则；把握其常，则动中自有可循之理。

爻之设，正为此而来。「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。」（《系辞上传》）圣人见天下之动，非徒见其纷然而已，乃「观其会通」——观众动交会贯通之枢纽。会通者，动之理路也：万动虽殊，其相遇、相激、相转之处自有关节，如庖丁解牛所依之「天理」「窾却」。爻画三百八十四，正是为天下之动设立的三百八十四个会通之位：每一爻是一个典型的「动之情境」——潜、见、惕、跃、飞、亢，是阳刚之动的六种情境；履霜、直方、含章、括囊、黄裳、龙战，是阴柔之动的六种情境。天下之动无穷，而动之情境有类可归；情境既明，应之之道即寓其中。

变动不居：爻的存在方式

《系辞下传》第八章有一段文字，是「效天下之动」的最佳自注：

易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

「不可为典要，唯变所适」八字，道尽爻的性格。典要者，一定之准则。爻辞之戒，不能编成一部条例：同一「贞」字，此爻言「贞吉」，彼爻言「贞凶」「贞厉」；同一上位，乾言「亢龙有悔」而需言「有不速之客三人来，敬之终吉」。若执一爻之辞为通则，必败——因为爻所效的是「动」，而动的意义全系于其时、其位、其应、其比。爻辞是情境中的言语，离开情境即失其义。这正是「效天下之动」的忠实：天下之动本无典要，效之者亦不可为典要；天下之动唯几是趋，效之者亦唯变所适。

于是读爻便须一种特殊的智慧，《系辞》名之曰「知几」。「几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。」（《系辞下传》）几是动之初萌，是事态将变未变之际那一点征兆。天下之动，成形则人皆见之，见其成形而后应之，晚矣；唯于其几而察之，应之乃裕如。爻之效动，最要紧处正在效其几：初爻多言事之始萌——「履霜，坚冰至」，霜者冰之几也；「潜龙勿用」，潜者飞之几也。《坤·文言》申之曰：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。」弑君弑父之大动，其几在辩之不早——爻象所以设，正欲人早辩其渐、先觉其几。《老子》与此如出一口：「其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土。」儒道两家于「几」与「渐」的敏感，同源于那个动荡世界的深刻教训；而《周易》以三百八十四爻为「几」立像，使知几之智有所依凭而可学可传，此其所以为「效天下之动」也。

动与人：爻辞中的行动者

爻所效之动，非独天道之动，尤重人事之动——或更确切地说，是天道人事交织中「人如何动」的问题。检视爻辞的语法，其大宗是对一个处境中的行动者发言：「勿用」「利见大人」「征凶」「往吝」「无咎」——皆是行动的指令、许可、警戒。爻位如棋局，爻辞如对弈者耳边的低语：此步可进，此步宜守，此步进则失先。

《系辞下传》第一章曰：「吉凶悔吝者，生乎动者也。」又曰：「变通者，趣时者也。」动而趣时，是爻辞开示的行动哲学。其要有三。其一，动必视时位。同一才德，位不当则动辄得咎：乾九三「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」——重刚不中，上不在天，下不在田，故必乾乾夕惕乃得无咎。人不能择时位而生，但能因时位而动，此爻辞谆谆之意。其二，动必有应与。孤动者危，有应者利：「同声相应，同气相求」（《乾·文言》），二五相应则「利见大人」。《论语》「德不孤，必有邻」，义正相发。其三，动必知节知反。动至于极则反：亢龙有悔，「知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧」（《乾·文言》）者之谓也。《老子》「反者道之动」，「物壮则老」，与上爻之戒，若合符节。

综此三义，「爻也者效天下之动者也」一语，实以极简之文，立起一门完整的行动之学：世界在动，人在动中，动生吉凶；而动有其几、其时、其位、其应、其节——爻画三百八十四，将此一切为人摹写呈效于方册之上。人之读爻，非读一册占书，乃是在像中预演天下之动、预习自身之动。《系辞上传》所谓「动则观其变而玩其占」，玩占云者，非委身于命，乃借象以自照：观此动之像，照我动之几。

七、吉凶生而悔吝著：祸福之几与忧患之心

生与著：两个动词的分寸

本章末句：「是故吉凶生而悔吝著也。」这个「是故」是章内的第二个「是故」：前一个承第二章而起本章之定义，此一个承本章之定义而收其效验——正因易是象、象是像、彖是材、爻是效动，所以吉凶由此而「生」，悔吝由此而「著」。

