七、因贰以济民行，以明失得之报：易的实践归宿

贰：疑贰之心与两歧之境

"因贰以济民行"——贰者，二也，疑也，两歧不定也。民之行事，临歧而疑，莫知所从：进耶退耶？作耶辍耶？此即"贰"之境。易因民之疑贰而设，以蓍卦之断济之，使民行有所决——此是"因贰以济民行"最切实的一解。

"贰"是人类实践处境的根本刻画。人若全知，则无疑；人若全愚，则无所谓疑；惟人居知与不知之间，故临事必贰。《书·洪范》稽疑之制，正为此设："汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。"有大疑——这三个字承认了王者亦不能免于贰；而稽疑之法，是把一己之疑摊开于心、臣、民、卜筮四端，合众谋以决之。《左传·桓公十一年》斗廉曰："卜以决疑，不疑何卜？"一语道尽卜筮之本务：卜筮不是替代思虑，而是承接思虑之穷——谋及乃心而心不能决，谋及卿士庶人而议不能一，于是"因贰"而问诸蓍龟。易正立于人类思虑的尽头处、两歧的分岔口，其全部庄严即在于此：它接手的，是人智自认不足的时刻。

然"贰"尚有更深一层：不惟人心有贰，事理本身有贰。天下之事，无往不复，无平不陂；一吉之中伏凶，一得之中藏失。事理之贰（吉凶两在、祸福同门），映入人心而为疑贰。故易之济贰，不是简单地替人拿主意，而是把事理之贰本身展示给人看：一卦六爻，吉凶杂陈；一爻之辞，戒劝并存。"无平不陂，无往不复，艰贞无咎"（泰九三）——易并不隐瞒陂与复之必至，而教人以艰贞处之。易济民行的方式，不是提供一个无疑的世界（那是欺骗），而是教人于两歧的世界中养成能断能行的心——知其贰而不为贰所困。此所以《系辞》言"惧以终始，其要无咎"：惧，是对贰的清醒；无咎，是于贰中善补过。老子曰"孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖"，同样看到了事理之贰；老子之应对是"方而不割，光而不耀"的浑然自处，易之应对是"见几而作"的敬慎力行——皆是与"贰"共处的智慧，而非取消"贰"的妄想。

又，阴阳即是最本源的"贰"。此章始于"乾，阳物也；坤，阴物也"——宇宙以二物为门；终于"因贰以济民行"——人事以疑贰为机。首尾一个"二"字贯穿：造化因阴阳之二而生万物，易因民心之贰而济万行。二不是缺陷，二是门户：无阴阳之二则无生化，无疑贰之二则无抉择，无抉择则无德行可言。人之所以可贵，正在他必须在两歧中自致其决断；易不夺人之断，而佑人之断——"人谋鬼谋，百姓与能"（《系辞下传》），人谋在先，鬼谋佐之，最后与能于百姓。易是助产士，不是主人。

失得之报：华夏因果观的确立

"以明失得之报"——报者，应也，答也，种瓜得瓜之谓也。行有失得，失得有报；易之终极功能，是把这行为与后果之间的必然关联，昭示于民。

"报"的观念，深植于先秦文化。《诗·大雅·抑》："投我以桃，报之以李。"人际之报也。《诗·卫风·氓》："信誓旦旦，不思其反。"负信之有反也。《左传》中"背施无亲""失信不立""多行不义必自毙"诸语，皆是报之理在史事中的验证——庄公论共叔段曰"多行不义必自毙，子姑待之"，待之者，待其报之至也。而《易》把这种散见于诗史的报应直觉，提炼为一个普遍的法则系统：三百八十四爻，每爻皆是一个"行为——处境——后果"的公式。居其位、行其事者如此，则吉；如彼，则凶。吉凶不是神意的赏罚，而是行为在时位结构中的自然结果。《文言》释坤初六曰："积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。"积善积不善是"失得"，余庆余殃是"报"；其间的联结不假鬼神之手，而由"积"之理自致——履霜坚冰，驯致其道。这是华夏因果观的成熟形态：报在事理之中，不在事理之外。

