第三章性：生之所以然者

一、荀子先生论性的核心定义

"生之所以然者谓之性"——这是荀子先生对"性"这个概念最根本的定义。

什么是"生之所以然者"？就是使生命之所以为生命的那个根据、那个原理、那个本然。不是生命呈现出来的具体样态，而是使那些样态得以呈现的内在根据。

紧接着，荀子先生又说："性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。"这句话对"性"做了进一步的界定：性所蕴含的和谐状态所产生的，精气交合、感应变化的过程中，不需要人为努力而自然如此的部分，才叫做"性"。

这两句话合在一起，给出了"性"的完整定义：性是人与生俱来的、不需要后天努力就自然呈现的本然状态。

为什么荀子先生要特别强调"不事而自然"？

因为在他的思想体系中，"性"与"伪"（人为努力）是一对核心的对立范畴。"性"是天然的，"伪"是人为的。人的完善不能仅靠天性，还需要后天的人为努力（伪）。因此，精确界定"性"的边界——什么属于天性，什么不属于天性——就成为至关重要的理论任务。

二、与孟子先生论性的对话

谈到"性"，不能不提孟子先生的性善论。这是先秦思想史上最著名的辩论之一。

孟子先生的立场非常鲜明。《孟子·告子上》曰：

孟子曰："人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。"

又曰：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

孟子先生认为，人的天性中包含着善的"端"（萌芽）：恻隐、羞恶、恭敬、是非，这四种心理倾向是人人生而有之的，它们就是仁义礼智的萌芽。

荀子先生则有截然不同的看法。《荀子·性恶》曰：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

荀子先生的论证逻辑是：如果顺着人的天性发展下去，结果不是善而是恶——争夺、残贼、淫乱。善是通过后天的教化和努力（伪）才获得的。因此，人的天性是恶的。

但我们需要非常小心地理解荀子先生在这段"散名之在人者"中对"性"的定义。他说的是"生之所以然者谓之性"和"不事而自然谓之性"，这两个定义本身并没有包含善恶的价值判断。他只是在说：性就是那个天然的、不经人为的部分。

这意味着什么？这意味着在《正名》篇中，荀子先生对"性"的定义比《性恶》篇中的论述更为中性、更为客观。《正名》篇是在做概念分析，而不是在做价值判断。

我们要追问：为什么荀子先生要在不同的篇章中用不同的方式谈论"性"？

或许是因为《正名》篇和《性恶》篇有不同的理论目标。《性恶》篇的目标是论证人性的缺陷，从而为礼义教化的必要性提供理据。《正名》篇的目标是建立一套准确的概念体系，为思想讨论提供可靠的基础。在不同的目标下，同一个概念可以有不同层面的展开。

三、老子先生与庄子先生论性

老子先生虽然不常直接使用"性"这个字，但他的思想中有丰富的关于人之本然状态的论述。《道德经》第二十五章曰：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。

道是"混成"的、"先天地生"的、"独立而不改"的。道的这些特征，与荀子先生所说的"性"有某种相似性：都是本然的、不经人为的、自然如此的。但老子先生所说的"道"的本然性远远超越了人的层面，是宇宙的本然性。

《道德经》第十六章曰：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。

"归根""复命""知常"——这些概念描述的是万物回归本然状态的过程。这个本然状态，在某种意义上就是万物的"性"。老子先生虽然不直接谈"人性善恶"，但他的思想暗示：万物的本然状态（性）是"静"的、"常"的，偏离这种状态就是失去了"性"。

庄子先生对"性"的理解则更为独特。《庄子·马蹄》曰：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰"我善治马"，烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。

庄子先生用马的比喻来说明"性"的问题：马的真性是"龁草饮水，翘足而陆"——自由自在地生活。伯乐的"善治马"——给马钉蹄铁、上辔头、关马厩——虽然使马变得"有用"，却伤害了马的真性。

这个比喻直接挑战了荀子先生的思想。荀子先生认为，人的天性需要通过礼义教化（"伪"）来完善；庄子先生则认为，一切人为的教化都是对天性的伤害。

然而我们要追问：庄子先生是否真的在完全否定一切人为的努力？

《庄子·养生主》中庖丁解牛的故事暗示了另一种可能性：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。

庖丁解牛的技艺已经达到了"以神遇而不以目视，官知止而神欲行"的境界。这种境界既非纯粹的天性（因为需要十九年的磨练），也非简单的人为造作（因为已经超越了技术层面，达到了与"道"合一的状态）。这或许暗示着：在性（天然）与伪（人为）之间，还有第三种可能性——通过人为的修炼而回归天然的和谐。

四、"精合感应"的上古回响

荀子先生说"性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性"，其中"精合感应"四字极为值得深究。

"精"在先秦思想中是一个重要概念。《管子·内业》曰：

凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。

"精"是万物生成的根本力量。它在天为星，在地为谷，在人为灵。"精合感应"描述的正是这种根本力量的运作方式：精气交合，感而应之，由此产生生命的种种表现。

这与上古的宇宙生成论有密切关系。《周易·系辞上》曰：

易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

从太极到两仪到四象到八卦，这是一个从浑然一体到逐渐分化的过程。"精合感应"所描述的正是类似的过程：在生命内部，各种精气力量相互作用、相互感应，由此产生了人的种种天然特质。

《国语·周语下》载伶州鸠先生论乐：

气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。

阴阳之气的和谐运作，是万物生成和人民安乐的基础。荀子先生所说的"性之和所生"，正是这种和谐状态在人的层面的体现。

从上古神话来看，"精合感应"也有原型可寻。女娲造人的传说中，女娲抟黄土以造人，这个"抟"的动作就包含了"精合"的意味——将天地间的精华（黄土中的精气）揉合在一起，创造出有生命的人。虽然这是神话叙事，但它所表达的宇宙观与荀子先生的"精合感应"有着深层的呼应。

五、性之边界：什么不是性

要准确理解荀子先生对"性"的定义，还需要从反面来界定：什么不是"性"？

根据荀子先生的定义，"不事而自然"才是性。那么，凡是需要"事"（人为努力）才能获得的，都不是性。

比如，人天生会哭、会笑、会饿了想吃、渴了想喝——这些是"性"。

但人会读书、会行礼、会辞让、会守信——这些不是"性"，而是"伪"（后天习得的）。

这个区分为什么重要？因为它直接关系到教育和治理的策略。如果善是天性（如孟子先生所主张），那么教育的任务就是"保全"天性，防止天性被外界污染。如果善不是天性（如荀子先生所主张），那么教育的任务就是"改变"天性，通过礼义教化使人从恶向善转化。

《荀子·劝学》的开篇正是基于这种理解：

学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。

"青取之于蓝而青于蓝"——人通过学习可以超越自己的天性。"木受绳则直，金就砺则利"——天然的材料需要人为的加工才能变得有用。"性"是天然的材料，"学"（广义的伪）是加工的过程。

我们还要追问一个更根本的问题：如果"性"是"不事而自然"的，那么"性"本身有没有善恶之分？

荀子先生在《性恶》篇中明确说"人之性恶"。但在《正名》篇中，他给"性"的定义是价值中立的——只是"生之所以然者"和"不事而自然"。这两种表述之间是否存在矛盾？

或许可以这样理解：在《正名》篇中，荀子先生是在给"性"这个概念做逻辑定义（性是什么）；在《性恶》篇中，荀子先生是在做价值判断（性的实际内容是什么样的）。逻辑定义告诉我们"性"这个名称所指的是什么范围的现象；价值判断告诉我们这些现象的实际状况如何。两者并不矛盾，而是不同层次的论述。