细味「生」「著」二字的分别，最见《系辞》文字之精。吉凶曰生：生者，从无而有，事态的成毁得失，是在动的过程中生出来的实际结果。悔吝曰著：著者，从隐而显，悔恨与羞吝本是心中隐微之情、事上未大之疵，借爻象之辞而彰著于人前。一「生」一「著」，一在事而一在心，一为果而一为兆。《系辞上传》早有界说：「吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也。」失得是已成之局，故曰生；小疵是将大未大之瑕，故曰著。《系辞下传》第一章又说：「吉凶者，贞胜者也。」吉凶相争而以正者胜，是动之终局；而悔吝居于吉凶之间，是动之中途——由悔而改则趋吉，由吝而遂则趋凶。故先儒论此四字之序，实为一个循环的机制：吉而自满则吝，吝而不改则凶；凶而知惧则悔，悔而能改则吉。悔者，凶而趋吉之门；吝者，吉而趋凶之阶。

这个机制之「著」于易象，正是《周易》全书对人最深的恩惠。吉凶之生，人人能见——事成事败，谁则不知；悔吝之著，非易不能。当人踌躇满志之际，谁肯自见其吝？当人文过遂非之际，谁肯自发其悔？易象以三百八十四种动之情境，把悔吝的萌芽一一显影：「即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝」（屯六三）——贪禽而无向导，其吝在贪；「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶」（困六三）——非所困而困，名必辱，其凶在妄。观象者于此照见自身：我之此念，非即鹿无虞乎？我之此往，非据于蒺藜乎？悔吝既著于象，人乃得于吉凶未生之先自反自改。此《系辞》所以言「震无咎者存乎悔」（《上传》）——震惧而知悔，则咎可无；又言「惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也」（《下传》）——一部易道，归结于「无咎」二字，而无咎之门，正是那被象彰著出来的悔。

吉凶生乎动，而其柄在人

「吉凶生而悔吝著」上承「爻也者效天下之动」，其义脉是：动生吉凶，爻效其动，故爻象一立而吉凶之理生、悔吝之几著。这里有一个先秦思想史上的大关节，须郑重拈出：吉凶生于「动」，而不是生于「命」的单方面降临，也不是生于鬼神的喜怒。这是《周易》之为忧患之书而非媚神之书的根本所在。

殷人尚鬼，率民以事神；一部殷墟卜辞的世界，吉凶悬于帝与祖先之予夺。周人革命，于天命有了全新的领会。《尚书·康诰》曰「惟命不于常」，《诗·大雅·文王》曰「天命靡常」，又曰「永言配命，自求多福」。天命不再是无条件的眷顾，而是随德而迁的动态关系：「皇天无亲，惟德是辅」（《左传》僖公五年引《周书》）。吉凶的枢纽，遂从神意一端移向人之动止一端。《左传》襄公二十三年，闵子马曰：「祸福无门，唯人所召。」昭公十八年，郑国将火，或劝子产用宝玉禳之，子产曰：「天道远，人道迩，非所及也，何以知之？」遂不禳，而郑亦不复火。史嚚曰：「国将兴，听于民；将亡，听于神。」（《左传》庄公三十二年）数百年间，这条把吉凶之柄从神收归于人的思想线索，绵延不绝，而《系辞》「吉凶悔吝者生乎动者也」「吉凶生而悔吝著也」，正是这条线索在易学中的定音之锤：吉凶不是降下来的，是「生」出来的——从人的动中、从动与时位之顺逆中生出来的。

故《周易》之占，与媚神之卜貌同而心异。媚神者问神意之予夺，观象者审己动之顺逆。《系辞下传》论易之兴曰：「作易者，其有忧患乎？」又历数九卦之德——履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也……处忧患而修此九德，是易教之实。忧患云者，正是吉凶在己不在神的心理形态：若吉凶在神，则人但当恐惧祈禳；唯吉凶在己之动，人乃须终日乾乾、夕惕若厉——忧患是自由者的心情。《论语》记子路问事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」问死，曰：「未知生，焉知死？」孔子非不知幽明之故，而以人事生道为先——此与易象之以人动为吉凶之枢，同一血脉。《荀子·天论》推至其极：「天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。」「故明于天人之分，则可谓至人矣。」吉凶在应不在天——荀卿此论，可谓「吉凶生乎动」的最彻底表述。