此义须与占筮之原始形态对照，方见其革命性。原始的占卜，问的是神意：神许我否？吉凶取决于不可测的神鬼之心，人所能为者惟祭祀祈禳。而《易》之"明失得之报"，把问题的重心从神意移到了人行："失得"是人自己的失得，"报"是失得自身的展开。吉凶由行为而定，则趋吉避凶之道不在媚神而在修行。《左传》所载春秋贤者论筮，已明此义：《僖公十六年》叔兴对宋襄公曰"吉凶由人"；《昭公十二年》南蒯将叛，筮得坤之比"黄裳元吉"，以为大吉，子服惠伯正色曰："吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。……且夫《易》，不可以占险。"易不可以占险！——筮辞之吉，以德为条件；无其德而据其吉，占则不灵。这是春秋易学最光辉的命题，而其理论根据即是"明失得之报"：报之所应者是实德实行，不是卦爻的字面；以险行而窃吉占，是欲欺蓍龟，蓍龟不可欺也。《荀子·大略》所记"善为《易》者不占"，正是此路发展的极致：深明失得之报者，观德行即知吉凶，不复待蓍策——占的功能已完全内化为德的自觉。

孟子把这层意思推到性命之际："祸福无不自己求之者。《诗》云：'永言配命，自求多福。'《太甲》曰：'天作孽，犹可违；自作孽，不可活。'"（《孟子·公孙丑上》）自求多福，自作孽不可活——失得之报，一归于自己。又曰："行有不得者，皆反求诸己。"（《孟子·离娄上》）易之明报，正是要成就这个"反求诸己"的主体：民既明乎失得有报，则临事不复怨天尤人，而知敬慎其行。《论语》记夫子"不怨天，不尤人，下学而上达"，又记"君子求诸己，小人求诸人"——明报之教的人格结果，就是这个求诸己的君子。由是可知，"以明失得之报"绝非劝人以祸福相恐吓的低级教化；它是以事理之必然，唤醒行为之自任。恐吓使人怯，明报使人敬；怯者畏果而不敢为，敬者慎因而有所为有所不为——此其大别也。

济民行：易的民本归宿

最后须郑重拈出"民"字。此章的收束，不在圣人之通神明，而在百姓之济民行。全章自"乾坤其易之门"的极高明始，至"济民行""明失得之报"的极平实终——这个结构本身就是一个思想宣言：易的形上学，最终是为民生日用服务的。

《系辞上传》曰："夫易，圣人所以崇德而广业也。"又曰："备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。"《系辞下传》历数包牺神农黄帝尧舜取诸各卦而作网罟、耒耨、市易、舟楫、臼杵、弧矢、宫室、棺椁、书契——十三卦之制器尚象，全是民生日用之具。易之圣人观，从来不是遗世独立的观想者，而是"通天下之志，定天下之业，断天下之疑"的服务者。本章"因贰以济民行"正是这一传统的凝结：易之设，为民也；民之需，行也；行之难，贰也；济其贰，即所以厚其生。此与《书·大禹谟》"正德、利用、厚生"之三事一脉：明失得之报，正德也；开物成务，利用也；济民之行，厚生也。

儒门政治思想的核心，正在此"民"字。《书·泰誓》："天视自我民视，天听自我民听。"孟子引之以论天与（《孟子·万章上》），又直言"民为贵，社稷次之，君为轻"（《尽心下》）。天命的内容即是民心，则圣人通神明之德的最终检验，必在济民之行——通天者必济民，不能济民，其"通天"必伪。本章从"通神明之德"起，到"济民行"终，正画出了这条天民一贯的轨道：神明之德不是悬空的玄理，它必须穿过衰世的苦难、语言的锻造，最后落在小民临事之疑的解除上、失得之报的照明上。至高的形上学与至低的日用，在易之门中出入为一。

道家于此亦有可与相发者。《老子》曰："圣人无常心，以百姓心为心。"又曰："高以下为基，贵以贱为本。"道家圣人同样以百姓为归，惟其济民之法是"我无为而民自化，我好静而民自正"——不以名言断辞导民，而以无事无欲化民。儒道之别，至此可作一总结：面对疑贰之民，道家欲釜底抽薪，使民"无知无欲"而根本不入两歧之境（"不见可欲，使民心不乱"）；儒门易学则承认两歧之境不可免——人生在世，必临歧，必抉择——故设易以济之，以明报导之。道家之方是减法：损之又损，退回未歧之朴；易之方是通法：即歧而断，即贰而济。孰为究竟，可付千古之思；然衰世之中，民已在歧路彷徨泣涕，则易之即歧而济，自有其不容抹杀的仁心与担当。庄子笔下"泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖"——相忘江湖诚为至境，然江湖未复之日，相濡以沫即是仁；易者，衰世之沫也，其湿虽微，活人实多。