贵生

贵生指以生命、身体为最可贵，凡外物名利不足以易之的一种主张，先秦以杨朱一派为其代表。杨朱之学，孟子概括为“为我”，《吕氏春秋》称之“贵生”“重己”，其骨干是：人之所有，莫贵于生；治身重于治天下，全生重于殉物。它不是贪生怕死的苟且，而是一种把生命本身立为价值根基、反对以身殉外的立场。

杨朱其人无书传世，其说散见于《孟子》《庄子》《韩非子》《淮南子》《吕氏春秋》诸书，面貌因记述者立场而异。孟子以“拔一毛而利天下不为”讥其为我之极，是敌论的刻画；《韩非子·显学》亦举“不以天下大利易其胫一毛”的“轻物重生之士”，语虽带讥而所述略同；《淮南子》则以“全性保真，不以物累形”述其立义之本，较得同情之理解。合观诸说，杨朱之“贵己”，重心不在自私一毛，而在不肯为身外之物戕害本真之性——“一毛”之喻所争，实为不以至微之身徇至大之天下的价值原则。

贵生之义，在先秦几种文献里各有落点。《老子》倡“贵身”，为其远源：十三章言“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，谓惟能贵爱其身、不轻以身徇天下者，方可托付天下；四十四章又设问“名与身孰亲？身与货孰多？”把身与名货对举，教人重身而轻外。此二章郭店竹简本已见，可证“贵身”之旨为早期《老子》所固有。

《庄子·让王》则把重生之义推向鲜明。子华子说昭僖侯，以“两臂重于天下也，身亦重于两臂”为喻，明生之贵重远过于争攘之利；篇中又言“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”，以治身为本、治天下为末，斥“危身弃生以殉物”者为可悲。此皆以生为重、以物为轻的典型表述。

至《吕氏春秋》，贵生之说被系统整理。十二纪之首《本生》《重己》《贵生》《情欲》《尽数》诸篇，反复申明“圣人深虑天下，莫贵于生”，以“物也者，所以养性也，非所以性养也”辨明物为养生之具而非生为逐物之资。《本生》谓“始生之者天也，养成之者人也；能养天之所生而勿撄之，谓之天子”，把不戕害天生之性上升为为治之本；《重己》则申说身重于物、生重于利，虽有天下之大、珍怪之富，亦不足以易其身之一动。这一系文字虽出于杂糅众说的《吕览》，却是先秦贵生思想最集中、最条贯的呈现。

贵生的义理内核，是一套价值排序：生（身）为本，物（名、货、天下）为末；凡以末害本、以物累形者，皆所当拒。故杨朱不肯拔一毛以利天下——不是吝惜一毛，而是不许“天下”这一外物侵夺自身之全；《让王》以治身为道之真、以治天下为其土苴，亦是同一排序的展开。全性保真，正谓保全性命之情的完整与真朴，不使为外物所割裂损耗。

须着力辨明的是，贵生绝非纵欲享乐。《吕氏春秋·贵生》明列生之四等：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”所谓“全生”，是“六欲皆得其宜”——耳目口鼻等欲望各得其当而不过度；纵欲反足以亏生伤性，故非贵生之道。尤可注意者，《贵生》以“迫生不若死”为说：倘六欲皆逢其所最恶，生不如死，则“迫生”之贱更甚于死亡——足见贵生所贵者在“全”而非徒“存”，与但求苟活的偷生亦判然有别。《情欲》亦谓“古人得道者，生以寿长……适情辞余”，重在节而非纵。可见贵生之“养”，是使欲望各安其分以养生全性，与恣情逞欲适相反对。把杨朱一派读成享乐主义，实是误解。

贵生与《老子》《庄子》的关系，是同源而分流。老子“贵身”“少私寡欲”本含重生之意，庄子《养生主》《达生》又发挥“缘督以为经，可以保身，可以全生”的养生之论；杨朱一派则把“贵身”单提出来，推至“为我”“不以天下大利易其胫一毛”的极端，遂成一独立宗派。故贵生可谓道家重身贵生一脉的偏至发展，其源在老，其绪在庄，而其名归杨朱。

就先秦学派格局言，孟子尝以“杨朱、墨翟之言盈天下”并举两端：墨子“兼爱”，摩顶放踵利天下而为之，是极端的为人；杨朱“为我”，拔一毛利天下而不为，是极端的为己。二者一往一复，恰成对反，而孟子皆斥为“无父无君”。这一对举虽出敌论，却精准点出贵生在诸子光谱中的位置：它以个体之生为绝对，既不同于墨家的兼利天下，也不同于儒家的杀身成仁。

还须附辨《列子·杨朱》篇。今本《列子》多杂魏晋人之手，其《杨朱》篇以“恣耳目之所欲”“且趣当生，奚遑死后”张扬纵情肆欲，与《吕氏春秋》《淮南子》所记全性保真、六欲得宜的杨朱判若两人。学者多疑此篇非杨朱之真，或系后人假托，掺入享乐之论以极言“为我”。故考论杨朱之贵生，当以先秦旧籍所记“重生轻物”为准，而于《列子·杨朱》的纵欲之词，则须辨其时代、存其可疑，不可径引以为杨朱本旨。此亦再证：贵生之“贵”在保全，不在放纵。

贵生与儒家的分歧，最集中地体现在“生”与“义”孰重这一问题上。儒家并不轻生，然于生义相权之际，义高于生。《论语·卫灵公》云“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，孔子明许为仁而牺牲生命；《孟子·告子上》更以鱼与熊掌为喻，谓“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”。在儒家，生命虽可贵，却须服从于仁义这一更高的价值。

贵生一派恰相反：生（身）即最高价值，未有可以易之者，故不肯以身殉天下，亦不以名义戕生。孟子之所以力辟杨朱，至斥为“无父无君，是禽兽也”，正因杨朱把“为我”“贵生”置于仁义、君父之上，动摇了儒家以伦理义务节制个体的根基，在孟子看来这是“无君”之尤。于是儒道两家在此判然：一以义制生、可舍生取义，一以生为本、不以物累形。须补一言的是，杨朱之贵生，重在不为外物妄戕其生，未必主张见义不为、临难苟免；其与儒家之别，在价值排序的根本取向，而非教人贪生。此正儒道之辨在生命观上的锋面所在。

杨朱之学在战国盛极一时，秦汉以降其派渐湮，独立的“为我”之说不复张大，然贵生重身之旨并未断绝，而是分流入两途：一入道家养生与后世道教的性命之学，为内丹、摄生诸说所承；一入《吕氏春秋》《淮南子》一系的政论，转为“治身以治国”“重生轻利”的君人南面之术。汉魏以下，医家言养生、道教言性命，多不复标“贵生”之名而阴用其意，论者遂或径以“养生”“摄生”括之，杨朱之名反晦。回到先秦，贵生首先是杨朱一派全性保真、以生重于天下的主张，其义在不以外物累形伤生，而非纵欲，亦非苟且；它与儒家舍生取义的对勘，至今仍是理解中国生命观的一个基本坐标。