象、占与德行：吉凶机制中的三重进路

然则易象之示吉凶，于人之修为究竟如何发用？先秦文献所见，约有三重进路，浅深不同，而皆本于此章之机制。

第一重，以占决疑。事之疑而不能决者，揲蓍观象，以爻辞之吉凶为行止之参。此用最古，《左传》《国语》所载筮例多属之。然即在此最古老的层面，先秦人已立下一条铁则：占不胜德。《左传》襄公九年，穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇艮之八，史曰是谓艮之随，随其出也，君必速出。穆姜曰：「亡。是于《周易》曰：随，元亨利贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。……有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。」筮辞明明许其「无咎」，穆姜自断无其德则辞不为我设——占辞之吉，须以德为前提而后有效。又昭公十二年，南蒯将叛，枚筮之，遇坤之比，曰「黄裳元吉」，以为大吉也。示子服惠伯，惠伯曰：「吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。……且夫《易》，不可以占险，将何事也？」易不可以占险——存心险恶者，虽得吉占而必败。这两则筮例，把「吉凶生乎动」的义理演为活的案例：象辞所示之吉凶，是「动而有德」这一条件下的吉凶；条件不具，占辞如空券。

第二重，观象修省。不待有疑而占，平居观象玩辞，以象自照。六十四卦《大象传》，全为此设：「天行健，君子以自强不息」；「地势坤，君子以厚德载物」；「云雷屯，君子以经纶」；「山下出泉，蒙，君子以果行育德」——六十四条「君子以」，无一语及占，全是即象而修德。观乾象而自问吾之健进不息乎，观谦象而自问吾之持满能损乎。象在此不是决疑之具，而是照德之镜。吉凶悔吝之几，日日于镜中自照自察，则凶咎消于未形——此正「悔吝著」之最上乘用法：著于象而消于心。

第三重，穷理知命。至于圣者，则由象而洞彻吉凶生成之全理，「乐天知命，故不忧」（《系辞上传》）。此境非侥幸于吉，乃是深知吉凶之生皆有其理路，顺理而动，成败皆安。孔子在陈绝粮，曰「君子固穷」；在匡被围，曰「天之未丧斯文也，匡人其如予何」。孟子曰：「莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。」知命非听命——知命者尽道而不立岩墙，正是把「吉凶生乎动」之理行到尽处：可修者尽修之（不立岩墙），不可必者安受之（顺受其正）。至此，吉凶悔吝之名虽在，而其扰乱人心之力已尽消——「善为易者不占」，其斯之谓与。

三重进路，如登阶然：始借象以决疑，继借象以修省，终与象俱化而乐天知命。而三者共同的地基，即本章末句所立：吉凶生于动，悔吝著于象。若吉凶不生于动而降于命，则修省无用；若悔吝不著于象，则修省无门。一句收束之辞，实为先秦德行之学在易中的总枢纽。

八、儒道之间的象：象教与象罔

儒家：以象立教

通观全章四个定义与一句收束，其精神底色，终究是儒家的。这可以从三处见出。

其一，象的谱系被安放在圣人制作的传统中。象非天生自成之物，乃包牺氏观于天地、取于身物而「作」；其后神农、黄帝、尧、舜氏作，通其变、垂衣裳而天下治——象的历史即圣人开物成务的历史。这与儒家「祖述尧舜，宪章文武」的历史意识一脉相承：文明是历代圣人接力制作的成果，象是这制作的第一页。孔子曰：「大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。」（《论语·泰伯》）「则天」二字，正是观象制作精神的最简表达：天不可即，而可则——则之者，像之也。尧则天而成其大，包牺像天地而作八卦，圣人立象以尽意——一个「像」的谱系，纵贯儒家的圣统。

其二，象的功能被落实为教化。象所以「使民知神奸」、所以「以前民用」（《系辞上传》）、所以「以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑」——象始终朝向民、朝向天下之用。观卦彖辞「圣人以神道设教而天下服」，最可见此义：象是一种不言之教。孔子欲无言，而天下不可以无教；言教有穷，而象教无穷——「书不尽言，言不尽意」之困，圣人以立象破之，正为教化之传不可断绝。《孟子》曰「君子引而不发，跃如也」——善教者张弓示范而不代人发矢，中的之功留待学者自致。象教正是引而不发之教：象立于此，跃如欲动，而得意之功、成德之效，留待观者自尽。此儒者之所以既忧言之不尽，又终不弃言与象——狂者进取，知其不可全尽而尽之，此之谓也。

其三，象的归宿被系于德行。吉凶悔吝之机制，如上节所论，全幅是修德迁善之学。《系辞下传》曰：「苟非其人，道不虚行。」象、彖、爻、辞，其体虽具，必待其人而后行——而「其人」者，即那个观象玩辞、见几而作、震而知悔、惧以终始的君子。易象之教的最后一句话，不是「知天下」，而是「成其身」。

道家：忘象与无形

然而本章义理的纵深处，处处又与道家相通，甚至可以说，若无道家式的洞察，「象」的哲学不能彻底。

象之为物，可见而无定质，居道器之间——此义与《老子》「惚兮恍兮，其中有象」「大象无形」「执大象，天下往」诸语，实为同一层位的发现。儒者由此向下走，以象成教、以象生器；道家由此向上走，剥落象的一切确定性，直趋无形之大象。两条路共享同一个起点：确认在「言」与「形」之外，有一个更本源的显现层面。《周易》经传立象于此层面而经营之，《老》《庄》则时时提醒：此层面的本性是不可执——执象为典要，则象死；忘象而得意，则象神。《庄子》象罔得玄珠之喻，庄周梦蝶「不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与」之问，皆是对「像」的关系之两面的极端体认：像与所像之间既通且隔，执其通而忘其隔则迷，知其隔而善用其通则化。

尤可玩味者，《系辞》自身早已把道家式的警告编织进了易象的体制之内。「不可为典要，唯变所适」——这是对执象者的内在解毒剂；「神无方而易无体」（《上传》）——象有体而易无体，可见象亦非究竟；「化而裁之谓之变，推而行之谓之通，神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行」（《上传》）——由象数辞变层层上推，最后归于「默而成之，不言而信」：不言！易学的最高境界，竟以「不言」「默成」为归，这几乎是《老子》「不言之教」在儒门典籍中的回声。可知《系辞》作者深知：象是筏，不是岸。立象尽意是渡河之功，得意忘象是登岸之效；儒家郑重其筏，道家催促其登，而河与岸，两家所见略同。

短章的分量：先秦人文精神中的一页

至此可以回望全章。「是故易者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。」四十余字之中，实凝缩着先秦数百年人文演进的几条大脉络。

从巫史传统到人文自觉：象的源头在天垂之兆、龟筮之纹——那是神意森然的世界；而本章之象，已是圣人所作、君子所观、以修德辨几为归的人文之象。「易者象也」一语，把《周易》从卜筮之书的旧身份中提拔出来，重新定性为一部以模拟天地为体、以开示动几为用的意义之书。这一重新定性，与「祸福无门，唯人所召」「天道远，人道迩」的思想大势同其呼吸，是巫术世界观向人文世界观转进的一座里程碑。

从言意之困到象的方案：面对「言不尽意」这一儒道共感的深渊，本章以「象也者像也」立起桥梁——像的关系以其肖似而不锁定、开放而不空洞的品格，使有限符号承载无穷之意成为可能。这个方案，上接《诗》之比兴、鼎之象物，旁通《庄子》之寓言卮言，是先秦符号思想的最高凝结。

从静观天道到行动智慧：彖材爻动之分工，把世界把握为「才性」与「动变」两个层面，而以知几趣时的行动之学贯串之；吉凶生乎动的机制，则把祸福之柄从神明手中收归人的动止之间。忧患意识、修省工夫、知命境界，皆由此一机制展开。

一章之内，天人之际、言意之辨、动静之几、德福之链，四大问题皆有交代——而其文不过数行。这正是象的作风：以至简摹至繁，以至近示至远。《系辞》作者论象，其行文自身即是一个象——「其称名也小，其取类也大；其旨远，其辞文；其言曲而中，其事肆而隐」（《系辞下传》），这段夫子自道，用来形容本章，也恰如其分。

结语

「易者象也」，是《周易》的自我认识，也是先秦文明对自身符号命运的一次深刻自省。人生天地之间，所遇者形形色色之物，所历者绵绵不绝之动，所怀者幽渺难传之意。物不可尽陈，动不可先睹，意不可径达——于是有象。象像物之宜而物可类，象效动之几而动可先，象超言之限而意可通。一部《周易》，六十四象、三百八十四爻，就是先秦人为这三重困境所造的一座总渡口。

而渡口的彼岸，不在书中，在人身上。彖告人以材，材待人而成；爻示人以动，动由人而发；吉凶悔吝生著于象，趋避改悔存乎其人。「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」读罢此章，掩卷而思：象已立矣，像已明矣，材与动皆效于方册之上矣——所余者，唯观象之人自己的那一步。见几而作，不俟终日；震而无咎，其存乎悔。此之谓易教，此之谓「易者象也」之全部归趣。